老子翼/卷一

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上篇

道可道，非常道。名可名，非常名。无名，天地之始；有名，万物之母。故常无欲，以观其妙。常有欲，以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。

〈可道如礼不虚道之道。常者，恒久不变也。母者，言物自此生也。欲如性之欲也之欲，犹意也，情也。徼窍通，物所出之孔窍也。又边际也，归也。陈景元曰：大道边有小路曰徼。丁易东云：无名天地之始，有名万物之母。或以无名有名为读，或以无与有为读。然老子又曰：道常无名，始制有名。是可以无与有为读乎？常无欲以观其妙，常有欲以观其徼。有常无、常有为读者，有无欲、有欲为读者。庄子曰：建之以常无有。正指老子此语，则于常无常有断句似也。然老子又曰：常无欲，可名于小。是又不当以庄子为证。据老子以读老子可也。〉

苏注：

莫非道也。而可道不可常，惟不可道，而后可常耳。今夫仁义礼智，此道之可道者也。然而仁不可以为义，而礼不可以为智，可道之不可常也。惟不可道，然后在仁为仁，在义为义，礼智亦然。彼皆不常，而道常不变，不可道之能常如此。夫道不可道，况可得而名之乎？凡名皆不可道者也。名既立，则圆方曲直之不同，不可常矣。自其无名，形而为天地，天地位而名始矣。自其有名，播而为万物，万物育而名不可胜载矣。故无名者道之体，而有名者道之用也。圣人体道以为天下用，入于众有而常无，将以观其妙也。体其至无而常有，将以观其徼也。若夫行于徼而不知其妙，则麤而不神。留于妙而不知其徼，则精而不变矣。以形而言有无，信两矣。安知无运而为有，有复而为无，未尝不一哉。其名虽异，其本则一，知本之一也，则玄矣。凡远而无所至极者，其色必玄，故老子常以玄寄极也。言玄则至矣，然犹有玄之心在焉。玄之又玄则尽矣，不可以有加矣，众妙之所从出也。

笔乘：

徼读如边徼之徼，言物之尽处也。晏子曰：徼也者，德之归也。列子曰：死者，德之徼。皆指尽处而言。盖无之为无，不待言已。方其有欲之时，人皆执以为有，然有欲必有尽，及其尽也，极而无所更往，必复归于无，斯与妙何以异哉。故曰此两者，同谓之玄。虽然老子亦不得已为未悟者言耳，实非合有以求无也。苟其舍有以求无，则是有外更有，无安得为无？盖当其有时，实未尝有，此乃真无也。故不灭色以为空，色即空，不捐事以为空，事即空。不然，其所谓无者为对有之无，而所谓有者为对无之有，亦恶得谓之常无常有哉。噫，安得知常者而与之一论此。

天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，声音相和，前后相随。是以圣人处无为之事，行不言之教。万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而不居。夫唯不居，是以不去。

〈倾，不平也。生成形倾和随皆以喻美恶善不善相形而有。处，上声。夫，音符。〉

苏注：

天下以形名言美恶，其所谓美且善者，岂信美且善哉。彼不知有无、长短、难易、高下、声音、前后之相生相夺，皆非其正也。方且自以为长，而有长于我者临之，斯则短矣。方且自以为前，而有前于我者先之，斯则后矣。苟从其所美而信之，则失之远矣。当事而为，无为之之心，当教而吉，无言之之意。夫是以出于长短之度，离于先后之数，非美非恶，非善非不善，于天下何足以知之。万物为我作，而我无所辞。我生之为之，而未尝有，未尝恃。至于成功，亦未尝以自居也。此则无为不言之报，圣人且不知其为美且善也，岂复有恶与不善继之哉。圣人居于贫贱而无贫贱之忧，居于富贵而无富贵之累，此所谓不居也。我且不居，彼尚何从去哉，此则居之至也。

