過齋先生遺稿/卷六
雜著南塘集箚辨
编辑寒水齋先生行狀辨
编辑今見寒水齋先生行狀。文字義理。俱不成貌樣。是不但不足以傳後。反有以累先生者甚大。余爲是懼。撮其尤者而論著之。以爲家內後生觀。後生輩若已知先生之所以爲先生者。實由於篤信尤菴而不敢有所改者。則吾之書。雖無作可也。旣或不能然矣。吾顧何以得無言乎哉。一直字。傳受之學。其可因此而遂不白於後世乎。嗟爾曹毋以狀觀先生。而必求之於其篤信無改之心焉。則庶乎可以知先生。而雖以之溯夫淵源之地而無不達亦可矣。過齋病夫書。
按。先生少受業於兪市南先生。旣自處以門人。尤菴又以分誼言之。則〈見先生所著己巳行中錄。〉可見其師生之分定有素。而今於狀中。一不槩及。此果記實之道乎。竊念市翁之爲師。雖固異於尤菴之傳道。比之橫渠之文正。當必有別。而乃此闕而不稱。得不致傷於先生隆師之心乎。
按。辛巳之沙溪從祀獻議。是先生隆師志定士趨之斯文大議論也。而狀中刪之何也。年譜則雖錄之。而立綱凡例。與先生所定尤菴譜所謂獻延平從祀議云者不同。盖其綱以禮郞承命來問爲辭。則其書沙溪姓名固也。然如依尤菴譜例而爲之。則雖係告君。言則私記。豈不可書之以獻沙溪先生從祀議乎。告君尊賢。旣有此並行不悖之已例。而不爲之援從者。誠以無尊敬之實而不憚於書名也。不然。上疏獻議。告君一也。其書栗，牛之請祀。尤，春之請留也。卽何以特擧其號而稱之以先生耶。栗谷譜靜，退書名。固告君記實之常法。而顧此請疏。已用後賢委曲並行之變例。則獨於沙溪。無難書名者。何也。狀文之全沒。以其筆削之自居也。年譜之存一。以其問議之不敢拔也。於其不敢拔也。而必不從先生所定之已例者。便又狀文筆削之意。而且其譜中凡係先生所著文字。雖悼亡小作。莫不立綱書之。而丁卯之代忠州儒林議從祀沙溪之通文。則又闕而不著。當書不書。其意何在。此豈所以軆師門之志而重師門之道乎。
按。戊戌端懿嬪喪服制議。何以刪之。以爲可諱則其著疏釋。何以謂深得周公之意乎。旣曰得周公之意。則譜中又何强引朱子答萬正淳書。而曰固已有據云耶。看此四字。可見其意之未十分。而所以刪之之意。亦固可想矣。若以遂菴本意之只主甲寅大功爲辭而解之。未爲不可耶。不此之爲。徒著疏釋諸書。乃使遂菴本意晻昧而莫白。亦又何哉。如中宮嬪宮展謁宗廟。啓聖廟營建。君喪服復古禮。姜嬪獄伸理等議。及丁酉溫宮進對時道統說。係是先生大議論而並皆不錄。可怪可怪。
狀曰。己巳云云。先生隨行至泰仁。尤菴先生知不復還。遂以師門傳授書蹟授之。○二程全書分類。語類小分。退溪書箚疑之托。幷闕而不著。
按。此書蹟傳授。是何等斯文大事。遂菴道學大軆之可見可稱不書。可傳孰有大於受尤菴之授是書托是役者。而乃若是歇看少覷。漫語而略說之乎。若於此詳書而謹記之。以悉其淵源傳授之實。則遂菴造詣之高。負荷之重。卽此可見。而乃此矇矓爲說。草率入錄。使人無以知其爲何等書蹟。果何故也。此果細事薄物。無所輕重之。只堪過說者耶。方其傳栗，沙，愼三賢之書也。更屬以程，朱，李三書之役者。便復見愼齋當日之心。與夫朱子禮書之托。而始旣䵝昧於書蹟。仍又刪沒其屬托。竟使傳道之盛事。幷歸抹摋而不著。此豈所以重斯文之義而尊先師之道乎。
狀曰。己巳凶黨雖黜。尹拯之徒布列朝廷云云。
按。己巳凶黨。固有其人。拯也亦非己巳之凶乎。甲寅之擢授亞憲。己巳之超拜都憲。豈無所以。而辛酉一書。預設殺機。則所謂殺我其拯。禍在伸䥴者。固尤菴至誠前知之語。而其事雖微。其跡甚著者。亦門人據事覈實之文也。盖其所以醞釀排布。頤指目使。而成就箇殺尤菴一事者。始雖藏頭藏尾。終焉露手露脚。肝肺昭昭。十盲可覩。則其可以拯謂非己巳之凶人乎。拯爲己巳之凶。則其徒之爲己巳凶黨。何待言知。况其陰爲異日地。而沮撓於正名討罪之義者。都是拯庚申以後之傳法矣。可捉可捨。尙云賊邊。寧可以沮撓而分貳之於凶黨乎。噫。君師一軆。羲無所異。故禍亦必同。國母廢弑。而尤菴殺死。國本動搖。而尤菴黜享。顧此斯文之變。便卽宗國之禍。而苟求其故。莫非拯伸䥴之所以致矣。於此而爲之差殊論可乎。
狀曰。乙未十一月。副提學鄭公澔云云。
按。丈巖之於遂菴。同門道義。事同兄弟。後學著稱。焉敢乃爾。自云此作悉依朱狀。而張呂稱號。胡爲不遵。〈農巖諸賢書名事並同。〉
狀曰。拯以尤菴先生甞斥其父宣擧之附麗賊䥴。而所撰墓文不稱滿其意。深懷怨感云云。
按。此所謂不能稱滿其意云者。在尤菴自道則可矣。後人論評。其可如是乎。若可如是。則是尤菴眞不無所失。而拯也果眞有可恕者矣。其可乎哉。大抵於拯事。大失其情實。以此見識。何以論斷大是非。尤菴當初斥宣擧之附麗賊䥴者。全出於切偲之情。而仍又信其謂之陰黑而絶之。故乃於祭文。極致其悼惜之意。及宣死而世道漸如宣所料。䥴得志而尤菴危矣。拯之巧計以爲免禍求福。莫如右䥴背師。欲背其師。又莫如賺受其文。以搆釁端。旣受䥴奠。又以其父己酉擬書及年譜來謁墓文。此卽賣其父。以絶其師之奇貨也。當此之時。拯也惟恐其過辭稱譽。無以執言絶之。尙奚論其稱滿不稱滿之可言哉。而於此豈可如此下語。又使索性小人。若有一分常情者然哉。然則拯之背師。果出於爲其父被詆。而其罪只在於不能善處變而已。陰陽黑白之際。胡若是矇然乎哉。
狀曰。丙申七月云云。盖因先生一言而發之云云。
按。當時聖敎。有曰昔年下敎。是在擬書墓文未見之前。今日處分。是在擬書墓文旣見之後。予心一悟。是非自明。盖此處分之廓然者。實由聖明之自覺。非因先生而發之。則如是下語。亦欠記實。
狀曰。先生旣沒。時事大變。士禍之慘。載籍所無。癸卯冬。追奪官爵云云。今上乙巳。復官致祭。賜謚文純公云云。
按。辛壬之變。卽拯黨所以憝聖考而無國本。讎尤菴而僇忠良者。則其於遂菴之狀。何可如是泛言。且尤菴之黜享復享。遂菴之追奪贈謚之共在一時者。尤可見師弟一軆。禍福同貫之實。而今乃一書一否者。亦復未安。
狀曰。元震竊獨惟念性理之蘊云云。栗谷先生出。一掃諸家之說而斷之曰。無形無爲而爲有形有爲之主者理也。有形有爲而爲無形無爲之器者氣也。理無形而氣有形。故理通而氣局。氣有爲而理無爲。故氣發而理乘。又曰。發之者氣也。所以發者理也。非氣不能發。非理無所發。無先後無離合。斯言一出。而二歧之論可廢。而道軆之全可復尋矣。理氣之說云云。尤菴先生出。總而斷之曰。理氣只是一而二。二而一者也。有從理而言者。有從氣而言者。有從源頭而言者。有從流行而言者云云。斯言一出。而衆說之不齊者可齊。而窮理之士始得其路徑矣。斯二先生之所以大有功於斯道也。
按。栗，尤諸說。素所立異。則於此而强引爲重者何也。〈雖甚立異於栗，尤之言。每當辨論窘迫處。卽必還引其所甞非者以爲說。如引栗谷本心之說。尤菴成之爲性之說。以斥巍巖諸公之類。〉若夫所稱尤菴之語。則尤豈尤菴之所刱乎。其所謂一而二二而一者。卽朱子之雅言。而亦栗谷之推說。〈栗谷曰。夫理者氣之主宰也。氣者理之所乘也。非理則氣無所根柢。非氣則理無所依着。旣非二物。又非一物。非一物故一而二。非二物故二而一也。非一物者何謂也。理氣雖相離不得。而妙合之中。理自理氣自氣。不相挾雜。故非一物也。非二物者何謂也。雖曰理自理氣自氣。而渾融無間無先後無離合。不見其爲二物。故非二物也。○按。大抵從理從氣從源頭從流行者。雖其地頭有可各言。實則從源頭。卽是從理也。從流行。便亦從氣也。非謂從源頭之外。復有可以從理說者矣。從流行之外。亦有可以從氣言者也。而理氣二物。元自渾融。又非相雜。故於其從理從氣之間。所以爲一而二二而一之妙者。則固未甞不自若矣。故知道者。言其一端。衆理必該。非如拘儒賤士竭辭弊舌而說不盡一理者也。栗谷此說。雖似只論一段。而四從之義。莫不咸擧。盖主宰根柢云者。從源頭從理而說者也。所乘依着云者。從流行從氣而說者也。然則豈可以四從謂尤菴之創說乎。〉從理從氣之云。亦栗谷之說。而最詳於牛溪答書之中矣。〈辭旣同上。且文多故不錄。〉從源頭從流行之云。又已有朱子之說及退溪，沙溪之論。〈朱子曰。就源頭定軆上說。則未分五行時。只謂之陰陽。未分五性時。只謂之健順云云。以太極有動靜。以流行而言也。○退溪曰。先有理後有氣者。形而上下之謂也。有則俱有者。道卽氣之謂也。理與氣。本不相雜而亦不相離。不分而言。則混爲一物而不知其不相雜也。不合而言。則判爲二物而不知其不相離也。○沙溪曰。原其本初而言。則有理而後有氣。其流行之時。則氣常用事而理隨之。○按。此三賢之言。多不能盡錄。〉則乃是前言之誦傳。初非己見之自刱。〈尤菴非不洞見大源。以有前賢之詳說。不爲別著論說。〉而乃此强擧。固已可疑。况栗谷主理之說。歸諸作用。〈下段曰。明天理主宰之妙。則其言易涉於作用。禪問佛曰何謂。佛曰見性。成何佛。謂性曰作用是性。在朱子語類。〉尤菴全言之旨。稱以草略。〈下段曰。明道器無間之妙。則其言或略於主宰。〉則其所引稱。亦非誠心。噫。此何等謹嚴之事尊畏之地。而乃如是手分現化耶。
又按。此雖並擧栗，尤。而終又歸之以二歧之未盡息。性善之未盡著。且以爲俟後人。則其所引擧。果亦目之以粹然無過。處之以卓然有成。而洽然以擬於傳道之地者哉。抑念其所謂理氣之刱說。雖常假引前言。實是立異諸賢也。至於栗谷之說。尤菴之誦。則卽是全體上混淪說話。而語意圓全。不偏名目。故謂可以援附己說。乃此强引。然殊不知初非可援。而適以爲破己說之刀斧也。大抵理乘之云。卽指流行而說。而理之無爲無間源流。則感之在氣。理顧何能乎。理本無爲。隨氣而成。則其在濁發。又何獨善乎。然則其曰不勝理感者。是卽互發之說也。在濁能善者。却又相離之謂也。作互發相離之見而援栗谷，尤菴之說者。豈非所謂首尾橫决。欲補反綻之爲乎。尤菴自解其源頭流行之說。而以爲從源頭看。則有是理然後有是氣。故謂理爲之主宰。又謂之使動使靜。從流行看。則理便在氣中。淸濁善惡。隨氣之所成而已云。則所謂主宰者。是從源頭說者。而今於流行處遷就言之。以當先生之說。名目尙此不辨。而要立道統之傳耶。又旣以善惡隨氣者。謂之略主宰性善未著。而槩而目之以遠孟子之旨。則其所非之。固已甚矣。反此引重。許以可齊者。抑又何哉。且理在濁氣。自主爲善。則獨於禽獸。胡未五常。旣自甚之爲萬物各本然之說。而今乃作此話頭者。盖其出於無定性無定論之本色。
