過齋先生遺稿/卷七
雜著南塘集箚辨
编辑性說辨
编辑尤庵答金沙川〈名克亨。字泰叔。〉書曰。朱子曰性是太極渾然之體。但其中含具萬理。而綱領之大者有四。故命之曰仁義禮智。雖寂然不動。而其中自有條理。自有間架。不是儱侗都無一物。所以外邊纔感。中間便應。如赤子入井之事感。則仁之理便應。而惻隱之心於是乎形。如過廟過朝之事感。則禮之理便應。而恭敬之心於是乎形。盖由其中間衆理渾具。各各分明。故外邊所遇。隨感而應。是以孟子析而爲四。以示學者。使知渾然之中。粲然有條。若此則性之善可知矣。性之理雖無形。而端緖之發最可驗。故由其惻隱。所以必知其有仁。〈止〉由其是非。所以必知其有智。使其本無是理於內。則何以有是端於外。據此朱子之說。則仁義禮智。是性也體也。至其發而爲惻隱羞惡。然後方可謂之情也用也。盖總而名之。故曰性。析而言之。故曰仁義禮智。只是一物。是故朱子又曰仁義禮智。便是性之大目。不可分爲兩事。若如來說所謂性體也。仁義禮智其用也。則是仁義禮智之外。別有無條理無名稱一物爲性爲體。而待其涉於用。然後始有仁義禮智四者相次而出耶。然則何時而所謂性者爲體而獨立。何時而所謂仁義禮智者爲用而爲何等事。又何時而所謂惻隱羞惡者作何等事而當何等名目耶。且來示所謂以用名其軆者。正朱子以惻隱知其仁之說也。朱子以用溯其軆。尊兄反以軆〈仁義禮智也〉名其軆〈性也〉也。天下寧有軆之軆乎。兄且以仁義禮智侵奪用之名位。則所謂惻隱羞惡者。將無可稱矣。若不得已而亦將以用稱之。則是天下又寧有用〈兄所謂仁義禮智其用也〉之用乎。大抵朱子以仁義禮智爲性爲體。而以惻隱羞惡爲情爲用。自是十分明白。今乃無故析其性與仁義禮智爲體用。而惻隱羞惡永失名位。故尊兄諱言惻隱羞惡而截去之。無乃未安耶。且喩指之說亦未穩。若以朱子說爲譬指。一指爲性則當包其能屈能伸者爲指。而指其方屈方伸者。爲指之用矣。但有皮骨而無能屈能伸者。則是一條死肉耳。不可謂之指也。是猶所謂性者。只是無名稱無條理一物。而無所謂仁義禮智者。則是老與佛之所謂性。而非吾所謂性也。且所謂體者。元來渾然全具者。故自有生以後。未死以前。無一刻無體之時。至於用則必待其外感然後發。故當惻隱之時。羞惡之情未發。當辭讓之時。是非之情未發。正如兄所謂指之屈則屈也非伸也。伸則伸也非屈也。若以屈伸比諸惻隱羞惡則可。譬諸仁義禮智。則是性中有有仁而無義之時。有有禮而無智之時也。若然則所謂渾然全具者。將指何物也。譬如太極只是元亨利貞。而非元亨利貞之外。別有太極。故朱子又有圖以示學者。若以太極爲元亨利貞之體。而元亨利貞爲太極之用。則豈不悖哉。至於陰陽之說。只可以論用之流行。而非可以論性者也。正與指之屈伸。同一句法也。若然則孔子當曰陰陽爲道。而不當曰一陰一陽之爲道也。恐未察形而上下之分也。未知如何。○又書曰。妄意以爲性與理雖曰一而已矣。而本不是空無底物事。故自有條理。自有界分。雖有條理界分。而亦非若有形之物東西截斷。而只是渾然而已冲漠而已。則亦何害其所謂一者哉。且兄以爲性只是所以爲仁義禮智者。而未甞有所謂仁義禮智者。妄意以爲若論其所以爲仁義禮智者。則只是元亨利貞。而其名曰太極。今只當曰所以爲惻隱羞惡辭讓是非者。是乃所謂仁義禮智。而總名之曰性而已也。若如兄說。則所以爲惻隱羞惡辭讓是非者。是仁義禮智。而所以爲仁義禮智者。乃是所謂性也。其層級不已多乎。抑以仁義禮智合之於惻隱羞惡辭讓是非。而統謂之已發之情乎。前日所引朱子太極圖。似是太煞分明。而兄又以爲第一圈中元亨利貞。只是所以爲元亨利貞者。而至第二圈然後。方是元亨利貞云。若然則朱子於第一圈。當不著一字。只依周子舊圖可也。何必更贅新說。以求多於前人哉。妄以爲第一圈之四德。是太極之本體。第二圈之四德。是太極之用。所以流動而爲一陰一陽之機軸。故第一圈則一直書下。而第二圈則左元亨而右利貞。其微意可見矣。又甞見朱子之說。曰甞愛韓子說所以爲性者五。在諸子中最爲近理。性之本體。便只是仁義禮智之實。如佛老之言。則先有箇虛空底性然後。方旋生此四者出來。不然亦說性。是一箇虛空底物裏面。包得四者。又才見說四者爲性之軆。便疑實有此四塊之物。磊磈其間。皆是錯看了。也須知性之爲體不離此四者。而又非有形象方所之可撮可摩也。但於渾然一理之中。識得箇意思情狀。似有界限。而實非有墻壁遮攔分別處也。又曰。五者在性中。各有體段。要得分辨不雜。不可說未感時都無分別。感物後方有分別也。觀程先生冲漠無眹一段。可見矣。未知朱子此說及前所引答陳器之書。果有如尊兄之意也否。
朱子太極圖
编辑
〈按朱子語類周子書太極圖條端蒙錄曰。太極陰陽五行。只將元亨利貞看甚好。太極是元亨利貞。都在於上面。陰陽是利貞是陰。元亨是陽。五行是元是木。亨是火。利是金。貞是水。下方著此三圖。尤菴只取上二圖。以示金沙川。而今依語類所載。並著下圖。但第二圖元亨利貞。宋子大全互換左右。恐是傳寫之誤。覽者詳之。〉
南塘上師門〈戊子〉書曰。元震竊疑以爲性有三層之異。〈下同〉
按他姑勿論。已與尤菴無層級之說。大不同矣。
有人與物皆同之性。〈中庸二十二章章句。人物之性。亦我之性。〉有人與物不同。而人則皆同之性。〈孟子告子篇輯註。以理言之。則仁義禮智之禀。豈物之所得而全哉。大學序文。天降生民。則旣莫不與之以仁義禮智之性。〉有人人皆不同之性。〈論語子曰性相近也。〉性非有是三層而件件不同也。人之所從而見者。有是三層耳。
按朱子曰。理同而氣異。栗谷曰理通而氣局。又曰就性中。單指其理曰本然之性。兼指其氣曰氣質之性。然則此所謂人與物皆同之性。卽人則皆同之性。而當爲本然之性也。人與物不同之性。亦人人皆不同之性。而只是氣質之性也。從古論性。只有此兼指單指二者說而已。何可强分性理。勒立名號。若是其胡亂。此果尤菴所傳授之說耶。詳辨在下。此姑略之。
就人物上除了氣。獨以理言。則渾淪一體。不可以一理稱之。一德名之。而天地萬物之理。仁義禮智之德。無一不具於其中矣。此人與物皆同之性也。
按此非所謂本然之性耶。旣以此爲人物皆同之性。則又何故而爲人物各本然之論乎。
就人心中。各指其氣之理而名之。則木之理謂之仁。金之理謂之義。火之理謂之禮。水之理謂之智。四者各有間架。不相淆雜。而亦不雜乎其氣而爲言。故純善而無惡。人則禀氣皆全。故其性亦皆全。物則禀氣不能全。故其性亦不能全。此人與物不同。而人則皆同之性也。
按朱子曰。自一陰一陽之道推來。此性自有仁義。於此乎看到。則自不爲此說矣。惜乎其不循前言。摸象而致誤也。〈乙卯答宋雲坪書。各指二字。卽是妄見推測到此。未見其有前言也。〉