不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲，使夫知者不敢为也。为无为，则无不治。

〈治，去声。无知之知，如字。知者之知，去声。夫，音符。王辅嗣曰：心怀智，腹怀食，虚有智而实无知也。骨无知以干，故强之。志生事以乱，故弱之。〉

苏注：

尚贤，则民耻于不若而至于争。贵难得之货，则民病于无有而至于盗。见可欲，则民患于不得而至于乱。虽然天下知三者之为患，而欲举而废之，则惑矣。圣人不然，未尝不用贤也，独不尚贤耳。未尝弃难得之货也，独不贵之耳。未尝去可欲也，独不见之耳。夫是以贤者用而民不争，难得之货、可欲之事毕效于前，而盗贼祸乱不起。是不亦虚其心而不害腹之实，弱其志而不害骨之强也哉。今将举贤而尚之，宝货而贵之，衒可欲以示之，则是心与腹皆实也。若举而废之，则是志与骨皆弱也。心与腹皆实则民争，志与骨皆弱则无以立矣。不以三者衒之，则民不知所慕，澹然无欲，虽有智者，无所用巧矣。即因三者之自然而不尚、不贵、不见，所谓为无为也。

道冲而用之，或不盈。渊兮似万物之宗。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，湛兮似或存。吾不知其谁之子，象帝之先。

〈冲本作盅，器之虚也。李约云：帝，生物之主也，群化皆处后，唯道独居其先。象，似也。道性谦，故不言定处其先而云似。〉

苏注：

夫道冲然至无耳，然以之适众有，虽天地之大，山河之广，无所不遍，以其无形，故似不盈者。渊兮深眇，吾知其为万物宗也，而不敢正言之，故曰似万物之宗。人莫不有道也，而圣人能全之。挫其说，恐其流于妄也。解其纷，恐其与物构也。不流于妄，不构于物，外患已去而先生焉，又从而和之，恐其与物异也。光至洁也，尘至维也，虽尘无所不同，恐其弃万物也。如是而后全，其湛然常存矣。虽存而人莫之识，故曰似或存耳。道虽常存，终莫得而名，然亦不可谓无也，故曰此岂帝之先。帝矣而又先于帝，则莫或先之者矣。

天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐籥乎。虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中。

〈橐，他各反。橐籥，冶铸所用，致风之器也。橐者外之椟，所以受籥也。籥者内之管，所以鼓橐也。屈，郁也，抑而不申之意。数音朔，屡也。〉

苏注：

天地无私而听万物之自然，故万物自生自死，死非吾虐之，生非吾仁之也。譬如结刍以为狗，设之于祭祀，尽饰以奉之，夫岂爱之？时适然也。既事而奔之，行者践之，夫岂恶之？亦适然也。圣人之于民亦然，特无以害之，则民全其性，死生得丧，吾无与焉。虽未仁之，而仁亦大矣。排之有橐与籥也，方其一动，气之所及，无不靡也，不知者以为机巧极矣。然橐籥则何为哉？盖亦虚而不屈，是以动而愈出耳。天地之间，其所以生杀万物，雕刻众形者，亦若是而已矣。见其动而愈出，不知其为虚中之报也，故告之以多言数穷，不如守中之不穷也。

谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。

〈谷喻也，以其虚而能受，受而不有，微妙莫测，故曰谷神。牝能生物，犹前章所谓母也。谓之玄牝，亦幽深不测之意。南君采曰：老子书其遣词多变，文以叶韵，非取义于一字之间也。如是谓玄牝，则读牝如匕，以叶上句。曰玄牝之门，则特衍其词，与下句相叶。或随语生解，既什玄牝，又指一处为玄牝之门，则失之矣。〉

苏注：

谷至虚而犹有形，谷神则虚而无形也。虚而无形，尚无有生，安有死耶？谓之谷神，言其德也。谓之玄牝，言功也。牝生万物而谓之玄焉，言见其生之而不见其所以生也。玄牝之门，言万物自是出也。天地根，言天地自是生也。绵绵，微而不绝也。若存，存而不可见也。

能如是，虽终日用之而不劳矣。

〈天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。〉

苏注：

天地虽大而未离于形数，则其长久盖有量矣。然老子之言长久极于天地，盖以人所见者言之耳。若夫长久之至，则所谓天地始者是也。天地生物而不自生，立于万物之外，故能长生。圣人后其身而先人，外其身而利人，处于众人之表，故能先且存。如使天地与物竞生，而圣人与人争得，则天地亦一物耳，圣人亦一人耳，何以大过之哉。虽然彼其无私，非求以成私也，而私以之成道，则固然耳。