狀曰。庸序形氣。未別於心。而二歧之論猶未盡息。情之善惡。專由於氣。而性善之旨猶未盡著。此則二先生之所俟後人者。而至我先生。始辨庸序形氣之非心。以一理氣之發。指跖蹻善情之發於性。以明性善之必然。斯又先生之有功於二先生者也。盖明天理主宰之妙。則其言易涉於作用。明道器無間之妙。則其言或略於主宰。若先生之論。則理氣無間之中。理不失爲主宰。欲知先生造詣之極者。求之於此可矣。
按。栗谷庸序形氣之辨。本自別白。〈栗谷書，南塘辨。在人心道心說箚辨。○南塘答金常夫書。形氣感動。心術形焉之云。却與栗谷說同。豈在己則可。而在栗谷則不可耶。旣以栗谷謂未別於心與形氣。則抑可謂雖不識栗谷。却能識心矣。宜其言心初不犯氣。而顧乃作爲心。卽氣質之論。以張皇於師友者何也。氣質非形氣乎。金常夫書在心說辨。〉夫何故而却爲此語。假使栗谷之說眞有些未瑩。旣自以是爲初年之說。而以應旨圖說爲末年定論。至稱之以明白正當。〈南塘答姜甥書云云。在人心道心說箚辨。○姜甥此答。亦是其拗處。若使其見眞正如此。當削已製之說。而今亦不作此言矣。〉則乃此捨定論而執初說旣爲之著書深非。〈南塘說見人心道心說箚辨。○姜甥答書。固在此說之後。而旣不削藁。又作狀中語。故如是爲言。〉又復筆之於此。而終掩其實者。是豈常情之所可測耶。盖常自處以發前未發。而其有栗，尤之所已論著者。則知之在我。便不新奇。故或反棄舊而覔新。〈如以虛靈神妙謂本心之軆。而人有擧栗谷所謂明德本心之說者。則卽便肆口斥之。仍爲明德非本心之論。以元亨利貞爲太極。至於上書師門。以斥朋舊之稍異是說者。及有爲卽太極之論者。則又汲汲著說。以非尤菴之見。而仍爲四德太極之用之說之類。〉或復吹毛而求疵。〈如狀中所論栗谷，尤菴說亦其一也。〉一事二事。〈上自程朱。下至我東諸賢以及知舊門生。莫不以拗說相加。而於栗，沙，尤三先生。尤爲之甚焉。故自心性理氣中和鬼神公私禮節。以至細小文義。又皆著書論辨。不啻數十條之多。按其集皆可見也。〉習以爲常。至於狀先生而又若是乖亂。嗚呼。此於先生。不其累歟。至於有功二字。煞有深意。夫旣以記聞錄備先生臯比之定說。〈記聞錄跋語。〉而先生又稱以有功於余云。〈同上。〉則此所謂先生之有功栗，尤者。實卽此人之有功先生矣。然則所以見夫栗谷以來相傳之旨。卽是可改之誤說。自家所備臯比之說。眞爲傳道之妙諦。人孰不知其用意之有在乎。跖蹻善情之發於性云者。又何其下語之太不曲折也。尤翁何甞謂善情之不發於性耶。盖自莽大夫闢倒之後。性善之旨煥然復明。未發爲性。其發爲情。乃三尺童子之所能言。則其謂尤翁而反不能明之乎。以是而推尊先生者。豈足爲先生之光乎。栗，尤卽其師之所尊師也。而無端立異。直事辨破。〈雲坪曰。吾師總論。辨破栗谷。〉庸序形氣別之於心。而謂之末發性發爲情。卽其雅言。〈未發爲性。其發爲情。則何必善情。卽雖惡情。其有不本於性者乎。故善情之由於性者。固栗谷以來諸賢之所雅言。而原仁害仁。原義害義之惡情原性。亦復幷言。則曾謂尤翁而不知性善乎。淸濁氣之論。是從流行而言者也。自不屬於性之靜軆。而猶以爲遠於孟子之旨。則又胡自爲未發善惡種之說以自誤也。氣機動而陰陽分者。是固天地之用。聖贒之言也。一理渾而淑慝藏者。果亦經傳之旨。心性之實乎。○此卽承結帝舜言心。成湯言性之意者。而乃以論心者。當其論性而不擧三層說之最所主張者。豈自知其說之非而然耶。卽勿論此見之如何。其以栗，尤爲不同於舜，湯之道則審矣。〉而謂之未著。此貶栗，尤也。形氣非心。所以善述。而謂之始明。濁氣善情。所指自別。〈栗谷卽從流行而言也。先生之言。則其意却在源頭也。然則源頭流行。所指不同。而乃此强援。眞若先生之棄前賢而從門徒者然。復於朋舊之書。又言初晩之不同而證成之。愚未知微言精義之必異於栗，尤所傳然後可以爲賢耶。○答沈信夫書曰。先師晩年精義。多與初年說不同。凡有異同。皆當以記聞錄爲正。〉而混稱有功。此誣先生也。且旣於栗，尤所以索性求異者如此之甚。則固當一意主張。而乃於朋舊之書。反稱栗，沙，尤，遂嫡嫡相承。又曰。沙，尤，遂，農深信栗谷。〈答巍巖書有曰。沙溪親學於栗谷。尤翁親學於沙溪。先生又親學於尤菴。則嫡嫡相承。淵源甚遠。答金弘甫論心書曰。沙溪，尤菴，遂菴，農巖諸先生。亦皆深信栗谷而傳守其說。不敢改易。答雲坪書曰。愚陋平生。論性大目。本皆守師門說。而師門說又皆本老先生之說也。○夫旣不從尤菴無層級之性說。又深非農巖心與知覺之說。且以沙溪爲無發明而不叙傳道之例。則其言之變化又如此。〉而有若其說之皆從前賢者然。此又何哉。
狀曰。盖朱子歿而吾道東矣。其任傳道之責者。惟栗谷，尤菴二先生爲㝡著。栗谷先生不由師承。洞見道軆。資近生知。學到至處。尤菴先生學宗考亭。義秉春秋。閑先聖距詖淫。爲天地立心。爲生民立道。事業之盛。又莫與倂也。繼是以作。承正傳而益究其精蘊。守成法而不失其尺度。屹然爲頹波之砥柱。而使二先生之道不墜於地者。亦惟先生一人而已矣。噫。此不可爲不知者道。謹書以俟知德者之考焉。
按。此狀文。始托於蔡鳳巖。而南塘橫作之。〈遂菴姪燮祭鳳巖文曰。何來一筆。以閼公文。〉又復秘不出。十年之後。人始得見。稍稍傳說。士論以爲道統之叙。不書圃隱以來羣賢。已是可駭。而至於親傳親授之栗，沙，尤，遂。正如人家高曾祖禰之嫡嫡相承。事軆之別。誠千古之所未有。尤不可只擧栗，尤而沒却中間承授之沙溪。衆論譁然。斥之頗嚴。則其所謂辭雖若自明。實爲自任。〈見下。〉且其門人。乃又證之。〈尤菴宗孫宋延安文相。勸其從弟雲坪再書南塘而使之改述。雲坪答謂吾師平日議論本自如此。宋鎭岑徵相長書曰。德業兼備。尤大最著者。抄出而特擧之。則曾，思，周，程，圃，靜，退，沙。自不得亂參於其間。〉轉輾增激。以至多士封章而未已。以愚追觀多士之所爲論者。猶未免捨本而務末。無以正其實而折其心。徒致一時之紛擾而未定諸人之亂志。盖徒知其所謂自明之爲遁辭。〈宋延安謂雲坪曰。吾先祖父事之地今沒去。吾不以贊揚吾祖爲喜而自不勝慨惜矣。汝宜有書。要其有改。仍勸之不已。故雲坪乃有書。而其答曰。東方理氣之說。實自栗谷，尤菴二先生始明。而先師繼之發揮。故又不得不推本於二先生之說。大抵文字。題目不同。立論自異。朱子撰庸學二序。只擧程子而不及周子者。何也。二序。以庸學爲題目而周子之說未及於庸學故也。尤菴撰沙溪行狀。直據道統爲說。而近擧栗谷。不及靜，退諸賢。盖亦不欲蹈襲陳言。況僕之撰師門狀。不敢全沒道統而曰朱子歿而吾道東矣。其任傳道之責者。唯栗谷，尤菴二先生爲最著。旣以任傳道之責一句。總而言之。則凡可與於傳道之責者。皆在其中矣。來諭又謂或改句語。或作後論。以破世人之疑。此則不然。僕雖不武。豈爲此哉。只得默默以俟百世之知罪云云。士林斥之曰。今以朱子歿吾道東任傳道之責爲說。則傳是道統也。所謂上理氣說。有何來歷耶。雖以理氣說言之。栗谷之所傳而授之。尤菴之所承而受之者。惟沙溪而已。而尤菴發揮師說。必曰捨陶而取栗曰。夜呼而敎之。晨起而言之。其所受授。如彼丁寧。則渠何敢曰。沙溪之言不及理氣耶。濂溪之說。固不及於庸學。沙溪之說。果不及於理氣耶。尤菴以老先生平日之論。歷叙圃隱，寒暄，靜菴，退溪。則其所謂不及諸賢者。是何言云云。俟百世云云。自托以百世公議。知罪云云。自任以春秋筆削。人之無忌憚。胡至此哉。○又有答尹屛溪書而此其大槩。故不錄。〉而不知漫錄之爲虛假。〈漫錄。其亦自辨之語也。其中一段曰。傳道之人。當觀其出處言行之如何。又觀其事業之如何。沙翁平生出處言行。無可疵議。而禮學之大成。著述之富有。栗，尤以外。無與爲比。則沙翁不與於傳道。其誰與之云云。此非出於眞心尊慕。而姑爲是漫漶之語也。〉徒辨於沙溪理氣說之以有謂無。〈道統之叙。何關乎理氣說之有無。而沙溪之說。亦何甞不明乎理氣耶。當初刪之者。出於强黜也。末乃謂無者。出於遁辭也。○雲坪曰。沙溪於理氣無所發明。〉栗，尤心性說之以是爲非。而不致討於遂菴之並受其誣。〈見上。〉徒說其遂菴情說之初非刱作。〈遂菴善情之說。雖非所以論其情發之地頭。而大抵乃若其情。孟子已言之。今不可曰創作。且必有創作然後可以入道統。則顔子之不違而何以首列於夫子之門也。〉而不論夫其人之所自主。〈見上。〉徒譏其自刱新說之虛荒。而不覈其假先生之狀而自著其能。欲以擅千古之道統。自不得不刪沒羣賢矣。至於益究精蘊之云。卽其究前未究之結語而爲自任之至處。然其所以貶栗，尤而誣遂菴者。孰有過於此者乎。盖此狀文。以理氣說爲主。要著其發前未發之能。而其所爲說必欲異於諸賢之所已言者。則雖欲歷叙而引重。顧可得耶。退溪以下。則姜甥之書。頗有慢忽之意。〈答姜甥駁正之書曰。雖於退陶以下諸賢。豈可如此下語。〉牛溪則論辨之際。或不擇下語。〈論栗，牛辨論處。皆以朱子所以處告子之語。目之於牛溪。〉沙溪則不但狀文之抹去道統。書筵所奏。〈丙午其奏對於書筵也。曰臣請復言東方道學之淵源矣。因自箕子八條。歷論羣賢。以至遂菴。皆有品題。至於沙溪。獨無一言穪述。只曰栗谷傳之沙溪。沙溪傳之尤菴。〉眞臟畢露。獨於栗，尤則以遂菴淵源之地。不可全沒。而今尊之以最著。然旣甞著書非之。則其所列叙。亦非其誠心也。夫何士論之只爲沙溪而爲此呶呶也。
人心道心說辨
编辑南塘之於道。雖自號從栗，尤而實則立異。人若徒信其自號也。而不知其爲違背之實。則栗，尤之道。將不免晦矣。玆復論心性諸說及禮說之有違於栗，尤者。係之行狀箚辨之下。庶使後生輩有以不眩於名實而知所以從違焉。