以理雜氣而言之。則剛柔善惡。有萬不齊。此人人皆不同之性也。豈人旣有人與物皆同之性。又有人與物不同之性。與人人皆不同之性哉。特以其獨言理而不及氣。則人與物皆同。各指其氣之理。而亦不雜乎其氣而爲言。則人與物不同。而人則皆同。〈各指其氣之理。故有仁義禮智名目之不同。而人與物不同。亦不雜乎其氣而爲言。故純善無惡。人則皆同。〉以理與氣雜而言之。則人人皆不同而有是三層耳。〈上二層本然之性。下一層氣質之性。〉其實一性而已也。
按孔子則曰吾道一以貫之。孟子則曰天之生物。使之一本。尤菴則曰萬雖萬也終歸一。千古聖賢相傳旨訣。只聞有此一本之說。未聞有二層本之論矣。且理一字之外。又更有本然之可名者乎。幷上所論皆合詳辨。而此姑略之。以有下段諸說故也。覽者詳之。
崔徵厚，韓弘祚諸人。於前一層之說。不可謂無見。而於後二層之說。似未有見。故其言多窒。其論仁義禮智。則以爲隨木氣而發則爲仁。隨金氣而發則爲義。論人物之性。則以爲禽獸亦禀得盡五常之性。而與人初無異。論氣質之性。則以爲未發之前。只有本然之性。而及其發也。方有氣質之性。○韓弘祚抵元震書曰。元亨利貞。初非各有元亨利貞而渾一太極也。仁義禮智。初非各有仁義禮智而渾一本性也。天有渾一太極而乘木氣而春生。則知春之理爲元云云。人有渾一本性而隨木氣而愛發。則知愛之理爲仁云云。某按此說小變於前矣。而然猶未也。渾然太極之中。元亨利貞之理森然已具。渾然一性之中。仁義禮智之德粲然已備。元亨利貞之上。無所謂太極。仁義禮智之前。無所謂本性。
答韓永叔〈弘祚○己丑〉書曰。嗚呼。太極渾然之中。元亨利貞之德。已自森然。則元亨利貞之上。無所謂太極者。而今曰初非各有元亨利貞而渾一太極。則是於元亨利貞之上。別有所謂太極。而太極之下。更有各有之元亨利貞矣。一性渾然之中。仁義禮智之目。已自粲然。則仁義禮智之外。無所謂本性者。而今曰初非各有仁義禮智而渾一本性。則是於仁義禮智之前。別有所謂本性。而本性之外。復有各有之仁義禮智也。其然。豈其然乎。盖兄抑仁義禮智而退之於已發之後。推渾一本性而尊之於未發之前。而又欲其强附乎天人一理之說。則卑元亨利貞於渾一太極之下。以對仁義禮智之有別。立渾一太極於元亨利貞之上。以配渾一本性之無分。是雖說得天人之同。其奈非本來底道理何。愚則以爲元亨利貞。別而言之則各一太極。統而言之則渾一太極。而太極非在元亨利貞之上矣。仁義禮智。分而言之則各一其性。合而言之則渾一此性。而性不離於仁義禮智之德矣。春夏秋冬之各是一氣。而元亨利貞之各是一理。猶金木水火之各一其氣。而仁義禮智之各一其性。則四時之譬。恐或反襯於愚說。而適足以證無分之非。
李公擧寒山詩跋〈時在己丑三月〉曰。愚竊意無眹以道之無形狀而言也。粲然以道之有條理而言也。無形狀中。自有條理。則無眹卽粲然。粲然卽無眹。非二事也。今以無眹爲寂然者。粲然爲感通者。各自一時。則是太極渾然之中。不可謂具元亨利貞之粲然者。一性未動之際。不可謂備仁義禮智之粲然者。而太極與元亨利貞。性與仁義禮智。一動一靜。而相爲後先矣。未知此言果不可易乎。
按以上諸說。雖不能無少出入。而大體與尤菴說一般。何變辭而著論也。
上師門書〈己丑八月書末端〉曰。成仲永叔語錄曰禽獸禀得盡五常之性。而梏於氣不能全耳。公擧抵成仲書曰人物均受五行之氣。而偏全煞有分數。今論其分數多少。發明與否則可。而於其五者之中。謂一有一無則不可。凡一草一木。莫非四德中物也。况較靈於草木者。寧有不禀盡五者之理哉。元震按朱子曰論萬物之一原。則理同而氣異。觀萬物之異軆。則氣猶相近而理絶不同。盖自理上看則理無不同。自氣上看則理絶不同。人物之形氣旣異。則其理亦安能同哉。物之被命受生之初。其氣偏而其理亦偏矣。安有初禀其全。而後梏於氣之理耶。〈必卑言其理然後方禀其全也。〉五行之氣闕一。則不得生物。故人物之生。雖皆均受五行之氣。物之所受。極其偏駁。故其理亦極偏駁。豈可以此而與論於仁義禮智之粹然者哉。不然。栗翁何以曰物則性不能禀全德乎。
按此理上看氣上看。單言理方禀全之說。其於本然性氣質性之辨。不害爲見得明論得眞。若使守而不失。庶可以紹先正而啓後蒙。抑何又爲二本然之說以壞之也。
雜識〈戊子〉曰。萬物之生。莫不得元亨利貞之道。故莫不具仁義禮智之德也。盖非元則無以生之。非亨則無以長之。非利則無以遂之。非貞則無以固之。而物得其所以生之者則是爲仁。得其所以長之者則是爲禮。得其所以遂之者則是爲義。得其所以固之者則是爲智。然天之所以生之長之遂之固之者。必因是氣而遂之。而其氣有偏正。故其理亦隨而偏正。此人物之性所以終不同也。
按看此所以二字。其以元亨利貞爲太極者。已自如是較然矣。
本然之性氣質之性說曰。本然之性。無不全無不善。而天地萬物皆同矣。氣質之性。有偏全有善惡。而天地萬物皆異矣。
按幷上答韓書及雜識。以觀於此說。則本然性氣質性之部伍井井不紊。此則謂之善讀尤菴書可也。
與崔成仲別紙〈辛卯〉曰。禽獸五常之說。主之者甚多云云。其說有四。一則曰太極五常一理也。萬物皆具一太極。則亦皆具五常。但爲氣所隔。不能發用。〈永叔說。〉一則曰五常者五行之理也。萬物皆得五常之氣。則亦皆得五常之德。〈子朝，汝五，永叔同主此說。〉一則曰物之得五常者。雖不能十分禀得。而五者之數。未甞不盡禀。〈汝五說。〉一則曰人得五常之粹然者。物則禀其不粹者然。雖不粹然。同此五常之德。〈子朝說。晦甫，公擧合四說而並主之。〉凡此數說者。亦皆有理。然惜其於義理之蘊。或得其一而不得其二。或見其粗而不見其精也。夫太極五常。不可謂二理必矣。然太極超形器而稱之。五常因氣質而名之云云。盖甞推究古人論性之蘊。其爲說槩有三矣。而竊以爲大異於今日諸家之說也。盖以理之不囿乎形氣者而論其一原。則人之理卽物之理。物之理卽人之理。而其性無不同矣。以理之不外乎形氣者而語其分殊。則人得五常之全。物得五常之偏。而其性有不同矣。因其幷生之形而復推其相近之理。則凡物之有血氣知覺者。莫不有四德五典之可言者矣。於前言者。可以見天命全體無物不賦。而我全物全。我大物大。不復有物我之辨矣。於中言者。可以見理墮氣中。各爲其性。而我全物偏。我大物小。不可以我之貴。同於物之賤矣。於後言者。又可以見我有近於物。物有近於我。不同之中。有微同者。而絜矩之道。無所往而不可推矣。三說相足。一以貫之。則朱子所謂同中識其異。異中見其同者。正謂此爾。而可謂一言盡之矣云云。