上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。

〈处，上声。恶，去声。几，平声。治，去声。夫，音符。尤，过也。〉

苏注：

《易》曰：一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。又曰：天以一生水。盖道运而为善，犹气运而生水也，故曰上善若水。二者皆自无而始成形，故其理同。道无所不在，无所不利，而水亦然。然而既已丽于形，则于道有间矣，故曰几于道。然而可名之善，未有若此者也，故曰上善。避高趋下，未尝有所逆，善地也。空虚静默，深不可测，善渊也。利泽万物，施而不求报，善仁也。圆必旋，方必折，塞必止，决必流，善信也。洗涤群秽，平准高下，善治也。遇物赋形而不留于一，善能也。冬凝春泮，涸溢不失节，善时也。有善而不免于人非者，以其争也。水唯不争，故兼仁善而无尤。

持而盈之，不如其已；揣而锐之，不可长保。金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎。功成，名遂，身退，天之道。

〈揣，初委反。遗，唯季反。持而盈之，谓盈而持之也。揣而锐之，谓锐而揣之也。古文多倒语耳。惧其溢而左右以枝之曰持，惧其折而节量以治之曰揣。〉

苏注：

知盈之必溢而以持固之，不若不盈之安也。知锐之必折而以揣先之，不知揣之不可必恃也。若夫圣人有而不有，尚安有盈？循理而后行，尚安有锐？无盈则无所用持，无锐则无所用揣矣。日中则移，月满则亏，四时之运，成功者去。天地尚然，而况于人乎？

载营魄，抱一能无离乎？专气致柔，能婴儿乎？涤除玄览，能无疵乎？爱民治国，能无为乎？天门开阖，能无雌乎？明白四达，能无知乎？生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。

〈载，乘也。营如经营怔营之营。《白虎通》曰：营营，不定貌。是也。营魄虽滞，载而乘之，言无住著也。训营为魂、为卫、为止，皆于义未协。言魂载魄者虽近，但不曰魂载魄，而曰载营魄，后人亦何从而知其指言魂也，况以此载彼，离而二之，亦非抱一之旨乎。涤如水之濯，除如粪之除。天门以此心而言，开阖以心之运动变化而言。庄子入出而无见其形，是谓天门本此。畜，许六反，养也。长，上声，宰制也。〉

苏注：

魄之所以异于魂者，魄为物，魂为神也。《易》曰：精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。魄为物，故杂而止。魂为神，故一而变。谓之营魄，言其止也。盖道无所不在，其于人为性，而性之妙为神。言其纯而未杂则谓之一，言其众而未散则谓之朴，其归皆道也，各从其实言之耳。圣人性定而神凝，不为物迁，虽以魄为合，而神所欲行，魄无不从，则神常载魄矣。众人以物役性，神昏而不治，则神听于魄，耳目困以声色，鼻口劳于臭味，魄所欲行而神从之，则魄常载神矣。故教之以抱神载魄，使两者不相离身，固圣人所以修身之要。至于古之真人，培根固带，长生久视，其道亦犹是也。神不治则气乱，强者好斗，弱者喜畏，不自知也。神治则气不妄作，喜怒各以其类，是之谓专气。神虚之至也，气实之始也。虚之极为弱，实之极为刚，纯性而亡气，是之谓致柔。婴儿不知好恶，是以性全。性全而气微，气微而体柔，专气致柔，如婴儿极矣。圣人外不为魄所载，内不为气所使，则其涤除尘垢尽矣。于是其神廓然，玄览万物，知其皆出于性，等观净秽，而无所瑕疵矣。既以治身，又惟其馀以及人。虽于爱民治国，一以无心遇之。苟其有心，则爱民者适以害之，治国者适以乱之也。天门者，治乱废兴所从出也。既以身任天下，方其开阖变会之间，众人贵得而患失，则先事以徼福。圣人循理而知天命，则待唱而后和。《易》曰：先天而天弗违，非先天也；后天而奉天时，非后天也。言其先后常与天命会耳。不然，先者必蚤，后者必莫，皆失之矣。故所谓能为雌者，亦不失时而已。内以治身，外以治国，至于临变，莫不有道也，非明白四达而能之乎？明白四达，心也，是心无所不知，然而未尝有能知之心也。夫心一而已，苟又有知之者，则是二也。自一而二，蔽之所自生而愚之所自始也。今夫镜之于物，来而应之则已矣，又安得知应物者乎？本则无有，而以意加之，此妄之源也。其道既足以生畜万物，又能不有、不恃、不宰，虽有大德而物莫之知也，故曰玄德。