南塘說曰。夫心一而已矣。而其所以有人心道心之不同何歟。盖人之有生也。必得天地之氣以爲形。耳目口軆之類是也。必得天地之理以爲性。仁義禮智之德是也。旣有是耳目口軆之形。則自然有飮食男女等之心。故指此而謂之人心。旣有是仁義禮智之性。則自然有惻隱羞惡等之心。〈此以粹然出於正理者言之。〉故指此而謂之道心。此其立名之所以不同也。
按。此說比之下段。固自得之。然亦出不得栗翁書範圍矣。尙以此而非栗翁乎。顧其見之也有未達。故言之也有未備。豈若栗翁之言灑落周遍。意無不全耶。玆附栗翁書於下方。且略加疏解焉。
栗谷書曰。夫人也禀天地之帥以爲性。分天地之塞以爲形。〈按。此則所以爲塘說範圍者也。盖形氣之有心。如天之有帝。旣不可捨帝而言天。又不可離天而言帝。然其天與帝之分。自有不可以混者矣。故以吾心之用。卽承爲性爲形之下。以見心覺之爲一。且以著夫心雖在形氣之中。而實則超妙神明。卽爲形氣之樞紐。萬事之主宰。其旨備哉。若如南塘之言。只說爲形爲性而不言一心之統攝。則耳目口軆之外。無以見其神明之爲主。仁義禮智之德。似若只爲形氣之禀理。眞若形氣性命互發而爲人道。超妙神明。無與於統性情而語澁理枯。反似學語小兒强說未見物事。如此而可以駁有道之言乎哉。〉故吾心之用。卽天地之化也。天地之化無二本。故吾心之發無二原矣。人生而靜。天之性也。感於物而動。性之欲也。感動之際。〈按。際字當着眼。物至知知而后好惡形焉。故凡義理之事。觸形而知知然後。義理之心發焉。而又必無形氣之揜塞。始盡其本然之情。故於此下一際字。以見物來心應之中間。知知一段委折。〉欲居仁。欲由義。欲復禮。欲窮理。欲忠信。欲孝於其親。欲忠於其君。欲正家。欲敬兄。欲切偲於朋友。則如此之類。謂之道心。感動者固是形氣。〈先生又曰。易曰寂然不動。感而遂通。雖聖人之心。未甞有無感而自動者也。必有感而動。而所感皆外物也。何以言之。感於父則孝動焉。感於君則忠動焉。感於兄則敬動焉。父與君與兄也者。豈是在中之理乎。天下安有無感而由中自發之情乎。情所感有正有邪。其動有過有不及。斯有善惡之分耳。今若以不待外感。由中自發者爲四端。則是無父而孝發。無君而忠發。無兄而敬發矣。豈人之眞情乎。今以惻隱言之。見孺子入井然後此心乃發。所感者孺子也。孺子非外物乎。安有不見孺子之入井而自發惻隱者乎。就令有之。不過爲心病耳。非人之情也。○南塘答金常夫書曰。耳目口鼻皆具之謂人。有所欲之謂心。五者之欲卽人心也。大抵形氣心術。雖有內外之分。而形氣感動。心術形焉。前書所謂耳目受之者。形氣之感動此心者也。欲其聲色者。此心之感應形氣者也。二者相感而後。人心發焉。則一氣灌注。無有內外之間隔矣。○按。氣有本末。而身心爲一軆。理無內外。而精粗無彼此。故感動此心者。形氣之爲也。而所感動而在感動者。理之事也。凡七情之發。莫非由於形氣之感。而南塘只以人心當之。是未免半得半失之歸矣。〉而其發也。直出於仁義禮智之正。而形氣不爲之揜蔽。〈按。其發之發。卽心上氣發之謂也。〉故主乎理而目之以道心也。〈按。此主乎理。當屬立論說連下目之以道心看。乃得。若屬心上說。則文理先自不成矣。下文主乎氣。倣此。〉如或飢欲食。寒欲衣。渴欲飮。癢欲搔。目欲色。耳欲聲。四肢之欲安佚。則如此之類。謂之人心。其原雖本乎天性。而其發也。〈按。此雖生於形氣之私。而其發則心也。發卽覺也。形氣之欲覺於心。豈不可下發字乎。南塘之非發字。誠不成事實矣。〉由乎耳目四肢之私。故主乎氣而目之以人心也。〈按。亦南塘說。旣有是以下。至所以不同也之範圍。而語益加詳。覽者詳之。〉
雖然。人之一心。理與氣合。理無形迹。而氣涉形迹。理無作用。而氣有作用。故發之者必氣。而所以發者是理也。非氣則不能發。非理則又無所發。故大凡人心之發。無非氣發理乘。而理氣之不能互相發用。互有主張者。固天下之定理也。此其人心道心之發。俱是氣發理乘。而本無分路出來之道矣。此朱子所謂心之知覺。一而已矣者也。但其所感者不同。故所發者亦異。食色感則人心發。〈按。人心發三字。已自言之。又何非栗谷之甚也。〉道義感則道心發。此朱子所謂其所以爲知覺者不同者也。然則人心道心之所同者其發處。而所不同者卽其所爲而發者也。其立名之不同者。不在於發處。而只在於所爲而發者矣。
按。旣自曰立名之不同。不在於發處云云。則又何以主乎氣爲不是。目之以人心等說乎。
栗谷書又曰。人心道心雖二名。而其原則只是一心。其發也。或爲〈按。去聲下同。〉理義。或爲食色。故隨其發而異其名。〈按。此言心之發則一也。而其發也。或爲理義。或爲食色。故所以名之者不同也。此已說盡南塘所言之義矣。〉若來書所謂理氣互發。則是理氣二物。各爲根柢於方寸之中。未發之時。已有人心道心之苗脉。理發則爲道心。氣發則爲人心矣。然則吾心有二本矣。豈不大錯乎。朱子曰。心之虛靈知覺。一而已矣。吾兄何從而得此理氣互發之說乎。其所謂或原或生者。見其旣發而立論矣。其發也爲理義。則推究其故。何從而有此理義之心乎。此由於性命在心。故有此道心也。其發也爲食色。則推究其故。何從而有此食色之念乎。此由於血氣成形。故有此人心也云爾。〈按。此卽主乎理而目之以道心。主乎氣而目之以人心之說也。〉非若互發之說。或理發或氣發而大本不一也。大抵發之者氣也。〈按。此專指心上氣。專以人道覺處言。〉所以發者理也。非氣則不能發。非理則無所發。無先後無離合。不可謂互發也。但人心道心。則或爲形氣。或爲道義。其原雖一。而其流旣歧。固不可不分兩邊說下矣。〈按。見其旣發而立論。故大舜已分兩邊說下矣。〉
如以人乘馬喩之。人則理也。馬則氣也。人乘馬而不相離者。卽理乘氣而不相離者也。門前之路。事物當行之路也。門前之路。有兩條路。東邊一條路。卽道義之路也。西邊一條路。卽食色之路也。東邊路。只是一條平坦正直之路也。西邊路。又於其中有兩條路。而其一平坦正直之路也。〈按。朱子人心亦道心之說至此歧矣。〉其一荒蕪邪曲之路也。〈按。路上失足。便墮坑塹。豈更有一條曲路也。〉人乘馬而出門。則其或從東邊路而去者。道義感而道心發者也。其或從西邊路而去者。食色感而人心發者也。其從東邊路而去者。只從一條平坦正直之路而去。卽道心之純善無惡者也。其從西邊路而去者。或從其平坦正直之路而去。或從其荒蕪邪曲之路而去。卽人心之或善或惡者也。〈按。人心人欲。本有兩途之異耶。〉其從平坦正直之路而去者。馬之馴良而聽命於人者也。卽氣之淸明而聽命於理者也。〈按。栗谷以馬喩氣質。南塘以馬喩心。所指已自不同。而南塘所謂馴良不馴良者。實指心善惡之說也。盖其差毫謬千。終不可以比而同之。然若其語勢。則所謂馬之馴良而聽命於人者。却是馬從人意之說也。下段所謂不馴良一段。亦又人信馬足之說也。〉其從荒蕪邪曲之路而去者。馬之不馴良而不聽命於人者也。卽氣之汚濁而不聽命於理者也。槩而論之。則人乘馬而出門者。雖有從東從西之不同。而其人乘馬則同也。理乘氣而發出者。雖有爲私爲公之不同。而其理乘氣則同也。人乘馬而出門。則從東從西。俱是一樣。而固未有人先而馬隨之。馬先而人隨之之時也。亦未有馬順人意。人信馬足〈道心與人心之善者。皆馬順人意而行者也。人心之惡者。卽馬之不順人意而行者也。今以人心道心。分屬馬順人意。人信馬足。則是人馬互相爲主而理氣互相爲用矣。○按。若如此註說。則人心道心。雖無理氣之互用。而善心惡心。乃有理氣之互用矣。○又按。記聞錄一段曰。理乘氣。譬如人乘馬。行止在馬而非人主宰。則馬亦無以行止也。故以人之主宰而謂人行止亦可也。直指馬之行止而謂馬行止亦可也云云。噫。以此之見。胡作此說。〉之異也。理乘氣而發出。則爲私爲公。俱是一樣。而固未有理發而氣隨之。氣發而理隨之之時也。亦未有理或爲主。氣或爲主之別也。〈如以情之善者爲主乎理。以情之惡者爲主乎氣則可。不論情之善惡而以爲或有理爲主者。或有氣爲主者則不可。○按。主理而目道心。主氣而目人心者。果是理或爲主。氣或爲主之義耶。先生之意不如此。而强以此非之。抑何意也。旣自以情之善者爲主乎理。情之惡者爲主乎氣。則情之從義理從食色而發者。獨不可謂之主理主氣乎。心之知覺固一。而所爲而知覺者不同。對父則主父而孝發。對君則主君而忠發。見小人則主小人而惡發。見喜事則主喜事而喜發。今以孝忠喜惡。爲無所主而自發乎。主道理而道心發。主食色而人心發。則先生之用主字。雖使眞如南塘之疑。此非理先發氣先發之主。則抑何有不可乎。人心道心之所爲主者雖不同。而其發處之氣發理乘則一而已矣。夫何疑乎。〉如是取喩。則人道之名目。旣無紊亂之患。而理氣之發用。亦無分歧之嫌矣。豈不明白直截而昭然可見其情狀乎。
按。馬隨人意。人信馬足之辨拗也。理或爲主。氣或爲主之說勒也。而終之歸栗翁於紊亂名目暗昧迂回之科者。誠又甚矣。玆又附栗翁喩馬之說於下。要與同志共之。