按南塘何甞不知性理名目。而惟其務勝。好發新義。始爲各指其氣之理之說矣。及其蒙許師門而轉激衆辨。則終發五常因氣質之名。〈朱子曰。性善今何超出氣說於此。〉天命自不同之說。〈雜識曰。氣之成形不同。理之所賦亦異。則天之命物。已自不同於賦予之初。何至成性以後。方有不同哉。甲辰李公擧上師門書卞也。集中又有命亦偏全之說矣。按此因命性之難分而爲之者。然尤爲差謬。無足辨矣。〉以至以五常爲對太極之氣質。〈癸巳與蔡鳳巖書曰。五常之性。對太極而言。則爲氣質之性。對剛柔善惡之性而言。則爲本然之性。按尤菴引朱子之說曰。性是太極之全體。旣是太極之全軆。則胡可分而作對乎。〉以四德爲乘陰陽之物事。而不免不同於尤菴之見。而名目之定。終難自欺。百世之議。又復可畏。則姜甥之答。〈庚子書曰。頃示師門之敎。以天命之性爲氣質之性者。吾所未聞。此必君誤聽也。師門平日之論以爲性之得名。因理在氣中。故天命之性。雖是至善。亦終離氣不得。對君言者。想亦如此。而君不識其意耳。天命之性。以至善言。氣質之性。以善惡言。名目一定。不可復易。今如此互換顚倒。而傳之爲師門之說。則豈不駭人聽聞而貽累師門耶。吾說中有以五常之性爲氣質之性者。盖亦因時救弊。不得已之論也。本非正論五常氣質之名目也。然至其爲說。則必曰對太極而言則如此云云。而費辭分解。猶不可以見信於人。則曰此可爲知者道。不可與不知者道。此其意可見也。今君未有他說話曲折。而突然撰出題目曰。天命之性是氣質之性。豈不可駭之甚也。○按先生之答巍巖書在壬辰。而南塘亦旣爲先生辨之矣。今又何以曰所未聞也。抑其不得已非正論之說。雖可見本意之所在。而若並下文而觀之。則又不可摸捉。盖以五常氣質名目之說。還他本色故也。〉李書之辨。〈巍巖以師門書意之如姜生所傅。奉書以質之。南塘辨之曰。愚雖不肖。亦耳聞心記。出入門下數十年。未甞聞一言以爲天命只是氣質云云。而一筆縱橫。辨鋒俊潁。見者褫魂。聞者凮靡。而徐而察之。則顧並與所爲主者而失之而已。〉雖甚張皇回互。而只於此本非正論有未盡瑩等語。自不覺本意之微露也。〈寒水齋與巍巖書曰。子思曰。天命之謂性。程子分而言之曰。天所授謂命。物所受謂性。其意有在。盖天所授謂命者。卽繼之者善。孟子所謂性善是也。物所受謂性者。卽成之者性。孔子所謂性相近。上智與下愚不移是也。孟子之言。極本窮源之論也。孔子之言。正說性之本色也。按謹考遂菴集。性善下是也二字。改以盖本於此四字。不移下是也二字。改以者於此已具矣六字。孔子之言下正說性之本色也七字。改以兼氣質而言也六字。南塘辨說曰。以孟子性善之性屬繼善。孔子相近之性屬成性。語雖未明。意則有在。曰其語意時有所偏。曰但其立語太簡。有未盡瑩。故先生旋亦覺其有病。改之本草云云。所改之意。比舊頗明。亦可見其主意所在也云云。〉
與李公擧〈辛卯〉書曰。愚書天命超形器而稱之。〈按旣曰超形器。則又何以曰已自不同於賦予之初乎。〉五常因氣質而名之者。自謂於理氣之分合。性命之同異者。說得不甚差謬。老兄乃深闢之。而曰因太極而有陰陽。未聞因陰陽而有太極。因五常而有氣質。未聞因氣質而有五常。愚於此竊恨老兄說理之甚易。而察理之却疎也。盖原是氣之所以生。則固必因是理而有。而究是理之得何名。則又必因是氣而立。故陰陽固因太極而生。而健順之名。必因陰陽而立。五行固因太極而生。而五常之名。必因五行而立。若使太極不乘于陰于陽。則健之名順之名。何自而立。不乘乎木與金與火與水之氣。則仁也義也禮也智也之名。亦何自而立乎。〈按若如此言則太極只是懸空獨立底。而必待夫乘陰陽五行之氣。然後始爲健順五常之理。如白之入赤黑而化赤黑之爲耶。〉健順五常之理。雖本具於一太極之中。其名未甞立於一太極之時也。〈按旣曰本具於一太極之中。則具底是何物。而乃又謂之名未立乎。天下豈有具而不可名者乎。不可名之具。又豈可謂之具矣乎。太極只是健順五常之理。而動而生陽。卽此理也。靜而生陰。卽此理也。故命與性非無氣。必皆謂之本然者。以其自源頭而理爲之主故也。苟無理之爲主。而一任於氣。則天地萬物。豈復有一定之則乎。○動而生陽。以繼善言。靜而生陰。以成性言。〉故中庸首章註。先言陰陽五行之氣。而後言健順五常之性。此亦朱子不知氣因理生者而然耶。〈按中庸首章註之云。又何謬也。觀乎天以二字一直下來。則自可知一理以貫之。〉老兄又以超形器之云爲非。又似不盡乎人言之意也。所謂超形器。乃不雜形器之意。豈謂拈出此理。置在形氣之外。而懸空稱說云耶。朱子甞有超然專說得理之語。此正超形氣之說。朱子亦非耶。〈按朱子於命。固有超然專說理之說矣。於性獨不曰超出氣說乎。同一朱子之訓。而何其容易取舍如此之甚乎。〉老兄又見謂天命五常判爲二物。非愚敢如此。恐老兄自於天命五常看不別耳。天之賦是性於物者爲命。物之受是命於天者爲性。則命與性固非二物。但命則超然專說得理故無不全。性則隨氣質而不同。故有偏全。此命與性又不容無別也。老兄徒知其爲一理。而不知其有分別。則宜其不良乎愚者之說也。幸老兄於理氣分合說者。更着精采如何。〈按命性雖固有在天在人之不同。而子思所言。又豈可分而異看乎。一口說下。盖合天命性爲一。而後人如是分裂。使此道不得自在。可勝歎哉。〉老兄又每以物之得元亨利貞之理。爲得仁義禮智之證。此又天命五常不別得之見也。天之生物。固莫不與之以元亨利貞之理。人則受之以正通之氣。故所得之理皆全且粹。而爲仁義禮智之性。物則受之以偏塞之氣。故所得之理亦偏且粗。而不得爲仁義禮智之性。此理甚明。又何疑乎。〈按元亨利貞之理本然乘氣之說。自己知得名目。而急於立異他人。遂爲各指之說。仍復輾轉訛誤。終至違尤菴而不悟。然卽其說而觀之。莫不與之以元亨利貞之理云者。非本然之謂乎。正通偏塞之所受云者。非氣質之性乎。忽此忽彼。可見其搖漾無定。〉又書〈壬辰〉曰。太極之理。乘陰陽則爲健順之德。乘五行則爲五常之德。自有健順五常之名目。便已如此說矣云云。〈直指本然不因乎氣質。則所謂一原者。又未甞外乎此性矣。○按如此則▣人之心。其果有不因氣因氣質底二段理者乎。〉又曰。高明以因氣質三字。爲愚自得之見。此恐考之不詳也。朱子曰。凡言性者因氣質而言之。栗谷先生曰。性者理氣之合。理在氣中然後爲性。若不在氣中。則當謂之理。不當謂之姓。此皆愚說之所本也。朱子栗谷。皆釋性之名義。則此果以善惡之性。非性之本軆者言之耶。〈按栗谷所謂合字。則初非可擬於其氣之理矣。若朱子所謂因字。亦果同於其意耶。雖南塘。固亦已知其不同。且本非其承用之語。故三字恰同之地。猶不曰承用而必曰所本。則其所以異於朱，栗之意者。可謂自言之矣。〉
與崔成仲〈壬辰〉書曰。物之得偏塞之氣而不得正通者。朱夫子之論已定矣。今若舍其偏塞之氣。單指太極之理而謂之五常。則是無金木而有仁義。無水火而有禮智。其立五常之名也。不亦虛妄而已乎。〈按朱子曰。向使元無本然之性。則此氣質之性。從何處得來乎。盖無金木而已有金木之理者。卽所謂本然也。有此理然後生此氣。氣以成形。理亦賦焉者。卽子思所謂性也。然則金木見成之理。則其本然之已有者。不是金木成後逐旋因緣而生出底物事。故尤菴曰。乘氣之理。卽本然之理。非有二也。若如南塘之言。因金木之氣而始有仁義。則是便是氣生理矣。且旣以太極謂非五常。則太極乃虗無一物。而不足爲本然之妙矣。性虛之誚。未知當誰歸乎。〉