笔乘：

古者魂魄或合而言之，左氏心之精爽是谓魂魄是也。或分而言之，左氏人生始化曰魄，既生魄阳曰魂是也。大氏清虚则魄即为魂，住著则魂即为魄。如水凝而为冰，泮则为水，其实一耳。夫魄之营营，日趋于有，而此云载者，知七情无体，四大本空，如人载于车，舟载于水，乘乘然无所归也。如此则化有为无，涤情归性，众人离之而为二，我独抱之而为一，入道之要，孰切于此？专气致柔者，老子曰心使气曰强，庄子曰无听之以心而听之以气，气也者，虚而待物者也。盖心有是非，气无分别，故心使气则强，专于气而不以心间之则柔。夫专气致柔，所谓纯气之守也，非婴儿其孰能之？玄览，玄妙之见也。疵，病也。众人之疵粗而易除，学者之疵微而难遣。何以故？道之所谓疵，则学者狃之为独见者也。金屑虽精，内眼成翳，以觉为碍，以解为缚，可胜病乎？是故当涤除之也。老子之示人可谓尽矣，然智者除心不除事，昧者除事不除心，苟其误认前言，不至以輐断为学者几希。故又示之曰我言载营魄者，非拱默之谓也，即爱民治国而能无为也，所谓为无为也。专气致柔者，非郁闭之谓也，即天门开阖而能为雌也，所谓雄守雌也。涤除玄览者，非晦昧之谓也，即明白四达而能无知也，所谓知不知也。夫爱民治国，天门开阖，明白四达，其于生之畜之，为之长之，皆不废矣。而无为也，为雌也，无知也，则生而不有，为而不恃，长而不宰者也，非玄德而何？关尹子曰：在己无居，形物自著。庄子曰：老子以空虚不毁万物为实。其说亦甚明矣。绌老子者犹谓其弃人事之实而独任虚无也，则未考其文而先有意以诬之者耳，岂不妄哉。

三十辐共一毂，当其无，有车之用；埏埴以为器，当其无，有器之用；凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。

〈毂，古木反，轮所辏也。《考功记》曰：毂也者，所以为利转也。当，平声。埏，始然反。埴，市力反。《考功记》曰：埏，和。埴，黏也。和水土烧以为陶也。半门曰户。牖，窗也。〉

苏注：

竭知尽物以为器，而器之用常在无有中。非有则无无以致其用，非无则有无以施其利，是以圣人常无以观其妙，常有以观其徼。知两者之为一而不可分，则至矣。

五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。

〈令，并平声。爽，平声，差也。行，去声。鸠摩罗什曰：不知即色之空与声相空，与聋盲何异？为腹犹易艮其背之意，不为目犹阴符机在目之意。李约云：目无厌，圣人不为。腹知足，圣人为之。目视外，故云彼。腹实内，故云此。〉

苏注：

视色听音尝味，其本皆出于性，方其为性而未有物也，至矣。及目缘五色，耳缘五音，口缘五味，夺于所缘而忘其本，则虽见而实盲，虽闻而实聋，虽尝而实爽也。圣人视色、听音、尝味皆与人同，至于驰骋田猎未尝不为，而难得之货未尝不用也。然人皆以为病，而圣人独以为福，何也？圣人为腹而众人为目，目贪而不能受，腹受而未尝贪故也。彼物之自外至者也，此性之凝于内者也。宠辱若惊，贵大患若身。何谓宠辱若惊？宠为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？故贵以身为天下者，可以寄天下；爱以身为天下者，可以托天下。