栗谷書曰。且以人乘馬喩之。則人則性也。馬則氣質也。〈按。心雖神明而覺處必因氣質。故此以氣質爲言。〉馬之性或馴良或不順者。氣禀淸濁粹駁之殊也。出門之時。或有馬從人意而出者。或有人信馬足而出者。〈按。馬從人意者。氣淸明而助其發揮之謂也。人信馬足者。理無爲而乘載於氣之喩也。道心原於性命而氣不咈乎正理。則馬從人意之云。豈爲病乎。人心生於形氣而性亦爲之乘載。則人信馬足之言。爲不可乎。言其心而遺氣質。則本末離矣。認其心而爲氣質。則精粗亂矣。以此見解。疑夫栗谷合本末統精粗之說者。不亦可笑乎。且此以人比性。以馬比質。而無論馬從人信。秪見其人乘馬馬載人之妙。則互相爲主之非。尤何所當乎。〉馬從人意而出者屬之人。乃道心也。〈按。試以見孺子入井而惻隱者言之。見之者形氣之爲。而無所壅蔽於神明之軆。然後神明之軆率性而爲惻隱之覺。當其惻隱也。卽此形氣混合承當。助其發揮。在心而盡惻隱之量。在面而爲惻隱之色。性則無內無外。只得乘載而已。然則氣質之於心性。豈是無所關而然乎哉。盖其氣之所以如此者。循理而已。故曰馬從人意而出。〉人信馬足而出者屬之馬。乃人心也。〈按。如飢而欲食者。雖固仁之發。而實乘形氣而爲欲念。故曰人信馬足。〉門前之路。事物當行之路也。人乘馬而未出門之時。人信馬足。馬從人意。俱無端倪。此則人心道心本無相對之苗脉也。聖人之血氣。與人同耳。飢欲食。渴欲飮。寒欲衣。癢欲搔。亦所不免。故聖人不能無人心。譬如馬性雖極馴。豈無或有人信馬足而出門之時乎。但馬順人意。不待牽制而自由正路。此則聖人之從心所欲而人心亦道心者也。他人則氣禀不純。人心之發而不以道心主之。則流而爲惡矣。譬如人信馬足。出門而又不牽制。則馬任意而行。不由正路矣。其中㝡不馴之馬。人雖牽制。而騰躍不已。必奔走于荒榛荊棘之間。此則氣禀濁駁而人心爲主。道心爲所揜蔽者也。馬性如是不馴。則每每騰躍。未甞少有靜立之時。此則心中昏昧雜擾。〈按。此昏昧雜擾。雖異於欲食欲衣。而卽是形氣濁駁之所爲。故同謂之人心之流矣。〉而大本不立者也。雖不馴之馬。幸而靜立。則當其靜立之時。與馴良之馬無異。此則衆人之心。昏昧雜擾中。軆雖不立。幸有未發之時。則頃刻之間。湛然之軆。與聖人不異者也。〈按。氣不用事之時。方寸之中神明者。率性而靜而已。寧有聖凡之可異哉。〉如此取喩。則人心道心主理主氣之說。〈按。此主理主氣。卽上文立論上說。而牛翁疑之。故復以此答之。〉豈不明白易知乎。若以互發之說譬之。則是未出門之時。人馬異處。出門之後。人乃乘馬。而或有人出而馬隨之者。或有馬出而人隨之者矣。名理俱失。不成說話矣。雖然。人馬或可相離。不如譬以器水之親切也。水亦有形。又非理無形之比。譬喩可以活看。不可泥着於譬喩也。
竊詳朱子之言。則其旨本亦如是。而後之學者未究乎朱子之本旨。而只牽於名目之不一。皆以人心道心分屬理氣。而遂謂朱子之旨本如是。轉相襲謬。可勝歎哉。
按。强勒而爲此言。是亦可謂後學溫厚恭遜之道乎。若公共說則或可如是。今辨栗翁說而如是下語者。尤豈成說乎。
竊究其分屬之由。則亦不過以形氣二字。認作心上氣看故也。旣以此形氣認作心上氣。則不得不以人心屬之氣發而道心屬之理發也。其所以誤認者。亦只爲氣之一字所纏縛而動不得也。〈按。果如其言而使栗谷眞以形氣認作心氣。則當曰發道心人心者形氣。而所以發道心人心者理也。何必曰其發也直出云云。其發也由乎云云。而亦豈有不得不屬氣發屬理發撈摸苟且之態耶。其發也之發。則固是心氣。而主乎氣之氣。卽指形氣。則今乃謂以形氣認心氣。而直謂之氣發理發者。又是勒語。〉
按。自以氣質當心軆。故又以此疑人。然形氣之生。全不相關於心。則心何由自發而爲人心乎。已自大舜。有此人道之分屬。則分屬之辨。尤非所當。〈感動者是形氣。而發焉者是心氣。則形氣之關於心氣者然矣。於心氣下發字。於形氣下主字。則心氣之別於形氣者明矣。南塘輒以栗谷其發也之發。歸於形氣。主乎氣之氣。援作心氛。則誤認之責。有所歸矣。未別之辨。何所當乎。〉
殊不知氣者形之始也。命者性之源也。耳目口軆之形。固不可謂氣也。而非氣則形無所始。仁義禮智之性。固不可謂命也。而非命則性無所原。故言形必兼氣者。推其始而言也。言性必兼命者。溸其原而言也。若以此氣爲心上氣。則亦以此命爲性中之命乎。故其下文曰。人莫不有是形。人莫不有是性。只言形與性。而不復言氣與命者。〈按。此省文也。〉豈不以前之言。乃推其所自來而言也。後之言。只指其當軆而言也耶。〈按。自於形氣。去了氣字。故人之言氣處。不得不歸於心氣。自於心氣。當以氣質。故人之言心處。不得不歸於氣質。盖其謬見。實在於此。〉此氣字果是心上氣。則比形字尤緊。何爲反去之而不言耶。若以此形氣歸之於耳目口軆之類。而不滾作心上氣。則理氣自無二歧之嫌。而知道者亦無難於下語矣。〈按。栗谷何甞難之於下語耶。〉竊觀朱子之言。果有前後之不同。始則以人心爲人慾。而旣而改之以爲飮食男女之欲。可善可惡者。始則曰道心爲人心之理。又曰。道心性理之發。人心形氣之發。旣而改之〈按。人心形氣之發。似欠發處曲折。故改之也。非以爲不是而棄之也。〉以爲或生於形氣之私。或原於性命之正。其曰或生或原者。乃卽其已發而立論也。卽其已發而推究其所自有。則以其有耳目口軆之形而有是人心。故謂之生於彼。以其有仁義禮智之性而有是道心。故謂之原於此。此所以公共說來。而非就其發處而言也。〈按。公共二字。不着於推究說。是亦誤引也。〉生字原字。自與發字之意。逈然不同。果是發字之意。則所當直着發字。明白曉人。何爲着此儱侗謬悠之字。籠罩其本指而啓後世無窮之疑乎。其於禹謨解則曰。指其生於形氣之私者而謂之人心。指其發於義理之公者而謂之道心。於形氣不下發字。於義理雖下發字。而亦以義理字換性命字。則其義亦自不同。謂之義理則亦公共言者也。〈按。太迂回。〉非就發處分別理氣而言也。又於性命則雖下發字。亦無妨。以其道心雖是氣發。然直由仁義禮智之性而發故也。若形氣則終不可下發字。謂人心由耳目口軆而生則可。謂人心卽乎耳目口軆而發之則不可。〈按。雖非卽乎耳目口鼻而發。亦非由耳目口軆而爲心之發者乎。〉耳目口軆。果是自發之物耶。〈按。仁義禮智。果是自發之物乎。〉此朱子所以於形氣則終不肯下發字。而此乃晩年定論也。〈按。此却是强說也。〉其門人旣未有自家眞的之見。又不識其師定論之意。〈按。豈不聞晩年定論也。〉而忸於平日之聞見知識。故九峰則於禹謨註。改生字以發字。又去私字。私字本自有意思。謂之私則其指耳目口軆而言者。又煞分明矣。今去私字而直云發於形氣。〈按。發於形氣者。猶云因形氣而發也。此何足深病。因非互發而乃並與此等語而非之。可謂懲羹而吹虀者矣。〉則其認作心上氣。後人亦難爲回互矣。勉齋則又喜談發於形氣。而又推而爲氣動理隨理動氣挾之論。〈按。勉齋此氛字。以氣質而言。則雖不同於南塘之所論。然終不免爲語病。〉則其以人心道心分屬理氣之發。實自九峰，勉齋始矣。眞所謂七十子未喪而大義先乖者也。其後東陽許氏，雲峰胡氏之說。尊信之祖述之。〈按。胡氏之說。尤菴以爲活看。則無病。〉及至我退，牛〈按。牛翁則已改從栗谷而乃作此說。若以爲一生硬定者然。亦何意也。〉兩先生。則又益主張之推衍之。使理氣二物判然有離合。而不復見其有渾融無間之妙。其弊〈按。此弊字尤可駭。〉可勝言哉。幸賴我栗谷先生。不由師傳。默契道眞。其於理氣不相離之妙。人心無二本之處。灼然自見。〈按。旣云形氣未深察。則人心二本。乃其所病而忽作此語。何也。〉故勇往直前。明辨其說。而其言曰。發之者氣也。所以發者理也。氣發理乘。一道之外。更無他歧。其言的確渾圓。顚撲不破。而雖建天地而不悖。俟後聖而不惑。直可與孟子之道性善。周子之言無極。同功而齊稱矣。但於此形氣二字。亦未深察。〈按。若謂形氣全不關心。則又何自爲心氣質之論乎。氣質非形氣乎。〉故其於牛溪之問詰。終未能說破。而又不得不爲主理主氣。微有兩邊底言以遷就之。又嫌其語意有欠直截。則遂以人心爲揜於形氣。道心爲氣不用事。〈人心可善可惡。則不可直謂之揜於形氣。凡情之發。莫非氣發。則道心不可謂氣不用事耳。〉而皆不免爲後學之疑。亦終不能折服牛溪之口。是可恨也。
按。栗谷㝡初書曰。發者氣也。所以發者理也。其發直出於正理。而氣不用事則道心也。發之之際。氣已用事則人心也。又曰。人心道心。皆發於性。而爲氣所揜者爲人心。不爲氣所揜者爲道心。〈書止此。〉發者氣。直指心上氣也。用事及揜之之氣。皆指形氣而言也。今以南塘之所自言者觀之。耳目受之。欲其聲色〈答金常夫書曰。大抵形氣心術。雖有內外之分。而形氣感動。心術形焉。耳目受之者。形氣之感動此心者也。欲其聲色者。此心之感動形氣者也。二者相感而後人心發焉。〉者。此非所謂形氣所揜而爲人心者乎。方其耳目受之之時。便無耳目之所揜。而卽處以義理之正。則此乃所謂人心亦道心矣。於此豈可以形氣所揜滾而言之哉。惟其知覺從此耳目上去。只爲其欲聲欲色者。所以謂之掩也。〈栗谷論人心曰。氣或掩而用事。或不掩而聽命於理。故有善惡之異云。於此而直謂之掩於形氣者。以人心對道心而言故也。〉若夫氣不用事之氣。果是心之氣。則心方不用矣。復焉有直出正理之可言者乎。發卽覺也。是盖曰其覺直由於正理。無形氣之用事者揜其爲覺云爾。若如南塘之言。而以爲心發而心不用事。則有是二心而互動遞靜然後可當其意。是不但不成事實。抑又爲不成言語矣。豈以我老先生之高明灑落。而爲此不成倫理之語哉。形氣感動。心術形焉。〈答金常夫書。見上。〉南塘亦已知之而又言之。何獨於此聽瑩之甚也。盖凡義理之來感也。有良心之自動而無形氣之撓奪者。道心也。若子路欲負米而先念其將勞。則是可謂道心乎。欲負米者固道心。而念將勞者。乃形氣之所揜。則形氣掩處。道心完否。須是都無此一毫形氣之用事。然後方是道心矣。先生之言。若是明白。而乃爲心氣也之一氣字所纏縛。反非先生之的論。至於發之之際。氣已用事之云。其精深微密。固非人人所可窺測。則無恠乎南塘之不知。而若其違背之言。有不可以不辨者。盖飢者必欲食。精盛者必思室。此卽所謂人心之一二也。方其飢而精盛也。似乎只覺其飢與精盛而已。然才覺其飢。才覺其精盛。便已欲食而思室者何也。盖以虛求益溢欲施。卽腸腎本然之所生而其氣不已。其覺在心故耳。以此觀之。氣所以用事於方覺之際。而以成其覺者。如視掌紋矣。顧何可致疑於先生之言乎。大抵從其本然之眞而覺則爲道心。因其形氣之私而覺則爲人心。人心道心。雖有名目之不同。而同是一心之知覺。同爲氣發而理乘。又豈可以所爲覺之不同。而遂疑其有互發之嫌哉。嗚呼。先生之於形氣之說。若是其深察矣。牛溪之問。若是其說破矣。而乃謂之未深察未說破者何也。至於不得不以下數句語。則於敵以下。尙不可如此。况於先生。敢忍爲是。况主理主氣。第三書語也。揜於形氣。㝡初書語也。今遂易次而擧之。索性而論之。使先生之言。眞如其所論者然。此豈性直者所可辨者哉。甞以先生此書謂初年未定之見。圖說爲晩年已定之論。〈見下答姜甥書。〉使其見眞如是也。則又何故立論而不復歸重於圖說。如論勉齋之爲耶。〈見下黃勉齋性情說辨。〉盖栗谷之說。旣無可以立異。不立異。又無以著其發前未發之能。於是焉白地加點。所以爲說。極其眩䁜。且牛溪先生始雖再數廊柱。終能同造大道。則一時問難。顧亦何妨。而又以問詰折服等語。擬之以告不害一律。噫。牛溪非斯文大師耶。胡無忌憚之至此。