答沈信夫〈潮○庚申〉書曰。朱子太極圖。傍無語類。不得更考其詳。略約記得。第一圈直書元亨利貞云云。〈按與元亨利貞說畧同。故此刪之。〉至於健順五常之性。乃在禀賦以後。則當言於第二圈分殊對立處。不當言於第一圈一原無對處矣。彼爲無分之說者。直是不辨一與二與五之名數矣。名數粕糟。且不能辨。則義理精微。非所可與論。置之不復道可矣。〈按五行一陰陽。陰陽一太極之說。將欲何以區處。〉
元亨利貞說曰。太極渾然之中。元亨利貞之理已悉具焉。然元亨利貞之名未立也。其辨未著也。及其太極動靜而二氣形焉。然後太極之乘乎陽者爲元亨。乘乎陰者爲利貞。於是乎元亨利貞之名始立。而其辨始著焉。盖太極者。元亨利貞之本體也。元亨利貞者。太極之流行也。故朱子於太極圖第一第二圈。皆着元亨利貞字。而第一圈則一直書下。第二圈則左元亨而右利貞。其微意自可見矣。
按名從實立。辨由名著。無實云爾。有實名豈不已立乎。無名云爾。有名辨豈不已著乎。理固無形而爲本然之實。故孔子有太極之名。性固渾然而爲無妄之實。故孟子立性善之名。元亨利貞。仁義禮智。卽太極性善之所以爲辨也。是豈本無可以名與辨者。而强爲之云乎哉。顧其有本然之實可名可辨。而因亦著之焉耳。然則實則是名。名則是實。其不可離之析之。使相先後之者明矣。乃南塘於太極。始以爲元亨利貞之理已悉具焉。旋又曰。其名子立。其辨未著。噫。名實之分。何其太遼絶。而道軆之旨。何其太逕庭乎。夫旣曰已悉具。則具底卽是悉底。悉底卽是具底。卽此悉具以外。寧復有可名可辨底物事乎。指其理之具則名可名。而名已立於名之之前矣。目其理之實則辨可辨。而辨已著於辨之之先矣。則其所爲言。似亦不咈乎古人論道之旨矣。然以其所謂名未立辨未著者而觀之。名未立則非實理也。非實理則空也。空則自無以爲本於陰陽而樞紐於造化也。夫旣不足以爲本然之實體品物之根柢。而顧反待氣之動靜。而始乃因之爲名與辨。則烏在其理爲氣主乎。由前則太極爲實理。由後則太極爲空虛。是何一段語二十字〈自理已悉具至未著也〉之間。認實認空。理無的定。判然若二人之口氣耶。抑太極豈是尖斜不正之物。而半有半無。乍空乍實。亦可以東西看而上下評者耶。且其所謂乘陰陽者。借使說理字無差。此却是氣質之性。則已不啻違背於朱子都在上面之訓。况其以太極爲元亨利貞之體者。已有尤菴豈不悖哉之嚴斥。而又乃一筆句斷。不少顧忌。或假其語而文之曰。吾說卽尤菴說。〈元亨利貞說末段。卽尤菴說也。〉聽者莫察。靡然從之。可勝歎哉。
答沈信夫三淵集箚辨書曰。所引尤菴說五行各一其性問答當刪。尤翁此說。本未明各一其性。渾然太極各是一義。而不能剖判言之。〈按性是太極渾然之體。何以剖判乎。如欲剖判則恐不待七日而混沌死矣。〉又不能於各一其性處。明言其爲本然。而遷就於渾然太極處言之。〈按性卽本然。本然卽太極。以性爲太極者。豈所以遷就乎。然兼氣而謂之本然者。初非尤菴之所能。則無恠其見刪於南塘矣。〉恐無以解問者之惑也。〈按更考其書。其答巍巖書一段曰。高明又每以周子各一其性。爲氣質善惡之性。則此於文義。又甚不察。周子圖說。正論陰陽五行男女萬物各得太極爲性者。則其說豈遽及於善惡哉。若是氣質善惡之性。則朱子何以▣極解之。聖學輯要此段註。亦何以仁義禮智言之耶。太極五常。果非善惡之物。則各一其性之非善惡。又不待多言而可辨矣云。則此便是尤翁書意耳。本然之說。果本不知乎。只是務勝。對巍巖則言此。對尤翁則說彼矣。其後答蔡鳳巖書曰。太極本然之性也。剛柔善惡氣質之性也。五常之性。對太極而言。則爲氣質之性。自註曰以五常爲氣質之性。雖若可駭。然聖學輯要。錄南軒說曰各一其性。止各專其一。朱子以各一其性爲氣質之性。而南軒，栗谷皆以五常爲各一之性。則愚說固有所本矣。然此可爲知者道。難與不知者言也。○按隨語隨變。自不顧其言之矛盾也。〉
按尤翁之說。本自明白無可疑。胡乃非之若是。卽其所謂自得之本然有等級。故反非尤翁之一本然。不徒謂不明。又加以遷就之目。噫。尤翁於此寧或不明而遷就之哉。夫不明知上失也。遷就行上失也。曾謂尤翁乃有此乎。旣謂栗谷以遷就心說。又謂尤翁以遷就性說。則栗，尤之所不知。南塘獨知之耶。且若眞以尤翁說疑其不明而遷就。則容可隨分平說。以質其歸。而却乃郢書燕說。曲爲註解。〈見下。〉有若心誠融通。明其奧旨者又何也。
盖五常之性。對太極言。則太極爲一原。五常爲分殊。故太極爲本然之性。而五常爲氣質之性。〈按太極五常。卽一五行之理。非可以對待立名。則况可以理氣分排乎。且於此旣以太極爲本然之性。則又何以爲人物之理則皆同。而人物之本然不同之論也。〉五常對善惡之性言之。則性善爲一原。善惡爲分殊。故五常爲本然之性。而善惡爲氣質之性。〈按五性之外。又別有善之性乎。以五常對善性。卽以五常對太極之口氣矣。且以五常已謂之氣質。而又謂之本然。則人有理氣二本然。而氣質又不免有二層級矣。〉一五常也。而或屬本然。或屬氣質。似無定說。上方下比。見其如此。實非無定體也。〈按五常豈是齊晉之君。旣爲臣於天王。又爲君於國中哉。然則孟子堯舜之穪。反歸僭王之科耶。且吾聞以彼物方此物。未聞以其物方其物也。今以五常方太極者。果不爲以其物方其物之爲耶。若使五常眞可以上方下比者。則便卽是非理非氣。別作定軆。贅寓客寄於氣以成形。理亦賦焉之間而爲心中之剩物矣。其可乎。〉
按朱子曰。太極本然之妙。又曰性是太極之全軆。又曰心之理卽太極也。以此觀之。可知其性與太極。初非二物。而乃此强分。抑何見也。且謂之本然。則只是本然而已。謂之氣質。則只是氣質而已。安有一性。互爲本然氣質之理也哉。借如其說。則本然有本然之本然。氣質有氣質之氣質。是所謂頭上安頭。足下添足。而太極又非可以各具者。五常亦非所以本有底。眞是全不成理致。全不成說話者矣。如此爲說。非但違於朱子尤菴之說。又與其所著本然氣質之性之說不同。盖其爲各指二字之所纏縛而轉動不得。以至此耳。
盖太極超形氣而稱之也。五常因氣質而名之也。〈按相近之性。則固可如此說矣。性善之超出氣說者。亦可如此說乎。〉善惡雜氣質而言之也。三說具備。方可以說性無礙矣。前輩於此或未勘覈。故語有未明耳。〈按旣曰未勘覈而未明。則又爲之註解何也。〉然太極五常善惡。只是一理。而所就而言之。有不同矣。此義又當深究之也。
按卽陰陽而指其本軆者太極也。卽氣質而指其本體者五常也。有是理後生是氣。故朱子曰。自一陰一陽之道推來此性。自有仁義。以此觀之。則五常之爲理爲道爲太極爲本然爲一原。而非氣非質者可知矣。尤菴推本孔朱之言以立論。今乃歸之於未勘不明之科者。抑又何哉。善惡雖云皆天理。惡卽是氣之橫而理之變者。乃又混與太極五常而一之。然則盜跖亦不害爲性之者耶。噫。太極五常本然之外。又有惡本然哉。