〈为吾之为，去声。贵大患若身，当云贵身若大患。倒而言之，古语类如此。〉

苏注：

古之达人，惊宠如惊辱，知宠之为辱先也。贵身如贵大患，知身之为患本也。是以遗宠而辱不及，忘身而患不至。所谓宠辱非两物也，辱生于宠而世不悟，以宠为上，而以辱为下者皆是也。若知辱生于宠，则宠固下矣。故古之达人，得宠若惊，失宠若惊，未尝安宠而惊辱也。所谓若惊者，非实惊也，若惊而已。贵之为言难也。有身大患之·本，而世之士难于履大患，不难有其身，故圣人因其难于履息，而教之以难于有身。知有身之为难，则大患去矣。性之于人，生不能加，死不能损，其大可以充塞天地，其精可以蹈水火，入金石，凡物莫能患也。然天下常患亡失本性，而惟身之为见，爱身之情笃，而物始能息之矣。生死疾病之变攻之于内，宠辱得失之交撄之于外，未有一物而非患也。夫惟达人知性之无坏，而身之非实，忽然忘身，而天下之患尽去，然后可以涉世而无累矣。人之所以骛于权利，溺于富贵，犯难而不悔者，将以厚其身耳。今也禄之以天下，而重以身任之，则其忘身也至矣。如此而以天下与之，虽天下之大，不能患之也。

笔乘：

人情率上宠而下辱，不知辱不自生，生于宠也，则宠为下矣。宠为下，故得宠失宠皆若惊。然惊者触于物而无著者也，过则虚矣。贵，重也，谓难之也。人情率有身而难患，不知患不自生，生于身也，无其身则无患矣。由此言之，世之上宠者，是上辱也，惊宠与辱同，则何辱？有身者是有大患也，贵身与贵患同，则何患？夫不以身视身，而以大患视身，无身者也，而顾可以无患，所谓后其身而身先，外其身而身存也。譬而言之，如不轻以身为天下者，天下反可寄，惜以身为天下者，天下反可托，则知不有其身，而其身反可保也。庄子曰：越人三世弑其君，王子搜患之，逃之丹先。越人薰之以艾，乘以王舆，王子搜援绥登车，仰天而呼曰：君乎君乎，独不可以舍我乎？王子搜非恶为君也，恶为君之患也。此固越人之所欲得为君也。夫王子搜恶为君，而越人愈迫欲得之，则不有其身而身可有也，复奚疑哉？

视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象。是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。

〈搏，音团，执也。诘，契吉反。皦，吉晓反，明也。〉

苏注：

视之而见者，色也，所以见色者，不可见也。听之而闻者，声也，所以闻声者，不可闻也。搏之而得者，触也，所以得触者，不可得也。此三者，虽智者莫能诂也，要必混而归于一，而可尔。所谓一者，性也。三者，性之用也。人始有性而已，既其与物构，然后分裂四出，为视为听为触，日用而不知反其本，非复混而为一，则日远矣。若推广之，则佛氏所谓六入皆然矣。《首楞严》有云：反流全一，六用不行。此之谓也。物之有形者，皆丽于阴阳，故上皦下昧，不可逃也。道虽在上而不皦，虽在下而不昧，不可以形数推也。绳绳，运而不绝也。人见其运而不绝，则以为有物矣，不知其卒归于无也。状，其著也。象，其微也。无状之状，无象之象，皆非无也。有无不可名，故谓之惚恍。道无所不在，故无前后可见。古者，物之所从生也。有者物之今，则无者物之古也。执其所从生，则进退疾徐在我矣。

古之善为士者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容：豫若冬涉川，犹若畏四邻，俨若客，涣若冰将释，敦兮其若朴，旷兮其若谷，浑兮其若浊。孰能浊以静之徐清？孰能安以久动之徐生？保此道者不欲盈。夫唯不盈，故能敝不新成。