繼栗谷而興者。又無分明說破此形氣二字。而追補其所未言者。使其氣發理乘一道之言。發揮昭著。人無異辭。則此又重可恨也。近又竊聞玄石朴公之論云云。〈按。論玄石之言。不關於栗谷辨。故闕之。〉若推本其弊源之所從起。則依然只那形氣二字爲之祟耳。一字不明之害。至於此。則學者之讀聖賢書者。其可一字有忽乎。
按。旣斥栗谷之說。則沙溪，尤菴宜被其幷一案矣。然尤菴則不但以栗谷說爲深得朱子之旨。又自爲發於食色之言。故上文論發字㝡多。而於此又加譏焉。此莫非其一任夫氣用事而不加察之過也。一字不明之害。眞不可說矣。
乙巳答姜甥奎煥書曰。栗谷先生人心道心相爲終始之說。本以人心爲揜於形氣者。故如此言之。終始未安。〈按。栗谷相爲終始之說曰。今人之心。直出於性命之正。而或不能順而遂之。間之以私意。則是始以道心而終以人心也。或出於形氣而不咈乎正理。則固不違於道心矣。或咈乎正理而知非制伏。不從其欲。則是始以人心而終以道心也。盖掩於形氣。卽固人心。而知非制伏。聽命於道心。則以此謂之。始終者。不亦可乎。於此而未安。則何處而不未安也。可恠可恠。〉但自有奉敎製進之說。明白正當。而又是晩年所著。則他說之與此不同者。何足爲先生正見之累哉。〈按。旣知其如此。則又何苦而著書非之。〉自人心收之爲道心云云。本朱子說也。愚固甞爲初晩之辨。然今謂之駁正云。則殊不勝惶恐。〈按。駁正猶是歇后語。若知其惶恐。則又何爲不滿語。〉雖在退陶以下諸賢之說。豈敢如是下語耶。〈按。退陶以下諸賢。固敢乃爾耶。〉栗翁人心道心所重。在理在氣。人信馬足。馬信人意之說。微有兩邊意思。愚甞略之。君豈不曾見耶。〈按。此辨之在上。此不復論。〉
栗谷先生奉敎製進人心道心圖說曰。臣按天理之賦於人者謂之性。合性與氣而爲主宰於一身者謂之心。心應事物而發於外者謂之情。性是心之軆。〈按。性是一身之理。而心合是理爲一身之主。故曰心之軆。〉情是心之用。心是未發已發之摠名。故曰心統性情。性之目有五。〈按。性在心中。具是五者之軆。〉曰仁義禮智信。〈按。五行之理本軆。〉情之目有七。〈按。心屬火。火之成數七。故心之用。亦爲七數。〉曰喜怒哀懼愛惡欲。情之發也。〈按。無感則無發。曰情之發。則其感物而動可知。〉有爲道義而發者。如欲孝其親。欲忠其君。見孺子入井而惻隱。見非義而羞惡。過宗廟而恭敬之類是也。此則謂之道心。〈按。此卽先生書所謂感動者固是形氣。而其發直出於仁義禮智之正。故主乎理而目之以道心者也。且言道心而兼擧四端七情。所以見七者之爲情之摠名耳。〉有爲口體而發者。〈按。口體之氣動。而心仍而覺之之謂也。〉如飢欲食。寒欲衣。勞欲休。精盛思室之類是也。此則謂之人心。〈按。此卽先生書所謂其原雖本乎天性而其發也由乎耳目四肢之私。故主乎氣而目之以人心者也。〉理氣渾融。元不相離。心動爲情也。發之者氣也。所以發者理也。非氣則不能發。非理則無所發。安有理發氣發之殊乎。但道心雖不離乎氣。而其發也爲〈按。去聲。〉道義。故屬之性命。人心雖亦本乎理。而其發也爲〈按。去聲。〉口體。故屬之形氣。〈按。此卽主理主氣之說也。〉方寸之中。初無二心。只於發處。有此二段。故發道心者氣也。而非性命則道心不生。原人心者理也。而非形氣則人心不生。此所以或原或生。公私之異者也。〈按。此則純是書中之言。其言如是而謂有初晩之異可乎。〉道心純是天理。故有善而無惡。人心也有天理。也有人欲。故有善有惡。如當食而食。當衣而衣。聖賢所不免。此則天理也。因食色之念而流而爲惡者。此則人欲也。道心只可守之而已。人心易流於人欲。故雖善亦危。治心者於一念之發。知其爲道心則擴而充之。知其爲人心則精而察之。必使道心節制。而人心常聽命於道心。則人心亦爲道心矣。何理之不存。何欲之不遏乎。眞西山論天理人欲極分曉。於學者工夫甚有益。但以人心專歸之於人欲。一意極治則有未盡者。朱子旣曰雖上智不能無人心。則聖人亦有人心矣。豈可盡謂人欲乎。以此觀之。則七情卽人心道心善惡之總名也。孟子就七情中。剔出善一邊而目之以四端。四端卽道心及人心之善者也。四端不言信者。程子曰。旣有誠心爲四端。則信在其中矣。盖五性之信。如五行之土。無定位無專氣。而寄旺於四時。論者或以四端爲道心。七情爲人心。四端固可謂之道心矣。七情豈可只謂之人心乎。七情之外無他情。若偏指人心。則是擧其半而遺其半矣。子思子以七情之未發者謂之中。已發者謂之和。論情之全德而只擧七情。則寧有偏擧人心之理乎。此則皎然無可疑者矣。性具於心而發爲情。性旣本善。則情亦宜無不善。而情或有不善者何耶。理本純善。而氣有淸濁。氣者盛理之器也。〈按。此盛理之器。卽擧一身而言也。不獨指心之氣也。〉當其未發。氣未用事。故中軆純善。〈按。一身之氣。無所用事。故心氣虛靜。而理之在虛靜者中而已矣。〉及其發也。善惡是分。善者淸氣之發也。〈按。此善者。兼人心之善者而言。〉惡者濁氣之發也。其本則只天理而已。情之善者。乘淸明之氣。循天理而直出。不失其中。可見其爲仁義禮智之端。故目之以四端。〈按。此四端。卽兼人心之善者而言。人心之善。雖亦氣之用事底。而合於道理。故純以理目之。〉情之不善者。雖亦本乎理。而旣爲汚濁之氣所掩。失其本體而橫生。〈按。旣爲汚濁之氣所揜。則欲食欲色。已自偏勝。而又轉而爲惡。究其所以然。只是橫生於形氣而然也。〉或過或不及。本於仁而反害仁。本於義而反害義。本於禮而反害禮。本於智而反害智。故不可謂之四端耳。〈按。心與形氣。雖有精粗本末之異。而只是一氣也。雖有通局偏全之殊。而卽是一理也。惟其一氣也。故於此統言本於仁而反害仁。以見一身之中。無異理異氣。〉周子曰五性感動而善惡分。程子曰善惡皆天理。朱子曰因天理而有人欲。皆此意也。今之學者。不知善惡由於氣之淸濁。求其說而不得。故乃以理發者爲善。氣發者爲惡。使理氣有相離之失。此是未瑩之論也。臣不揆愚僭。謹作圖如左。
南塘所著黃勉齋性情說辨。〈按。此辨說張皇數千餘言。而其所醜詆者。無所不至。今只撮其詆斥之言及相關於栗谷說者畧干語。覽者詳之。〉况其爲說又多可駭。○又昧於性情之分。○二者無一可矣。○夫謂人心發於形氣之私者。謂其有耳目鼻口之私。故食色之心因是而發也云爾。非謂耳目鼻口自發得知覺之情也。耳目鼻口是不思之物。則固不能自發得情。而又無耳目鼻口之視聽啖嗅者。則食色之心。何從而生乎。故謂之人心發於形氣。然則李所謂人心由聲色臭味而發者。亦謂由聲色臭味之感而有人心云爾。非謂人心直就在物之聲色臭味上發出也。今乃反其意而攻之。則其果服李之心耶。又曰。上智不能無人心。今以由聲色臭味而喜怒哀樂。則是聖人未免於逐物也。夫人情之發。莫不由於外感。則聲色臭味感於外。而食色之心發於內者。又安有逐物之嫌乎。若以是而爲逐物。則惻隱之心。因孺子入井而發者。亦將以爲逐物也云云。
按。此旣以勉齋之攻發字爲非。則又何以栗谷之下發字爲不是耶。其言發字之義則却自是。而其所以非發字之意則不亦拗乎。
夫鄕黨一篇所記。莫非天理流行。則此非道心而何。此非仁義禮智之發而何。其記飮食衣服動靜起居之節。無不中理者。卽栗谷所謂人心卽道心者也。夫孰非仁義禮智之發見也云云。〈朱子答黃子畊書曰。盖以道心爲主。則人心亦化而爲道心矣。如鄕黨所記飮食衣服。本是人心之發。然在聖人分上。則渾是道心也。〉
按。旣自爲此說。又引朱子，栗谷之說而重之。則又何以栗谷人心道心相爲始終之說爲非乎。
大抵一書中所論。種種醜差。不勝爬櫛。提撮其要而言。則以人心道心分道器一誤也。以喜怒哀樂爲不發於仁義禮智二誤也。以七情之摠人情者專屬人心三誤也。以仁義禮智之性直爲道心四誤也。以道心爲在七情之外者五誤也。此皆係義理之大原。關問學之極致。而一切迷錯如此。則其於道也。不啻重關複嶺之隔矣。如是而猶承朱子之適傳者。誠有可疑。
按於衆人。尙不可念舊惡。况於先賢。敢又可以執初說而肆醜詆乎。
然細考之。此其初年之見。而非爲一生定論也歟。其答胡伯量書曰云云。其改正前見之誤者必矣。夫旣改正人心道心分道器之誤。則其他七情專屬人心等一般說話。亦必在所一例改正矣云云。始皆深疑朱子說。費辭多辨。卒皆以朱子說爲正。棄其舊見。豈非所思益深。所見益精而然耶。昔之疑之也非强異。則後之從之也非苟同。而必有灑然融釋者矣。然則朱子之傳之道。勉齋之受其傳者。夫豈有可間者哉云云。
按。旣曰改正。而又歸美於受其傳。則又何以謂不待七十子喪而大義已乖耶。人心道心之說。朱子亦不免爲初晩之異。則後之論者。豈可以初說疑朱子乎。噫。勉齋則非强異於前。故終融釋於後。而他人之不能然者。又豈非勉齋之罪人也歟。
心說辨
编辑南塘與崔成仲〈徵厚○戊子〉書曰。高明果以爲衆人之虛靈不昧。與聖人之虛靈不昧。無有不及而能同耶。無有不及。則氣禀果在其外而高見是矣。若有不及。則其所不及者。豈非氣禀之所拘。而虛靈。豈在氣禀之外耶。盖虛靈以心言。氣禀擧一身而言。此其有不同者。而旣擧一身則心未甞不在其中也。〈按。南塘乙卯答尹屛溪書。以爲虛靈有分數之說。中年改之云。則其初年謬說。固不足辨也。然乙卯以後心說。終亦爲氣一字纏縛不動。而丙寅金弘甫之書。復引栗谷有優劣之說。乍有乍無。語無歸一。則此不可以初晩言之。覽者詳焉。○栗谷以氣禀所拘而言。〉