尤菴答金直卿書曰。朱子曰五行之生。隨其氣質而所禀不同。所謂各一其性也。據此則五行之性。似〈按似字當着眼〉可謂之氣質之性矣。〈按然字亦著眼。〉然其下又曰各一其性。則渾然太極之全軆。無不各具於一物之中。而性之無所不在。又可見矣。據此則當〈按當字是案矣〉爲本然之性矣。盖五行之理具於人。而爲仁義禮智信。此仁義禮智信。雖其爲德不同。豈可謂之氣質而非本然之性乎。試以此思量而見敎也。
書尤菴先生答金直卿〈名幹號厚齋〉書後曰。朱子曰氣質之性。只是此性墮在形氣之中。故隨其氣質。自爲一性。正周子所謂各一其性也。據此則各一其性。固是氣質之性。然本然之性。實不外此。故又謂之本然之性亦可也。〈按隨氣爲性者。固是氣質之性。而其所以爲性底。卽此本然之性也。兼言其氣。雖各不同。單言其理。卽一其性。故朱子於此從本然而爲言。以斥枯稿無本之說。其曰可笑醜差者。甚言其說之非也。其引各一其性者。明其隨氣爲性者。只是此性。而又言氣質之性。實從本然而得也。其引孔孟之言者。極言物物之皆有本然。以明枯稿之亦有其性也。其所以從理爲言。以釋各一之義者。若是明甚。而今乃截去本末而强援之者。已非愼重之道。而顧無奈隨氣爲性者。已曰只是此性矣。各一其性處。且已釋以太極。而其所以直指本然者。終有所不可得以盡蔽者。則又爲謂本然亦可之說。以漫漶之。誠亦勞矣。本然氣質。雖曰渾融成性。而實非一物。故從古論性。未甞有如此渾淪而互言之者。若以本性之不外氣。而可以謂氣質爲本然。則其以氣質之不離理。而亦可謂本然爲氣質乎。若曰本然不外氣質。互言不妨說理。則子思之性道。孟子之仁義。亦可謂之氣質。而跖蹻之貪暴。禽獸之冥頑。亦可謂之本然耶。大抵本然者太極之謂也。氣質者二五之謂也。太極是二五之理。故二五之生。莫不皆本於太極。而二五之所以爲軆者。又莫不以太極爲理。盖自太極而言之。生二生五。本具其體。自二五而言之。爲二爲五。只依其理。故二五雖是偏氣。而其氣卽太極所生之本氣也。其理卽太極所寓之本理也。且雖曰偏氣。而二五之理氣缺一則不成。故如爲金爲木。氣固偏勝。若其所以生金生木。則衆氣合並。衆理賦焉。渾然全具。無所欠缺。此所謂流行之中。本體具焉者也。二五旣成之後。隨其偏勝。雖各爲一性。而卽此偏勝之性。實則太極本有之正理。不是見成後因氣旋生之新理。故至於至偏塞至微細之物。莫不皆然。而鳶魚之所以飛躍。犬牛之所以吠耕。又却只是太極之軆耳。是以先覺之論各一其性也。或兼各字而謂之氣質之性。或從一性而謂之本然之性。然朱子於圖解。則就氣質而剔出本然。故所以有前後說之不同。尤菴則答本然之疑問。故斷以朱子之後說。而復引五常以實之。盖以五常太極之無二理故也。二賢所以以理而釋一性者。眞可謂昭如日星。而强爲此彌縫牽合之計。欲使朱子之說。歸之混淪之本。而尤菴之論。援就己意之所便。有目者皆見而知之矣。〉盖五行之性。是卽五行氣質之中。指其所賦之理不雜乎氣質者而言也。〈按卽五行氣質之氣質。不雜氣質之氣質。是一物耶。二物耶。若曰一物。則不雜處卽本然之理也。不雜以外。豈更有可卽之氣質乎。若曰二物。則不雜以外。又有此偏氣質。而本然之軆。終無以可指矣。此豈理也哉。大抵此句語。雖出於朱子太極圖解。而乃若朱子之意。則以爲理不獨立而必寓於氣。雖其渾合。而理自理氣自氣。又不相挾雜。故太極之妙。卽陰陽。而指其本體不雜乎陰陽而爲言也。盖雖卽陰陽而又不以雜之。則所指者只太極。而陰陽二字。初非可拖帶於大本之說矣。南塘常重看卽字。故其所以爲說者。每不免和泥帶水。終欠潔凈也。〉卽五行氣質而言。故木仁火禮金義水智而各一其性也。〈按若如此言。則卽陰陽之太極。亦可謂之氣質也乎。○又按若使太極初非五理。而及其五氣自生。乃被局變。始爲此五理。則此說可通。而非其說理何。〉直指其所賦之理不雜乎氣者而言。故其爲仁義禮智信之德者。又皆純善而無惡也。〈按旣曰卽五行氣質。又曰直指其所賦之理而不雜乎氣。此理何理。謂之本然也。則已日卽氣質矣。謂之氣質也。則又已說不雜氣矣。眞是道是龍無角。道是蛇有足矣。〉自其各一其性者而言。則謂之氣質之性可也。自其純善無惡者而言。則謂之本然之性亦可也。〈按且道各一其性之性字。從何而出。純善無惡之善字。從何而來。於此勘覈。則自可無許多葛藤矣。〉苟得其意。則名言之際。不必深拘也。〈按得其意則名自定。安有知其人而混穪張三與李四耶。且此言尤大害理。如飮食男女之欲究其源。卽天地生生之本然也。而自古聖賢未甞有屬之道心者何也。其理雖本然。而其慾却主形氣而生故也。若於此自以爲得其意而不拘於名言。則其將謂人心爲道心乎。〉朱子曰。非氣無形。無形則性善無所賦。故凡言性者。皆因氣質而言。但其中自有所賦之理爾。〈按其中所賦之理。非太極本體之謂乎。非仁義禮智之謂乎。盖太極五常。非氣則無所寓。非形則無所賦。然而寓氣賦形之中。其本軆之眞。固自如也。故朱子又甞曰。太極是不離乎陰陽而言。五常是超出氣說。今以此言參看。則其以所賦之理。爲超氣之本然者。已不啻躍如矣。然則朱子此言。只可爲尤菴之證。而不可作南塘之援矣。〉觀此言。尤可見其仁義禮智之性。遂因氣質而名。而亦不雜乎氣而直指其理爾。〈按直指其理之理。可知其爲其氣之理。則不雜氣時。斯理也當屬之何處。屬之木乎。屬之金乎。抑屬之空乎。屬之木金。則不可謂不雜氣矣。屬之空乎。則朱子已有太極是陰陽五行之理。皆有不是空底物事。若是空時與釋氏說性相似之定訓矣。然則旣不可屬之木屬之金。又不可屬之空矣。直須還元返本。直窮到底。目之以太極可乎。惟其不以太極看性。而以因氣質者當之。故其所爲說。乍氣乍理。旋離旋合。非惟理失歸趣。抑亦文不成章。○又按朱子曰。才說太極。便帶著陰陽。才說性。便帶著氣。不帶著陰陽與氣。太極與性。那裡收附。然要得分明。不可不柝開說。噫。此不但不柝開說。反使陰陽帶着太極。而理終無以爲氣之主矣。〉先生此書。盖亦兼氣質本然。以釋各一之義。〈按先生分明說本然。何以謂之兼氣質耶。〉而語意簡奧。有未易曉者。故讀者往往牽合驅率。以就己說所偏。而遂使先生之微旨䵝昧而不明。豈不可歎哉。故不揆狂僭。敢爲說以明之如此云。
按尤菴之以各一其性之性爲本然者。卽亦元亨利貞太極本體之說也。盖未有此氣。已有此性。徧體於物。無處不在。故四德之都在上面者。太極所以爲體也。四德之動靜者。太極所以生陰陽而在陰陽也。元木亨火利金貞水者。太極所以生五行而在五行也。其生也雖各一氣。而其性也本同一理。故五行一陰陽。陰陽一太極。而五行之性之外。更別無太極。則太極之具五性。而五性之爲本然。不待辨而可知矣。故其所以爲說。極其平穩白直。如水下灘。一瀉不回而曲折自見。夫寧有一毫簡奧而難曉者哉。惟其五行一本然之言。異於萬物各本然之說矣。五常卽本然之說。異於五常因氣質之言。而顧無以伸其說。則遂乃遷就而彌縫之。以明白易解之說。而謂䵝昧難看之語。作爲註說。牽合己意。始以爲不明而當刪者。終爲之引附於己說。豈亦迫於傳授之一言而不得不然者耶。終有不可以不白者。故略著焉。〈尤菴又答金厚齋曰。豈可於異上添一箇氣質字。且把五性來看。則仁義禮智信五者。卽五行之理。子亦也應從氣質上說去云云。未知南塘於此書。亦從氣質上說去否乎。〉