〈强，其丈反。豫、犹皆兽名。豫，象属也。陇右谓犬为犹。象能前知，其行迟疑，犬先人行，寻又回转，故迟回不果谓之犹豫。俨，矜庄貌。涣，散也。木未斲曰朴。旷，空也。冬涉川，常难之也。畏四邻，慎自持也。俨若客，不敢僭也。冰将释，如恐陷也。若朴，质而无文章。若谷，虚而无所藏也。若浊，晦而不分明也。皆所谓强为之容也。能敝不新成，邵弁曰：能敝能不新，能成也。不盈则若敝缺，能敝也，无事更改能不新也，同然皆得能成也。纪甫曰：能读如耐，耐敝者虽旧不坏。新成，再造之也。〉

苏注：

粗尽而微，微而妙，妙极而玄，玄则无所不通而深不可识矣。戒而后动曰豫，其所欲为，犹迫而后应，豫然若冬涉川远巡，如不得已也。疑而不行曰犹，其所不欲迟而难之，犹然如畏四邻之见之也。若客，无所不敬，未尝惰也。若冰将释，知万物之出于妄，未尝有所留也。若朴，人伪已尽，复其性也。若谷，虚而无所不受也。若浊，和其光，同其尘，不与物异也。世俗之士以物汨性，则浊而不复清，枯槁之士以定灭性，则安而不复生。今知浊之乱性也，则静之，静之而徐自清矣。知灭性之非道也，则动之，动之而徐自生矣。《易》曰：寂然不动，感而遂通天下之故。今所谓动者，亦若是耳。盈生于极，浊而不能清，安而不能生，所以盈也。物未有不敝者也。夫唯不盈，故其敝不待新成而自去。

致虚极，守静笃。万物并作，吾以观其复。夫物芸芸，各归其根。归根曰静，静曰复命，复命曰常。知常曰明，不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。

〈开元疏：政者令必自来，如春秋致师之致。作，动也，如日出而作之作。芸芸，作之状也。常即常道之常。以其为万象主，故曰王。以其为众父父，故曰天。〉

苏注：

致虚不极，则有未亡也。守静不笃，则动未亡也。丘山虽去，而微尘未尽，未为极与笃也。盖致虚存虚，犹未离有，守静存静，犹陷于动，而况其他乎？不极不笃而贵虚静之用，难矣。虚极静笃以观万物之变，然后不为变之所乱。知凡作之未有不复也，苟吾方且与万物皆作，则不足以知之矣。万物皆作于性，皆复与性，譬如华叶之生于根而归于根，涛澜之生于水而归于水。苟未能自复于性，虽止动息念以求静，非静也。故唯归根，然后为静。命者，性之妙也。性可言，至于命，则不可言矣。《易》曰：穷理尽性以至于命。圣人之学道，必始于穷理，中于尽性，终于复命。仁义礼乐，圣人之所以接物也，而仁义礼乐之用，必有所以然者。不知其所以然而为之，世俗之士也。知其所以然而后行之，君子也。此所谓穷理。虽然尽心以穷理而后得之，不求则不得也。事物日构于前，必求而后能应，则其为力也劳，而其为功也少。圣人外不为物所敝，其性湛然，不勉而中，不思而得，物至而能应，此之谓尽性。虽然此吾性也，犹有物我之辨焉，则几于妄矣。君之命曰命，天之命曰命，以性接物而不知其为我，是以寄之命也，此之谓复命。方其作也，虽天地山河之大，未有不变坏。不常者惟复于性，而后湛然常存矣。不以复性为明，则皆世俗之智，虽自谓明，非明也。不知复性，则缘物而动，无作而非凶，虽得于一时，而失之远矣。方迷于妄，则自是而非，彼物皆吾敌，吾何以容？苟知其皆妄，则虽仇雠，将哀而怜之，何所不容哉？无所不容，则彼我之情尽，尚谁私乎？无所不公，则天下将往而归之矣。无所不怀，虽天何以加之？天犹有形，至于道则极矣，然而虽道亦不能复进于此矣。