按。氣禀所拘處。寧可言明德之本軆耶。况拘卽已發。於此尤可論天下之大本乎。且何其與金伯三，安士定諸書。大相徑庭耶。豈亦有初晩之異耶。抑別有以耶。未可知也。
答金伯三〈敎行○戊午〉書曰。虛靈不昧具之應之者皆氣也。以氣而言。固不能無善惡之殊。〈按。謂之皆氣而云有善惡之殊者。各爲心氣質之苗脉。而下段只以字。亦不知所謂。〉然只以其虛靈者而言。只以其具衆理應萬事而言。則可謂之善。可謂之同。而謂之明德。若以虛靈之屬氣。便以爲明德之有善惡。則亦將以聖人以外。應萬事之不能皆善。亦以爲明德之有善惡耶。○又曰。凡言本然本軆。皆指此湛然虛明鑑空衡平之軆也。
答安士定〈杓○辛酉〉書曰。虛靈以心之神明軆段。人所同者而言。淸濁以心之氣禀〈按。虛靈淸濁。倂論於一心。則未發之軆。果有二心耶。然心之氣禀四字。卽是隱語。盖以所拘之氣及助其發揮者。以爲心之氣禀。觀於他書。可知。〉優劣。人所異者而言。所指不同。不可合而論之。若合而論之。而以虛靈爲氣之淸粹者。則與彼心純善之說。無以異矣。虛靈只是心之本體。朱子說也。〈見語類〉
按。以虛靈爲神明而謂之皆同而善。以明德爲本心而不可分聖與凡之意。則却自太煞分明。且以爲氣禀淸濁。不可合論於神明體段。則似於心氣質之分。可謂有見。而又何以皆氣也心之氣禀等說。漫漶於其間也。
上師門〈庚寅〉書曰。成仲永叔語錄曰未發之前。只有本然之性。而不可謂有氣質之性。李公擧抵成仲書曰。所謂未發。正是氣不用事時也。所謂淸濁粹駁者。無情意無造作。澹然純一善而已。此處正好單指其本然之理也。何必兼指其不用事之氣乎。元震按所謂性善者。謂其未發之際。氣不用事而理之本軆。渾然自若。故單指其理之渾然自若者而謂之性善也。氣雖不用事。而其偏者自偏。正者自正。粹者自粹。駁者自駁。而未甞不與此理相干。則兼指其偏正粹駁之氣。而謂之氣質之性。有何不可乎〈按。不用事之形氣。旣非立大本之神明。則何謂與此理相干。以形質而謂之相干。則已涉用事而不得爲未發矣。〉永叔抵元震書曰。張子曰。形而後有氣質之性。則未形見之前。不可謂有氣質之性。元震按此形字。乃形質之形。今看作形見之形。則其認性爲情也宜矣。〈按。以張子之語謂形質之形者是矣。但認性爲情之誚似太執。動處固不可言性耶。若以性情對待言之。則固有動靜之分。而雖於動處。各指其所主。則不害有本然氣質之論矣。然韓公所引則可謂誤矣。〉永叔抵元震書又曰。合心性而名之曰氣質之性者。未必不爲高明之指。請有以詰之。栗谷先生以爲合心性而總名之曰明德。則喚心性爲明德固可。而喚氣質之性爲明德亦可乎。元震按性卽理也。心卽氣也。理同而氣異。〈按。心之未發本體。果是氣異之異體乎。〉故堯，桀之性同。而堯，桀之心〈按。氣質暗塞者卽桀之心。桀之心本果惡乎。〉不同。此所以合性之理心之氣而謂之氣質之性。而別其稱於本然者也。今欲別求一性於心性之外。則是心外有性而性有二軆也。先生之合心性而謂之明德。指此心虛靈不昧之體而言也。〈按。此則是矣。然則明德之本軆。亦可言有惡乎。〉愚見之合心性而謂之氣質之性。擧此心氣質善惡之禀而言也。〈按。氣禀善惡。是神明體段之本具者乎。抑氣用事後方生者乎。善惡之禀。雖有一定。而若乃氣質之性。必於動以後言。則此非所以指其靜者矣。以此譏人之認性爲情。不亦左乎。〉言各有當。恐不可以相妨也。○又書曰。未發之前。心性有善惡乎。心之未發。湛然虛明。物欲不生。則善而已矣。而性之本軆。於此卓然。無所掩蔽。則又何惡之可言耶。〈按。旣作此見解。則又何以非心純善之說乎。氣質之性。每從動處說去。則其於未發。不可謂無見。而所以爲說者何也。〉然則氣質之性。何時可言也。亦自未發時已言之矣。何者。心之未發。雖皆湛然虛明。而其氣禀本色之淸濁粹駁者。未甞不自在矣。自其淸濁粹駁者而言之。則謂之心有善惡可也。兼其氣質淸濁粹駁者而言之。則理之存乎其中者。亦只得爲淸濁粹駁之理。而所謂氣質之性也。〈按。未發之前。已自曰心善而已。已自曰性無掩蔽。而又忽作此話頭耶。〉自其爲氣質之性者而言之。則謂之性有善惡亦可也。然則未發之際。謂之心善者。指其湛然虛明之軆。而非謂其氣禀本色之駁濁者。亦至此而皆善也。其謂心有善惡者。指其氣禀本色之不齊者。而非謂其湛然虛明之體。亦有所私邪之雜也。〈按。非謂虛明之軆。亦有私邪之雜。則又却是未發心善之說也。顧以此而斥彼耶。氣禀本色之不齊者。未及用事。而却謂之心有善惡者。可謂甚於法孝直議宮之爲太早計也。雖然。旣曰性無掩蔽。而又曰淸濁粹駁之理。則一性字所論。已非一地頭。而所謂淸濁粹駁之理者。可知其爲指其動後乘氣之性。而特不敢言動字耳。〉謂之性善者。指其本然之妙不雜乎氣者。而非謂其兼氣之性。亦皆至善也。其謂性有善惡者。指其拘於氣質自爲一性者。而非謂其性之本軆。乃有此善惡之混也。〈按。未發時。亦爲拘氣質之一性。則其軆本自不正矣。子思何以直謂之中而以爲天下之大本乎。前旣曰無所掩蔽。而此却云拘於氣質。言性於一時一處者。如是其乍善乍惡。無所的定也。無所掩蔽者。果無惡之可言。則無所掩蔽之中。豈別有一層之本體。而爲一身之氣質乎。原究其意。雖不同於楊氏之見執。觀其言。却無異於善惡之混。〉盖性與氣質。不雜不離。故聖賢之言性者。或分言之。或合言之。不分而言之。則無以見天命之本體。而大本有所汚雜矣。不合而言之。則無以見眞精之妙合。而理氣不相干涉矣。然則從其不雜於氣而謂之本然之性。從其不離於氣而謂之氣質之性。而言之於一處者。盖不容不然矣。又何害於其知性之善也哉。〈按。何如是牽强勞攘。終欠歸宿。其答金常夫書。頗自明白。玆附于左。且畧加論辨。覽者詳之。〉
答金常夫〈謹行○癸亥〉書曰。天地之間。理一分殊而已矣。就人而言。則耳有耳之則。目有目之則。心有心之則。分之殊也。其爲則。又皆是當然不易之理。則理之一也。統而言之。一性渾然。萬理咸備。統體太極也。〈按。此之謂未發之中底。中底固自具百體之則矣。果亦有百體不善之苗脉乎。旣以性爲當然不易之理。則此性所寓。可知其爲當然不易之物矣。惟其當然不易之物。故曰無所掩蔽。此其眞見之所在。〉分而言之。一毛一髮。亦各有其理而完全具足。不相假借。各具太極也。統體性也。各具亦性也。如是推之。則曰則曰性。曰內曰外。都只是此理。〈按此以上則却自是矣。〉亦何有有則非性。性不已多之疑乎。互發之論。以形氣之氣。爲心術之氣。〈按。以道心爲用事之氣者自見則固如此矣。顧栗谷與繼而興者。何甞爲此。而乃此强執。旣著書而非之。又此齗齗於書牘之間哉。〉故愚辨之以爲非一。則見者遂以形氣爲假視聽之虛器。而不知其有一物上。各具之性。或者以心與氣禀。分爲二物。〈按。心氣也者。對性之穪也。豈可以心氣也。而混之於百軆之氣乎。然則人之神明。與君子之所不性。可以一軆論乎。自朱子已有比氣又靈之訓。此亦可以二之而不是乎。〉故愚辨之以爲非二。則見者又以氣質之性。專屬之心氣。救了一邊。又倒了一邊。良可惜也。〈按。已自曰氣質之外。更無心矣。則救之適所以推之。何獨於人而惜之乎。〉
又上師門〈甲午〉書曰。元震之以氣質爲有不齊者。亦非謂未發虛明之軆。亦有所不一也。〈按。此却是本體善之說也。〉謂於虛明皆同之中。氣之所禀。乃有强弱偏全淸濁粹駁之不齊云爾。公擧以爲虛明之體旣同。則不復有强弱偏全淸濁粹駁之不齊者矣。〈按。巍巖從湛一上論。非從血氣上說。〉此其所爭。又只在於虛明之中。氣有不齊與否。而〈按。此亦語隱。若謂氣有不齊於虛明之中。則是動以後事也。若指百體之不齊。則殊不知百軆不齊之混言於未發之亦爲太早也。〉公擧對人言。又多不擧其詳而直曰某也以未發虛明之體爲有不一是以聽者擧駭焉。〈按。不齊者。皆百軆之氣。而此時寂然則旣不可混言。而旣爲之混之。則已不齊矣。心雖欲一得乎。且勿論其所言之如何。其所以悶其合心氣之誚者如此。而終以心氣質三字。號於一世者。抑何以哉。〉○又〈乙未〉書曰。去月李公擧來訪。五常氣質之論。墨守愈固。其新說則以爲心與氣質之辨。不可不明。元震不欲費思深辨。只將一句語難他曰。心與氣質有辨。則是心外有氣質之性。而本然之性具於心。氣質之性具於氣質。性有兩體矣。心外有性。性有兩體。此果如何。渠却無辭發明。而只云不會人意。其膠固如。此寧可復解乎。〈按。未發之中。固自具氣質之則矣。果亦有氣質之惡乎。以其具氣質之則。而謂之氣質之性。猶之可也。於其無氣質之惡。而謂之氣質之性。何所當乎。理之乘氣。謂之氣質之性。則是指百體之慾動其中。而性因在是之謂乎。是指百體之慾初無所動。而性自渾然之謂乎一句語。所難依舊是遁閃矣。〉記昔先生答公擧書。擧大學或問一端。以證氣質美惡之不齊。此於諸說中最爲的當。元震旣甞莊誦而竊識之矣。近復詳考全段。其於五常人物之異禀。心與氣質之無辨。皆爲可證。謹按全段曰惟人之生也。〈止〉又有不能同者。盖此一段內。然其以上言本然之性。以下言氣質之性何也。所謂其性最貴。所謂萬理咸備者。皆明德之所具。而明德所具。不可謂氣質之性。則五常本然之人物不同。此可質矣。若以其性最貴。萬理咸備。謂非明德所具。則文義固舛矣。而性與德二矣。若以明德所具爲氣質之性。則所謂明德者。又人人不同。而不得爲爲堯舜參天地之本矣。其可乎哉。〈按。此說却自是矣。然如是下語之際。還自無本然性。則具於心之嫌也否。在我則可如此說。在他人則不可如此說者何也。朱子釋明德曰虛靈不昧。以具衆理而應萬事。其具之應之者。卽以此虗靈不昧。而此性之無所掩蔽者。亦以此虗靈不昧。則以其性軆之渾然。謂由於不掩蔽者。有何所妨乎。原其氣之所以生。則雖固由理。而論其理之所方立。則果不在氣乎。且旣無虛靈洞澈之心。則何以有萬理咸備之性乎。本性雖同。而在氣各異。故明德所具。雖固本然。兼論人物。各有不同。今於物上。又何故論性而不論氣也。〉所謂虛靈洞澈者。卽氣之正通者所爲。〈按。虗靈洞澈者。乃正通之精英。卽所謂神明之不囿於形氣者。而今直曰正通者所爲。則太麤而無曲折矣。〉而正通之氣。不能無淸濁美惡之殊。則心與氣質無辨。而氣質之有不齊。此又可質矣。〈按。正通者所爲之下。又直曰心與氣質無辨。而繼之以氣質之有不齊者。則其以心爲本不齊者可知。然則師門書中悶其不一之誚者。抑何心哉。〉自其虛靈洞澈者而言。則心軆固善。而自其淸濁美惡者而言。則氣質不齊。兩言豈相妨哉。若曰虛靈與正通者各爲一氣。則文義亦舛矣。而所謂虛靈者。從何處得來。心外氣質之不齊者。又何關於智愚賢不肖之分哉。此尤無理之甚者也。〈按。此一段。尤可駭歎。金遜菴，宋雲坪，姜養直諸書。雖不無出入。而卽其本心之所主。本見之所在。亦因畧綽可見。故玆附于下。使見者有所知焉。〉