尤菴雜著曰。本然之性氣質之性之說。雖始於程張。然夫子性相近三字。已是兼本然氣質而言也。孟子開口便說性善。是皆說本然。然其曰牛之性犬之性。則亦以氣質而言也。
題寒泉詩後第二篇曰。尤翁說下段言犬牛之性。亦以氣質言也。崔生〈名祏。陶菴門人〉所抵賴者。專在於此一句。而全不識尤翁之意。尤翁之意以爲孟子雖不言氣質。其言犬牛人不同處。亦以氣質言也。盖以追補孟子不備之意也。非謂犬牛人之性。皆非本然也。
按此段辭理俱舛。夫其不同處氣質。旣是尤翁之言意。則於何而又見其言外之意。而識得眞意之必在於本然也。凡欲知其意者。必先求之於其言。今乃捨其言而別討其意於其言之外者。是果何意乎。至於追補二字。尤有不可知者。若云尤翁以氣質二字。補孟子未及說出之意則固是矣。是則適以爲氣質之斷案。而不可作本然之援證矣。若云孟子之意本在本然。而尤翁之言乃主氣質。則是違之也。非補之也。追補之云。初何所當乎。况且方論尤翁氣質之言。而忽以非謂非本然之語。梗爾緊承者。尤豈成說乎。噫。不同處氣質。則氣質上所乘之理。果可以本然名之乎。自古言本然者。固皆就氣而單指矣。亦甞有以氣質而言之者乎。以氣質而亦可言本然。則尤翁此說之劈初頭立兩柱。各以本然氣質分說將來者。抑將謂不關之剩語乎。尤翁立言。旣如是明白。其所以釋尤翁之言者。又不可謂不分曉。而語未終。辭意忽更變。上下兩截。恰成二人之口氣。氣質二字。勒歸本然之體段。盖其謬見。素以告子之言。謂之氣質之性。〈壬戌九月答尹屛溪書曰告子生之謂性。氣質之性也。孟子犬牛人不同之性。性善之性也。〉似於辨爭之際。當必以尤翁此說。目之爲告子註脚。縱不加箚辨之當刪。亦復爲簡奧之僭明。〈三淵集箚辨書。以爲尤菴書當刪。尤菴答金厚齋書跋。以爲簡奧而明之。〉而顧無奈其書辭約。初無支語之可曲援。則不得已依文釋義。無敢變改。梗承尾語而反著窘迫。一尤翁之書。而或見刪於箚辨之中。或無恙於爭論之餘者。豈有幸不幸者存而然耶。玆附朱子諸語。以質尤翁之意而謹俟之。
附生之謂性章總註改定事實
编辑第二次改本曰。犬牛人之形氣旣具而有知覺能運動者生也。有生雖同。然形氣旣異。則其生而有得乎天之理亦異。〈按此在氣之理。卽氣質之性。〉盖在人則得其全而無有不善。在物則有所蔽而不得其全。是乃所謂性也。〈按此乃所謂氣質之性。而尤菴所謂亦以氣質而言者也。〉今告子曰生之謂性。如白之謂白。而凡白之白無異白焉。則是指形氣之生者以爲性。而謂之物之所得於天者。亦無不同矣。故孟子以此詰之。而告子理屈辭窮。不能復對也。○右第三章。乃告子迷謬之本根。孟子開示之要切。盖知覺運動者。形氣之所爲。仁義禮智者。天命之所賦。學者於此正當審其偏正全闕。而求所以自貴於物。不可以有生之同。反自陷於禽獸。而不知己性之大全也。
朱子答程正思書曰。告子一段。欲如此改定。仍刪去舊論。似已簡徑。但恐於一原處未甚分明。請看詳之。〈按一原處者。見下第三次改本頭辭。〉
第三次改本〈按此卽見行集註〉曰。愚接性者人之所得於天之理也。生者人之所得於天之氣也。性形而上者也。氣形而下者也。人物之生。莫不有是性。亦莫不有是氣云云。〈在此孟子本章。故不盡錄。〉
按第二本註說。固甚簡明。然只就異體上言其不同。〈所謂在人則得其全而無有不善。在物則有所蔽而不得其全者。是乃異體上兼氣不同之性也。〉而不於一原處論其皆同。故不但理有所未盡。抑亦語有所未備。遂乃改定後本。首論形上之理。而謂人物之皆有。繼言在氣之理。而明人物之不同。則於是乎本末兼擧。語意渾備。眞可以建天地而俟後聖矣。且五常粹然。人與物異者。卽所謂在氣而不同者。朱子方直解孟子之意。而其所以爲說者如此。則孟子之以氣質而言者。本自曉然矣。
附朱子說
编辑朱子曰。氣質之性。古人雖不曾說着。考之經傳。却有此意。如書云惟人萬物之靈。亶聰明作元后。與夫天乃錫王勇智之說。皆此意也。孔子謂性相近也。習相遠也。孟子辨告子生之謂性。亦是說氣質之性。近世被濂溪拈掇出來。而橫渠二程。始有氣質之性之說。〈按此乃尤翁說之所本。於此亦做本然性說了否。〉○天命之性。通天下一性耳。何相近之有。〈按旣有此訓。則乃以天命之性。爲不同之性者何也。〉相近者是指氣質之性而言。孟子所謂犬牛人性之殊。亦指此而言也。○孟子雖不言氣質之性。然於告子生之謂性之辨。亦旣微發其端矣。但告子辭窮。無復問辨。故亦不得而盡其辭焉。○孟子言人所以異於禽獸者幾希。不知人何故與禽獸異。又言犬之性猶牛之性。牛之性猶人之性歟。不知人何故與犬牛異。此兩處似欠中間一轉語。須着說是形氣不同故性亦小異。始得。恐孟子見得人性同處。自是分曉直截。想於這些字未甚察。○孟子說性善。但說得本原處。下面〈按指生之爲性章〉說得氣質之性。所以亦費分疏。
盖本然二字。有就一原上言者。〈按朱子曰。理者生物之本也。栗谷曰。本然者理之一也。然則本原實一原之異名。而一原之外。更無本然矣。今此云云。便似分而二之。是不但爲言語之病而已。〉有就異體上言者。〈按異軆者。指天地人物氣質不同而言也。雖其不同。而其本然之妙。無乎不在。故朱子曰。太極本然之妙。萬殊之一本也。尤菴曰。萬雖萬也終歸一。此言盡之。〉以一原言之。則萬物同具太極。是本然也。而萬物各一其性者氣質也。以異軆言之。則犬與犬同。牛與牛同。人與人同。是本然也。而犬與犬不同。牛與牛不同。人與人不同者氣質也。
按犬牛人皆同者。本然也一原也。太極之統軆也。犬牛人不同者。氣質也分殊也。乘氣之異軆也。雖其皆同而乘氣之不齊。則各同而不同。雖其不同而單指其本然。則皆同而無異。如此爲說。庶乎其同中識異。異中識同。而玲瓏穿穴。無有窒礙矣。今以萬物同具者爲本然。而又以犬牛人各同者爲本然。則是一原異體。同一地頭矣。以萬物各一者爲氣質。而又以犬牛人各不同者爲氣質。則是乘氣異體。爲兩體段矣。理外無理。豈可以太極爲本然之本然也。氣上無氣。豈可以分殊爲氣質之氣質耶。因氣質而不能無偏正全闕之異者。氣質之性也。以氣質之性而謂之異體。以本然之理而謂之一原者。卽自古相傳不易之定理也。今此所言。不但指異軆而作本然。又復兩分一氣。半配於理者。已涉恠語。且其所以認氣質爲本性者。只是告子一間見解。以此而援尤翁之說。不亦迂乎。又附朱子說數段。復證尤翁之意。
附朱子說