笔乘：

致虚而不知实之即虚，虚未极也。守静而不知动之即静，静未笃也。若此者，观无于无，而未尝于有观无故耳。试观万物，方其并作，若动且实，而实无纤毫动与实者。能如是观，是为观复。复者，复其始也。夫未能观复，即止动求静，欲静转动。当物芸芸，复归其根，则一切诸念，当处寂灭，不求静而自静，乃真静也。静则复命矣。不曰性而曰命者，性可言也，命不可言也。《易》曰：穷理尽性以至于命。夫理性非不妙矣，而犹有妙在焉。举此而容之尽之，了不可得，斯为至命，则命又非性之方矣。有作又有变，复命则作而无作，谓真常，此非明者不能知也。知常则静则吉，不知常则妄作则凶。方其迷于妄也，自是而非彼，必不能容。知常则善恶两忘，是非无朕，何所不容哉。容乃公，公乃王，王乃天，天即命也。至此于道乃全，而可以久，可以不殆，特其馀事耳。

太上，不知有之；其次，亲之誉之；其次，畏之；其次，侮之。信不足，有不信。犹兮其贵言。功成事遂，百姓皆谓我自然。

〈“不知有之”一作“下知有之”，今从吴幼清本。〉

苏注：

太上，以道在宥天下而未尝治之，民不知所以然，故亦知有之而已。其次以仁义治天下，其德可怀，其功可见，故民得而亲誉之。其名虽美，而厚薄自是始矣。又其次以政齐民，民非不畏也，然力之所不及，则侮之矣。吾诚自信，则以道御天下足矣。唯不自信而加以仁义，重以刑政，而民始不信。圣人自信有馀，其于言也，犹然贵之，不轻出诸口，而民信之矣。及其功成事遂，则民日迁善远罪，而不自知也。

大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。

〈六亲，王辅嗣云：父子兄弟夫妇也。孝慈，孝子慈孙也。〉

苏注：

大道之隆也，仁义行于其中而民不知。大道废，而后仁义见矣。世不知道之足以澹足万物也，而以智慧加之，于是民始以伪报之矣。六亲方和，孰非孝慈？国家方治，孰非忠臣？尧非不孝也，而独称舜，无瞽史也。伊尹、周公非不忠也，而独称龙逢、比干，无桀纣也。涸泽之鱼，相呴以沬，相濡以湿，不如相忘于江湖。

绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者，以为文不足，故令有所属。见素抱朴，少私寡欲。

〈令，平声。属，之欲反。〉

苏注：

非圣智不足以知道，使圣智为天下，其有不以道御物者乎？然世之人不足以知圣智之本而见其末，以为巧胜物者也，于是驰骋于其末流，而民始不胜其害矣。故绝圣奔智，民利百倍，未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也，仁义所以为孝慈矣。然及其衰也，窃仁义之名以要利于世，于是子有违父，而父有虐子，此则仁义之迹为之也。故绝仁弃义，则民复孝慈。巧所以便事也，利所以济物也，二者非以为盗，而盗贼不得则不行。故绝巧弃利，盗贼无有。世之贵此三者，以为天下之不安，由文之不足故也。是以或属之圣智，或属之仁义，或属之巧利，盖将以文治之也。然而天下益以不安，曷不反其本乎？见素抱朴，少私寡欲，而天下各复其性，虽有二者，无所用之矣。故曰我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。此则圣智之大，仁义之至，巧利之极也。孔子以仁义礼乐治天下，老子绝而弃之，或者以为不同。《易》曰：形而上者谓之道，形而下者谓之器。孔子之虑后世也深，故示人以器而晦其道，使中人以下守其器，不为道之所眩，以不失为君子，而中人以上自是以上达也。老子则不然，志于明道而急于开人心，故示人以道而薄于器，以唯学者惟器之知，则道隐矣，故绝仁义，奔礼乐，以明道。夫道不可言，可言皆其似者也。达者因似以识真，而昧者执似以陷于伪。故后世执老子之言以乱天下者有之，而学孔子者无大过。因老子之言以达道者不少，而求之于孔子者常苦其无所从入。二圣人者，皆不得已也，全于此又略于彼矣。

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老子翼