答金常夫〈癸亥〉書曰。凡言氣質之性。擧一身而言也。非專指心也。張子曰形而後有氣質之性。程子曰生之謂性。性卽氣氣卽性。生之謂也。所謂形所謂生。果專指心耶。朱子曰。得其氣之正且通者爲人。而其通也不能無淸濁之異。其正也不能無美惡之殊。所謂正通之禀。所謂淸濁美惡之禀。果亦專指心耶。〈按。非專指心此四字。却自其心氣質之論。未遽脫灑而周羅出來者。見者當有以辨之。〉且謂性而只爲心之性。不爲身之性。其可乎。今論氣質之性。專以心氣言。而又謂五者之性。與此差別。此其大體之失也。〈按。此言却是。然咎實在誰。恨未一問。〉○耳目口鼻皆具之謂人。有所欲之謂心。五者之欲。卽人心也。人心與道心相對。爲本然氣質之性者。人以人身言。故屬之氣質。道以道理言。故屬之本然。人身氣質也。其理則性也。合以言之。爲氣質之性。然則五者之性。幷指形質者來說固是。而高山專指形質。尤得其名義之實。五者之欲。生於形氣。而性無內外。則以此爲形質之性。有何不可乎。〈按。此段又是矣。夫旣以人心屬之氣質之性。則從前心氣禀之說。可知其爲此段之隱語。而才動非性之誚。又可見其出於强制而非誠心之發矣。〉通書氣禀之性。卽智愚賢不肖之異禀也。智愚賢不肖之分。雖在於心。其心之如此者。實由於其身之氣禀也。〈按。此與心外氣質何關賢愚之說。同乎否乎。言之也雖未盡別白。而却從人心上立言下來。則亦已自知其心外有氣質。氣質關賢愚之所以然者矣。〉禀得氣淸者。淸氣之査滓凝者。爲血肉之身。而精英聚者。爲知覺之心。禀得氣濁者。濁氣之査滓凝者。爲血肉之身。而精英聚者。爲知覺之心。査滓淸則精英亦淸。渣滓濁則精英亦濁。〈按。若謂氣之濁者動而致心之濁則可也。若曰濁精英爲心則大不可。神明之無形軆而超然於形氣之表者。已不可以淸氣論。况可以濁氣言乎。此亦出於未遽脫落舊主張而漫漶之致也歟。不然。何曾以神明穪之。〉此氣禀之性。所以必擧全身之禀而言也。大抵形氣心術。雖有內外之分。而形氣感動。心術形焉。〈前書所謂耳目受之者。形氣之感動此心者也。欲其聲色者。此心之感應形氣者也。二者相感而後人心發焉。〉則一氣灌注。無有內外之間隔矣。此五者之性。所以兼身心而言也。〈按。大抵以下則是矣。然其雖一氣而若其精粗本末有形無形。則亦自有大不一者矣。〉○此與前日所辨二心二性之論自不同。不可疑忌於彼而怕言乎此也。〈按。於心術上。分作二心二性。此以心與耳目口體對言。所以不同也。○按。此註說。尤有不可知者。盖心與形質對言者。卽巍巖之所主。而今乃忽作此言。誠非愚所可知者矣。〉
與宋雲坪〈能相○癸丑〉別紙曰。盖人之有生。受天地之理以爲性。得天地之氣以爲身。只有此二者而已。除了此身。渾是天理。豈有不善哉。惟其有是身。故不能不爲是性之累。有耳斯欲聲。有目斯欲色。有口斯欲食。有鼻斯欲臭。有四肢斯欲安佚。斯所謂人心也云云。於是而知天下之惡。皆本於人心。而人心之易發難制也如此。
答姜養直〈浩溥○癸亥〉書曰。五者之欲。名之爲氣質之性。本以形質而言。五者之欲。生於形氣。而性無內外。故以此爲氣質之性。五者之欲。卽人心也。心以人身而名。則性以形質而名。同一意也。〈以人心之生於形氣而謂之氣質之性。以道心之原於性命而謂之本然之性。又豈不明乎。○按。凡此諸書。果與其所論辨之旨。同乎異乎。於此可知其本見之所安矣。然此若爲晩來眞見。則下段所謂淸濁粹駁之雜者。又何與當初辨詰者同一口氣也。愚故曰前此許多駭說。非見不逮也。特强拗耳。且於此別有可疑。其答金常夫書。與此同在癸亥三月。而金書以分殊各具言之。於此則有來說以此爲各具之太極者是矣。而不謂之各具而謂之分殊則誤矣之語。自其異軆而謂之分殊。自其分殊而理皆完具而謂之各具。則分殊各具。寧有不可同語之端哉。若不可同語。何於金書。已自合說耶。〉今彼之說云云。雖於一意虛靜之中。亦或不能無淸濁粹駁之雜者。〈按。此雜字。是軆上說耶。用上說耶。用上說則便是彼說矣。體上說則是却以心爲本不一者。何其太鶻突而無指一處耶。〉而便以此有雜之氣。爲性善之本。〈按。此則辨之在上。〉此其見淪於荀，楊之淺陋矣。
與崔成仲〈癸巳〉別紙曰。蔡君範寄示湖中記聞。其說以爲氣質之性昏明强弱之不齊者。皆是血氣形質之所爲。而心之氣質則皆純善云云。若果如此。則所謂氣質之性者。非心中所具之理。而心外有性矣。氣質之性。又與本然之性。判作二性矣。氣質之性。果是心外之性。則變化氣質之功。當就血氣形質上做得。於心學何關焉。血氣形質之强弱姸醜。一定於成形之後者。亦何可以變得耶。心是一身之主宰。心之氣質。苟皆純善。則血氣形質。皆當聽命於心。而人當皆聖矣。何反一聽於血氣形質之善惡。而無一自保其純善乎。〈按。此與金宋諸書之論人心者不同。豈有初晩之見耶。〉又謂未發之時。均乎虛明湛一。此其氣質之純善云云。殊不知未發之時虛明湛一〈按。有不齊則一乎。〉者。雖聖凡皆同。卽其虛明湛一之中。而禀氣强者。自在其强。禀氣弱者。自在其弱。得木氣多者。其多自如。得金氣少者。其少自如。何可以未發之故。而抑其强引其弱。損其多傳其小。而皆至於至善耶。〈按。木金氣之說。始於朱子。而朱子本以形質之氣。論於動處。非謂靜時神明之貯此渾然者。便已有此偏多偏小也。若自神明之靜者。已有此偏多。則亦豈至精無形之云。而無所掩蔽之理。又何得渾然而中乎。必當隨其氣而仁義有多少。自不免於其偏矣。然則子思何以泛謂之中乎。如以見孺子入井而不爲之惻隱者言之。方其見入井之時。所禀金氣之重。便來掩蔽。故惻隱之心。因不得發焉。凡衆人之方怒而遇喜事。方喜而遇怒事。應之不得好惡之正者。皆此類也。卽此掩蔽之時。可謂之靜乎。朱子已以動處說來。而乃此牽合於至靜之中者。殊甚未安。〉所謂虛明湛一者。只指其寂然不動。物欲不生底氣象而言也。若只指此氣象而謂之善則固可。而若其氣質所禀之本色。則决不能純善矣云云。勉齋黃氏曰。方其未發也。此心湛然。物欲不生。則氣雖偏而理自正。氣雖昏而理自明。氣雖有贏乏而理則無勝負云云。先師答曰。未發之前。氣不用事。所以有善而無惡。觀此問答。則可見未發之前。氣質有不齊者。而天命之善。本不係於氣質者矣。〈按。勉齋此說。自是劈開心氣者。則今此援引。無乃誤耶。盖此答語。始於形而後有氣質之性。則命固善也。性果何預之問而辨將下來。則所謂氣者果非形質之謂乎。氣旣形質之謂。則心之非形質。又何待辨之而后知之耶。又復問之以旣言氣質之性有善惡。則不復有天地之性矣。子思又有未發之中何也。於是乎旣言性固爲氣質所雜。而旋以心氣分做兩邊。以明未發之體。自不干於形質之惡者。槩其意以爲方其未發也。此心湛然而明矣。物欲不生而正矣。則形氣雖偏昏。而此心之理自正明矣。形氣雖贏乏。而此心之理無勝負云爾。則其所以分言心氣之別者。寧可復容後人之牽合耶。若以爲心則是氣。而一處並言。則夫旣曰此心湛然矣。何以曰昏乎。物欲不生矣。何以曰偏乎。湛然而正。則贏乏之云。又何所當乎。况理之在偏昏贏乏者。獨自正明而無勝負。則何言乎靜。何須乎未發。而抑何於物獨不言中。而理氣本果相離而相反者耶。此豈難解之書。易錯之義而胡此强引苟援也。噫。我欲同而彼自異。亦復伺益。〉
與李公擧〈柬○辛卯〉別紙曰。夫中也者。就此心至靜之中。直指天命本軆不雜乎氣〈按。南軒曰人欲初無軆也。然則方其靜時雖欲雜。不可得也。〉者而爲言耳。何者。此心雖無喜怒之偏。思慮之發。若或昏氣用事而邪暗鬱塞。不免於有一毫不靜者。則便不得爲未發。而天命之體。爲其所掩蔽。昏昧放倒而不得爲中矣。若又一毫雜氣質而言。則天命之軆。便已有所倚着於氣質之剛柔善惡者。而亦不得爲中矣。盖於未發之前。氣雖有剛柔善惡之偏。若一於靜而不用事。則不害其心之至虛至明。而無以掩蔽天命之本軆。故性於此乎中矣。此其所謂中者。乃其直指天命於至靜之中。而其善本善。非有待於氣也。今曰性因氣之純善而爲大本。則是大本不專於理。而其善乃由於氣也。〈按。此雖不解人意處。歸重於理者。却自不妨。〉然則所謂大本者卽氣之謂。而非性之謂也。盖其所謂中者。旣單指理而言。則其兼氣質而謂氣質之性者。自爲一說。不害其所謂中者矣。此雖旣言中。又言氣質之性。而兩說初不相妨。〈按。此時兼指雖不可。而旣曰自爲一說。又曰初不相妨。則亦見其旣分心氣。而且不主張。於此之時。何不姑置。以待自說。而硬爾撞着。以致其訛誤而終合心氣無所裁之也。○壬辰〉今姑以愚所聞言之。則理之單指者。爲本然之性。氣之兼指者。爲氣質之性。心之未發者爲性。心之已發者爲情。單指兼指。只在一處。〈按。泛謂一心則固可矣。謂之在未發則大不可。〉未發已發。各有境界。○朱子所謂氣質所禀。雖有不善者。不害性之本善。勉齋所謂未發之前。氣雖偏而理自正者。皆非耶。愚則據於此矣。〈按。朱子說。不待辨而可知。勉齋說則已畧辨在上。〉