编辑問。物物具一太極。則是理無不全也。朱子曰。以理言之無不全。〈按此則犬牛人一本之說。〉以氣言之。不能無偏。〈按此卽犬牛人不同之說。〉○才說性字。便是以人所受而言此理便與氣合了。但指其性。〈按此性字卽本然之謂。乃理之名也。〉則於氣中又須見得別是一物始得。不可混幷說也。〈按若混並說。則卽便是以犬牛人不同者爲本然者也。〉江椽所言物性本惡。〈按物性本惡。卽便犬牛各本之說也。〉安有是理。○雖其分之殊。而其理則未甞不同。〈按此言本然之同。〉但以其分之殊。則其理之在是者。不能不異。〈按此言乘氣之理。卽犬牛人性所以不同。〉○某昨聞彪丈謂天命惟人得之。而物無所與。〈按此亦各本然之說。〉鄙意固已不能無疑。今觀所論。則似又指禀生賦形以前。爲天命之全體。而人物所受。皆不得而與焉。〈按此亦分天命性爲三層。而又以爲超形氣因氣質之說。〉此則某之尤所不曉也。夫天命不已。固人物之所同得而生者也。豈離乎人物之所受。而別有全軆哉。觀人物之生生無窮。則天命之流行不已可見矣。〈按此以本然處言之。〉但其所乘之氣。有偏正純駁之異。是以禀而生者。有人物賢否之不一。〈按此言氣質之性。〉物固隔於氣而不能知。衆人亦蔽於慾而不能存。是皆有以自絶于天。而天命之不已者。初未甞已也。〈按此言本然之無不在也。〉人物之性。本無不同。而氣禀則不能無異耳。程子所謂率性之謂道。兼人物而言。〈按以率性之道而知性字之兼氣云者。於此大脫空。〉又云不獨人爾。萬物皆然者。以性〈按此卽天命之性〉之同然者而言也。又謂人受天地之正氣。與萬物不同云云。以氣禀之異而言也。〈按犬牛人各本然之說。亦脫空。〉性只是理。〈按理之爲本然者。如此其明言。〉恐難如此分裂。〈按正所謂準備語。〉只是隨氣質所賦之不同。故或有所蔽而不能明耳。理則初無二也。若子思之意。則本兼人物而言之也。性〈按卽理也〉同氣異。只此四字包含無限道理。○問。草木與人物之性一乎。曰。須知其異而不害其爲同。知其同而不害其爲異。方得。〈○朱子大全箚疑同中識其所異一段。記疑曰。同謂本然之理未甞不同也。異爲因其氣質之不同。而所賦之理因亦不同也。觀乎此。可知此段之義。〉○却道天下有許多般性。牛自是牛之性。馬自是馬之性。犬自是犬之性。則又不是。〈按犬牛人各本然之說是非自可見。〉○天之生物。不容有二命。只是此一理耳。物得之者。有偏正開蔽之不同。乃其氣禀使然。此理甚明。告子之失。乃是不合以生爲性。正是認氣爲性。故其禀不能不同。
孟子之言性善。亦只就異體而言。故在人則同。而幷禽獸言則不同也。〈按此段乍前乍却。語不成倫。〉非獨此章之旨爲然。其曰人之所以異於禽獸者幾希。庶民去之。君子存之。君子所存者。果是氣質而非本然也耶。〈按已有朱子正論。此不復辨。〉大學或問曰。惟人之生。乃得其氣之正通者。而其性爲最貴。故其方寸之間。虛靈洞澈。萬理咸備。盖其所以異於禽獸者在此。明德所具最貴之性。果亦氣質而非本然耶。〈按於此何不離合看了。〉
按犬牛人皆氣也。在氣之理。原一太極。則顧其爲性。似無不同。性善之軆。獨於人言之。而犬牛之不能與者何耶。卽以氣質不齊。而理之在是者。因亦有異焉耳。盖犬牛則其理雖卽人之理。而反爲其氣之所局。只得爲犬牛之性矣。若人則其爲氣也可以全本然。故本然之在其氣者。因遂渾然粹然。自全夫太極之全體。所以爲萬物之最貴。雖其推源溯本。目之以本然。〈朱子曰。有是理而後生是氣。自一陰一陽之道。推來此性。自有仁義。〉實亦人氣上所具之全軆。而非若犬牛之理拘於形氣。不得全其本然者也。然則告子以人物知覺運動之略相似者。認之爲本然之性。而不復知理之乘氣而各異。故孟子乃以理之不同者折之。告子所指。只是氣而已。孟子所指。卽氣上理之不同者也。氣上理之不同者。非所謂氣質之性乎。然則尤翁所謂以氣質而言者。只見其眞截說破。而未見其追補未備也。雖其說氣上理也。而人氣通正。不隔於本然。故本然之爲本然。固自若也。豈可以氣上說。而遂疑性善之非本然。亦豈可以本然之在氣質。而便謂孟子之指本然而言乎。且以其所引孟子及或問言之。以人而對說於獸者。亦見其氣上說理。而正通虛靈之云。尤有以著其所以具本然底體段。則可見其所具底是本然。而具之者以氣質也。隨其氣之通塞而理絶不同者。此非指氣質而言也耶。於其知覺之相近。而認爲本然之性者。是固等人物以一氣也。〈告子之論。〉於其偏全之或異。而認爲本然之性者。是亦分人物以二理也。〈南塘之論。〉等人物以一氣則貴賤淪矣。分人物以二理則原本隳矣。淪貴賤隳原本。而可以爲道乎。且甞爲五常因氣質之論。而至謂之對太極而爲氣質之性。則卽此亦以氣質而言者也。雖其所指不同。似又援附於氣質之論。而乃此强引以本然之說者。盖亦出於刱新立異而然也。亦見其言言之有違於尤翁耳。
朱子之言曰。理氣當離合看。只此一言。實是窮理氣之要訣也。離看則見理之皆同。〈一原。〉合看則見理之不同。〈異體。〉合看處又離看。〈人物不同而人性皆善。〉離看處又合看。〈人性皆善而氣質不同。〉則同中見其異。異中見其同。而論性論氣。玲瓏穿穴。無有窒礙矣。
按夫以離看。則見理之皆同。爲一原者是矣。而却以離看處合看。爲人性皆善。而氣質不同。是一原處遺却物一邊也。又以合看。則見理之不同。爲異軆者是矣。而乃以合看處又離看。爲人物不同。而人性皆善。是異體處。又遺却物一邊也。一原異軆之論。豈是遺却物一邊底話頭乎。合看處離看。離看處合看註。愚欲並改之曰。人物氣質之性不同。而本然皆同。人物本然之性皆同。而氣質不同。
泉門不知此意。故凡言人性之異於禽獸者。皆以爲氣質而非本然。則是不知人獸之別。而陷於釋氏之見矣。非細誤也。
按不有氣異。理何以異。泉門之說。愚固不得以聞之矣。若果遺本然而不論。則誠不免疎脫矣。然所謂崔生之抵賴者。在於主尤翁之說。則主尤翁說者。豈有陷釋之理乎。若夫以氣質而作本然者。其於蠢動佛性。未知孰爲近之。
尤菴集曰栗谷別集。問繼之者善。所謂性善。而至成之者性然後。方有氣質之善惡否。抑未可以善惡分耶。答曰。謂之性則未可分善惡。尤菴先生評之曰。謂之性則未可分善惡可疑。孔子曰性相近也。程子曰惡亦不可不謂之性。此言皆何謂也。惟孟子專言善一邊。故朱子謂其密不如程子。〈按栗谷別集。尤菴以爲非栗谷所著。此尤後人所當知也。〉
書栗谷別集論性說後〈辛丑〉曰。按謂之性則未可分善惡。固可疑。性固有兼善惡而言者。如孔子程子所言之性是也。然易所謂成之者性。本以善言。未甞兼言惡。觀乎易本義及通書註。則可見其然。而萬物之性。雖有偏全。善則皆同。又可見矣。但性非氣質則無以成之。故就此性。兼言氣質。則是爲氣質之性。而方有善惡之不齊矣。孟子言性。亦非言善一邊。乃言性之本軆也。若以孟子之言性。謂言善一邊。則似乎性本有善惡兩邊。而孟子只言其一邊也。恐或起後人之疑矣。而問者以繼善直謂之性善。亦未瑩。繼善之善。以在天者而言。性善之善。以在人者而言。善雖一理。分則有限。故謂性善之善。原於繼善之善則可。而直以繼善爲性善。則是爲昧於天人性命之分矣。豈可也哉。
按繼成氣也。性善理也。氣雖不齊。理實一體。則成性之性。固不可言惡。然理本無爲。因氣成性。則氣質美惡。卽此可論。〈朱子曰。繼成屬氣。性善屬理。性已兼理氣。書則專屬理。〉故理氣混融一性成質之中。兼理氣而謂之相近者孔子也。單言理而謂之性善者孟子也。指其蔽於氣而謂之有惡者程子也。〈程子曰。惡亦不可不謂性。〉一性混成。雖難强分。而聖賢所言。若是不同者。盖以成性之地。實有此地頭之可以各言者耳。然則尤翁兼氣之論。顧何有可疑。而疑之不已。以至斥之耶。莽大夫見闢之後。豈以尤翁而復踵此混之之論耶。大抵於此繼善成性兩句四字之旨。其前後立說之不同。固不能無後來之疑。而顧其所主實在兼氣。則寧有近於疑者之疑乎。素所引重。〈見下辨說及與宋雲坪書。〉忽地論斥。尤非常情之所可知。第附其說於下。以俟知者之考。
李公擧上師門書辨曰。下敎曰子思天命之謂性。命卽繼之者善。孟子所謂性善是也。性卽成之者性。孔子所謂性相近。上智下愚不移是也。孟子極本窮源之論也。孔子正說性之本色也。〈按此卽遂菴答巍巖書也。子思所言中庸首句。不過是天所命底。卽此性之意。只是一口語也。而遂翁乃於此天命性三者。爲之太分析而各論之。此固有不敢知者。然若其所以論繼善成性而說性善相近之意。則恐不失古人之旨。然而巍巖以其分析之故。而以書質之。故南塘辨焉。巍巖書不錄。○辨說節畧。〉
繼善在天。成性在物。公擧亦應不以爲不然矣云云。至於先生以孟子性善之性屬繼善。孔子相近之性屬成性。語雖未明。意則有在。盖以性善之理。原於繼善之初。相近之禀。定於成性之後。故推其脉絡所屬。以爲分當如是矣云云。尤菴先生看書雜錄。乃末年手筆。而其中一段。有曰易所謂繼之者善。專言本然之性。至成之者性後。始有昏明强弱之異。尤翁亦豈眞以性之本然氣質。分屬於未生已生。而截然不復合耶。其意盖亦如我師門之意耳。但尤翁不遇公擧。故人無有議之者耳。〈語類氣質性門。大雅錄繼之者善。全是天理。安得不善。孟子言性之本體以爲善者是也。繫辭五章。端蒙錄成之者性。爲人爲物。或昏或明。方是定。據此則以性善屬之繼善之理。以氣質屬之成性之後。已自有朱門定論矣。〉太極總論曰。繼之者善。自夫陰陽變化而言。成之者性。自夫人物禀受而言云云。繼善之屬陰陽五行之變。成性之屬男女萬物之生。尤益明白云云。可見先生之解經造理。非淺之可議也。若其文字之或未周匝。圖畫之或有疎脫者云云。〈語類繫辭上傳第五章。去僞錄一陰一陽。是總名繼之者善。是二氣五行事。成之者性。是氣化以後事。其下節錄繼之者善也。元亨是氣之方行而未著於物。也是上一截事。成之者性也。利貞是氣之結成一物。也是下一截事。據此則以繼善元亨屬陰陽五行。以成性利貞屬男女萬物。已先有朱子定論。先生於此未必考較前言而自相符合如此。則先生之於道。恐非後人之所可輕議也。〉先生以性善氣質。分屬繼善成性。以爲性善之善。卽繼之之善。〈繼善在天。性善在人。然善本一。故曰卽。〉專言理也。氣質之性。卽成之之性。〈氣質有美惡。成性言正理。然性本一。故曰卽。〉以生禀言也云云。惟其一向分屬說去。未免語或有偏。然執其言則雖若可疑。究其意則實有所在云云。先生云云。其意盖曰命之方行。是爲繼善。而命物之理。無有不善。孟子性善之性。原於是矣。性之已立。是爲成性。而氣質之禀。已在此時。孔子相近之性。政指此也云爾。
按爲此辨而尙復非尤翁之說乎。夫其欲辨遂翁。必引尤翁。而以尤翁擬善惡之混。則又何心爲此辨。辨之非之。同在一書。而且其所辨。乃反引重所非之言。抑又何也。噫。遂翁此書。固非如言者之言。而尤翁之說。尤豈有或近於善惡混者乎。其爲累於師承之地則大矣。或曰。見異初晩。言不得不爾。豈其然也。盖以此論首末言之。書辨之作。未知的在何時。而以其答姜甥書〈在集中〉觀之。似在乙巳之歲矣。先是庚子之秋。姜甥誦傳師門成性爲氣質之性。繼善爲本然之性之說。則盛氣答之以爲師門之意本不如此。至曰若如君言。則人物旣生之後。只有氣質之善。而本然之善。却在未生之前。不與人物所禀者相關矣。此却與巍巖之論。無毫髮差殊者。卽其本見之所在。而師門之說有不敢非之。則間爲推說極細之言以彌縫之。甲辰金相甫之書。又謂非眞若以推說與非眞者。爲眞師門之意。則師門所師之地。又何不亦以此相信。而必爲之論辨耶。以其不信其推說。而必爲之論辨者觀之。則尤見其師說之已在所非之中。而要以勝人。不得不屈己而辨之。旣爲之辨。又不得不引尤翁而重之。此出於務勝。非由於其見之有初晩也。是以己酉雜識之說。益著其本見而大違於辨說。則卽勿論其本見之偏不偏備不備之如何。其所以墨守而不變者則有可見矣。而三淵有禀同之詩。則癸丑沈信夫之答。創成惟不同之論。萬義〈宋敎官名婺源〉主巍巖之說。則庚申宋雲坪之書。復引尤菴雜錄之說。此其隨人變化。捨舊辦新。每其辭句之間。必揷閃忽之語。以示本見之所在者。益有以著其自然不易之公議矣。玆附其諸說于下。以便人之考閱。
庚子答姜甥書〈姜甥誦質師說。故有是答。〉曰。來示又以成之者性。爲氣質之性。繼之者善。爲本然之性。亦甚不可。而師門之意。本不如此也。繼善是命。成性是性。而皆以本然言。此易之本義也。成之者性。本以兼言人物之性。雖有偏全之異。要之皆爲可循之性。則豈非善耶。若其不可循者。乃氣質之所爲。而非性之本然也。成之者性。何甞以不可循者言耶。然人物善惡之禀。乃在成性以後。本然之禀。原於繼善之理。故論氣質則歸之於成性之後。論本然則本之於繼善之初。此亦推說極細之論也。非是以繼善成性相對爲本然氣質也。若如君言。則人物旣生之後。只有氣質之性。而本然之善。却在未生之前。不與人物所禀者相關矣。豈不誤哉。
甲辰示金相甫書曰。其第二書下一段。以上智下愚之性。爲成之之性者。亦承上章本性湛然有善無惡之語。故不嫌於再論氣質。非眞謂成之之性。只是智愚不移者。而不復有本然皆同之善也。
己酉雜識曰。萬物之性皆善。但禀得來。有偏全之不同耳。孔子曰。成之者性。萬物各正其性命。子思曰。天命之謂性。率性之謂道。這性字皆以善言。物之性若有不善者。則便說率性之道不去。
癸丑答沈信夫三淵集箚辨〈淵集詩。五常人物禀來同云云。〉曰。自孔孟言性。曰各正性命。曰成之者性。曰犬之性牛之性人之性。〈程傳釋各正之義。語類論各正成性之義。皆以不同言之。〉皆以不同言。周子太極圖說。兩言性字。亦以不同言。朱子之說。見於經傳箋註及大全語類者。其論及五常者。未有一言之言同者〈只言性字則或以同言。而若言五常則未有言同者。〉云云。
庚申與宋雲坪書曰。先師又以本然之性。屬之繼善。相近之性。屬之成性。巍巖之所力攻者。尤在於此。然老先生看書雜錄曰云云。先師之說。盖亦本於此說矣。二先生之說。煞有意思。本非如攻之者之說。今或不知其本意之所在。而隨聲同攻先師之說。不知其上累於老先生。則豈不可惜哉。