○愚所謂一於靜者。盖謂剛柔善惡之氣一於靜而不用事。一於靜而不用事。故不能掩蔽天命之本體而性於此乎中。有剛柔善惡之偏。故兼此氣而言性。性亦有所不同也云爾。〈按。此時剛柔善惡之氣。果已干心乎。且豈可以剛柔善惡之氣當心之本體乎。〉非謂剛柔善惡之外。又有此一於靜之氣。而齊頭比肩於一心之中也。高明亦甞聞堅白之辨乎。指石之堅白者曰石一也。堅一也。白一也。今高明指氣之靜者曰氣一氣也。其靜者又一氣也。此豈非堅白之辨乎。〈按。心靜而湛一。故理之在當體者固中矣。在外之氣靜則無與於心。故旣不可以此而兼之於中矣。且心氣形氣。雖曰一氣。而體段不同。非如堅白之不可分矣。〉○未發時謂聖凡皆同者。指其心體湛然。物欲不萌者而言也。鏡明水止之譬。亦指此爾。鏡雖同明。鐵之情粗不同。水雖同止。潭之大小不同。則心雖未發。其氣禀本色之不齊者。又安得以皆齊哉。〈按。鐵與水。果是超然於形氣而不囿者耶。心超形氣而鏡水不能超形氣。則先儒之取譬者。非以鏡與水也。以其明與止也。且譬心之鏡。其鐵至精至粹。初非粗之可言。則何必混精粗而爲言耶。潭之大小。尤非的譬。大潭可言止。而小潭不可言止耶。〉○至靜之中。氣不用事。則湛然虛明。雖未有善惡之形焉。旣有此氣。則亦不能無本色美惡之相雜。〈按。旣曰未有善惡之形。又曰不能無相雜。全不成說話。且旣曰美惡之相雜。則人皆可見矣。何古人之以爲雖鬼神不得窺其際耶。〉而若兼此氣而言性。則無以見其性之善矣。此所以必單指理而言者也。〈按。此又非所謂無所掩蔽。直指其理之意矣。言之遷就。乃至此耶。〉氣雖惡。理獨善之。不然。雖蒙丁寧之敎。終有所未諭。糞壤汚穢之氣。豈不是惡矣。而至善之理。未甞不在。則此豈非明驗耶。老兄將以爲糞壤之中。至善之理不在乎。〈按。糞壤之中。固有至善之理。故指此而謂之本然之性。然糞壤之心。果與人同。而亦可言未發之中耶。〉抑老兄每以爲氣之靜者純於本然。則彼糞壤靜中之氣。亦將純乎本然而其氣至善耶。雖使氣善而理善。恐亦非栗谷所謂本然自若之妙矣。〈按。好一笑。亦不必辨。〉○氣質之性辨證。有曰心之爲氣質。而智愚賢不肖之分。與夫變化氣質之事。皆在於心者。又見於擊蒙要訣立志章。〈按。此辨證所引固多。而只就栗谷以後諸賢說辨之。覽者詳之。〉
按擊蒙要訣。始言氣質之淸濁粹駁而使之去其舊染。中言容貌膂力身軆之有定分而不可改。終言心志之可以變愚爲智。變不肖爲賢。而以爲心之虛靈。不拘於禀受。則其所以分別心氣者。如分桐葉。而今乃囫圇爲言。若以栗谷爲眞認氣質爲心者然。何其誣哉。氣禀之濁駁者灌注塞暗。則心固不免於愚不肖矣。然此豈虛靈不昧。不拘禀受之眞面本軆哉。惟其本軆之不拘於禀受也。故能超然於形氣之表。而使之爲智爲賢矣。若使其爲拘禀受之氣質而已。則已自拘矣。顧何能變其拘哉。心善惡之爭。只在於拘不拘之辨。而安士定書。旣自以虛靈爲心之本體。則亦不可謂不同於不拘之見矣。又何强辨不已。以至驅率前言。如此之甚也。
牛溪先生與栗谷先生書曰。從人生受形以後而言。則未發之性。〈並氣質言。〉亦應有善惡之一定者矣。然未可謂之未發之中也。愚所謂未發之軆者。指氣禀一定而言也。非言未發之中也。非但情也。性亦然矣二句。亦如鄙言之所指矣。來諭未發之中。未可以惡言者。極是極是。
按牛溪已自謂未發之性。指氣禀一定而言。非言未發之中也。且以栗谷未可以惡言者爲極是。則此可爲心軆善之證。而不可作惡種子之援矣。盖人之有性。一理渾然。心之與身。初無異致。但理之在物。隨氣成性。故心之與身。又各不同。心妙衆理。其體本善。而身爲一物。其氣或惡。故從言其本善。則方其未發。不待單指而理自得中矣。從言其有惡。則雖其未動。兼言其理而亦自一定矣。此牛溪所以從氣質言。而非從心體說者也。顧其指意之相左於己說。不啻燕越。而乃此牽强。不亦誣乎。若使牛溪之見以爲本心之妙處亦惡。則何以云非言未發之中。而且極是栗谷之言乎。若以中爲單指者。則其於氣禀一定之處。獨何不能單指而必此兼指耶。且氣禀上單指者。可謂之善。不可謂之中。盖其爲一物之理。而其體已偏。不可比擬於妙處之無所拘耳。若自其妙處而有惡。則理何由獨得其中也哉。
書氣質五常辨後
编辑氣質門。黃㽦錄曰。喜怒哀樂未發之時。只是渾然。所謂氣質之性。亦只在其中。至於喜怒哀樂。却只是情。
按此其據而爲未發處氣質之論者。而此亦强牽苟合之一段耳。朱子之說。何甞如其所言乎。盖以爲天命之性若無氣質。却無安頓處。〈此十三字朱子語。〉故凡言性。氣自在其中。譬如指在器之水而曰水也。則雖不言器。而器自在其中云矣。何可以此而援同乎哉。
未發氣質辨圖說。心卽氣也。性卽理也。氣有淸濁美惡之不齊。〈按。心卽氣之精英。對理而言之氣也。亦豈淸濁美惡之不齊者乎。若是不齊者。則又何以爲神明乎。不齊處。理豈獨齊乎。而乃以性獨穪純善者何也。〉而理則純善。故單指理爲本然之性。兼指理氣爲氣質之性。非有二軆也。只是氣質之兼不兼而有二名耳。〈按。未發之軆。單指二字。本甚不著。盖中者是於心軆神明上。直指其理。非就其不齊處。剔出而單指者也。若剔出而單指。則邪思惡念之本理。顧不可謂純善耶。〉氣雖有淸濁美惡之不齊。而未發之際。氣不用事。故善惡未形。湛然虛明而已矣。〈按。若使心只是不齊者而已。則雖其不用事。而不過爲不齊之靜而已。何以忽變爲湛然虛明之體乎。〉雖則湛然虛明。其氣禀本色之淸濁美惡。則亦未甞無也。〈按。此吾所謂不齊之靜也。旣曰本色之未甞無。則只是其本色而已。何以能虗明乎。〉故卽其湛然虛明無所掩蔽於天理者而單指其理。則爲本然之性。因其氣禀本色淸濁美惡之不齊者而兼指理氣。則爲氣質之性。〈按。本色之未甞無者。何以無所掩蔽也。可謂全不成說話矣。〉
書巍巖氣質辨後曰。公擧前書今辨。皆以爲跖蹻禽獸。皆未有大本。此言尤可駭。跖蹻之氣質雖惡。其性固禀五常之全德。〈按。五常全德。賦於惡處耶。賦於神明處耶。願一聞之。〉禽獸之所禀雖偏。其理莫非天命之本然。〈按。本然皆同。今乃不能自諱。前日許多性偏。由於命偏之言耶。〉是故不論形氣之如何。但指其理之本軆。則莫非渾然太極之全體。〈按。超形氣。因氣質到此大脫空。〉而所謂天下之大本。不外是而在矣。中庸章句曰。大本者天命之性。達道者循性之謂云云。而其釋天命率性。皆兼人物而言。〈按。從氣說性。又忽擺棄耶。〉則豈有一物不得有此大本達道者哉。〈按。一物固各有性道矣。亦豈有未發之中中節之和乎。欲異途而過差矣。雖然。與禽獸小康之斥相反。〉盖性則大本。而中者大本之立也。故有性則有大本。而中則必待未發而后可立也。跖蹻未有未發之時。禽獸難言未發之理。〈按。豈無其理。特無其時。〉則跖蹻禽獸。謂無以立大本則固可也。謂本無大本則大不可矣。人物大本有無。若果不一。則惡在其爲物物各具一太極乎。〈按。此廿三字。始出本見。〉跖蹻猶人。大本有無。元非可論。且論禽獸之性。專言其理之得於天者。則莫非全體。其爲天下之大本。初無異於吾人矣。〈按。天下大本字。雖不免迂濶。而莫非全體之云。卽巍說之綱目矣。〉若論其成性〈按。旣自如是下語。則何以非尤菴之說乎。〉以後所禀之偏。則只得爲一物之性。而不可復擬於天下之大本。然其性之或健或順。或仁或義。亦自爲一物之大本。而如使其有知覺未動之時。則其不偏不倚。亦不害爲一物之中矣。盖萬物皆有性。而性爲其物之本故也。公擧每謂禽獸皆全五常之德。與人一同。而於此乃謂跖蹻禽獸皆無大本。五常大本。將非一物耶。抑其見元未有著落耶。可恠可恠。
按巍巖所謂大本。卽指未發之中者。而今此反而爲說。勒而責之。固可笑也。但其所論。無一字而非巍巖之所主者。然其中不害爲一物之中一段語。眞可謂同人道於牛馬者也。此亦是見處不的。自不覺其所言之前後矛盾也。
又按心體奧妙難知。亦難言也。然洛閩以後我東諸先生。已皆明言的指。無復餘蘊。後之學者。但當隨語探繹。以求其眞境。而邇來衆說紛然。各以其心私相揣摩。則其不爲暗中摸象。各認箕杵者幾希。就中南塘之言。旣極新巧。巍巖之辨。又甚浩穰。輾轉層激。一鑿一枘。而畢竟乖張。乃至操戈。同門共學。誼分何如。講業論心。私惡何有。而一理不契。便爾如此。噫。爲學求心。乃竟貽害一至此耶。南塘之言。雖固磽磎。而究其眞見。未甞不同於巍巖之說。巍巖之辨。雖本先正。而一角打去。未甞究勘於南塘之見。兩俱費辭。二家之書。殆遍域中。而凡經生學士徒據紙上之粗跡。不識裡面之深意。一口以爲二家言心。眞有此不同。於是乎各主一說。互相訿謫。則是不但右巍之未必眞得本心。主塘者顧反墨守其務異求勝不得已之辭。而卽於其本見眞意。輒皆茫然而不覺。悍然而反斥。愈久而愈失其指意之所主。噫。一時爭應之客心。尙且不知。况於本心奧妙之體。固所難知而難言者。尤何能闖其藩籬。窺其閫域哉。大抵南塘於心性名目。初何甞全不知也。其以五常爲因氣質。以心體爲有淑慝。而總歸之於氣質者。此特其奇辯詭辭而非眞見也。且以其心說言之。所以別立論著。自以爲發前未發者。其目甚多。而所謂未發前淑慝。氣質外無心者。最爲肯綮要語。則不待歷擧諸說。而可見其以氣質爲本心矣。巍巖之視以元隻姑捨。雖南塘亦自以正見處己。邪說斥人。則宜其爲說。如氷於炭。有不可同器者。而細考其書。詳究其意。則抑其心氣質之辨。不爲無見。其於巍說。便是若投膠漆。而特其語崎辭隱。外掩其同而强辨張皇。自命立異。故人盖莫有以覰夫心。而徒爲其縱橫之辯閃忽之辭所眩惑。擧以爲超等流而特立。又與其狀師文字之猥示自重。而便復謂氣質爲心。有功先正。噫。南塘本旨之因以晦昧。非所當恤。而其爲先正之誣者。顧眞有不可以不白者矣。盖其所著書辨雜記等語。何莫非辨別心氣之本心所發。而但爲心體之素難知。而且以其所言之好新立異而無定見者。有未易於領略。而終致貳於先正。此愚所以不得不撮其最著而易知者。著之編。又略爲之辨訂。要與同志者共之。