过斋先生遗稿/卷六
杂著南塘集箚辨
编辑寒水斋先生行状辨
编辑今见寒水斋先生行状。文字义理。俱不成貌样。是不但不足以传后。反有以累先生者甚大。余为是惧。撮其尤者而论著之。以为家内后生观。后生辈若已知先生之所以为先生者。实由于笃信尤庵而不敢有所改者。则吾之书。虽无作可也。既或不能然矣。吾顾何以得无言乎哉。一直字。传受之学。其可因此而遂不白于后世乎。嗟尔曹毋以状观先生。而必求之于其笃信无改之心焉。则庶乎可以知先生。而虽以之溯夫渊源之地而无不达亦可矣。过斋病夫书。
按。先生少受业于兪市南先生。既自处以门人。尤庵又以分谊言之。则〈见先生所著己巳行中录。〉可见其师生之分定有素。而今于状中。一不槩及。此果记实之道乎。窃念市翁之为师。虽固异于尤庵之传道。比之横渠之文正。当必有别。而乃此阙而不称。得不致伤于先生隆师之心乎。
按。辛巳之沙溪从祀献议。是先生隆师志定士趋之斯文大议论也。而状中删之何也。年谱则虽录之。而立纲凡例。与先生所定尤庵谱所谓献延平从祀议云者不同。盖其纲以礼郞承命来问为辞。则其书沙溪姓名固也。然如依尤庵谱例而为之。则虽系告君。言则私记。岂不可书之以献沙溪先生从祀议乎。告君尊贤。既有此并行不悖之已例。而不为之援从者。诚以无尊敬之实而不惮于书名也。不然。上疏献议。告君一也。其书栗，牛之请祀。尤，春之请留也。即何以特举其号而称之以先生耶。栗谷谱静，退书名。固告君记实之常法。而顾此请疏。已用后贤委曲并行之变例。则独于沙溪。无难书名者。何也。状文之全没。以其笔削之自居也。年谱之存一。以其问议之不敢拔也。于其不敢拔也。而必不从先生所定之已例者。便又状文笔削之意。而且其谱中凡系先生所著文字。虽悼亡小作。莫不立纲书之。而丁卯之代忠州儒林议从祀沙溪之通文。则又阙而不著。当书不书。其意何在。此岂所以軆师门之志而重师门之道乎。
按。戊戌端懿嫔丧服制议。何以删之。以为可讳则其著疏释。何以谓深得周公之意乎。既曰得周公之意。则谱中又何强引朱子答万正淳书。而曰固已有据云耶。看此四字。可见其意之未十分。而所以删之之意。亦固可想矣。若以遂庵本意之只主甲寅大功为辞而解之。未为不可耶。不此之为。徒著疏释诸书。乃使遂庵本意晻昧而莫白。亦又何哉。如中宫嫔宫展谒宗庙。启圣庙营建。君丧服复古礼。姜嫔狱伸理等议。及丁酉温宫进对时道统说。系是先生大议论而并皆不录。可怪可怪。
状曰。己巳云云。先生随行至泰仁。尤庵先生知不复还。遂以师门传授书迹授之。○二程全书分类。语类小分。退溪书箚疑之托。幷阙而不著。
按。此书迹传授。是何等斯文大事。遂庵道学大軆之可见可称不书。可传孰有大于受尤庵之授是书托是役者。而乃若是歇看少觑。漫语而略说之乎。若于此详书而谨记之。以悉其渊源传授之实。则遂庵造诣之高。负荷之重。即此可见。而乃此矇眬为说。草率入录。使人无以知其为何等书迹。果何故也。此果细事薄物。无所轻重之。只堪过说者耶。方其传栗，沙，慎三贤之书也。更属以程，朱，李三书之役者。便复见慎斋当日之心。与夫朱子礼书之托。而始既䵝昧于书迹。仍又删没其属托。竟使传道之盛事。幷归抹𢫬而不著。此岂所以重斯文之义而尊先师之道乎。
状曰。己巳凶党虽黜。尹拯之徒布列朝廷云云。
按。己巳凶党。固有其人。拯也亦非己巳之凶乎。甲寅之擢授亚宪。己巳之超拜都宪。岂无所以。而辛酉一书。预设杀机。则所谓杀我其拯。祸在伸䥴者。固尤庵至诚前知之语。而其事虽微。其迹甚著者。亦门人据事核实之文也。盖其所以酝酿排布。颐指目使。而成就个杀尤庵一事者。始虽藏头藏尾。终焉露手露脚。肝肺昭昭。十盲可睹。则其可以拯谓非己巳之凶人乎。拯为己巳之凶。则其徒之为己巳凶党。何待言知。况其阴为异日地。而沮挠于正名讨罪之义者。都是拯庚申以后之传法矣。可捉可舍。尚云贼边。宁可以沮挠而分贰之于凶党乎。噫。君师一軆。羲无所异。故祸亦必同。国母废弑。而尤庵杀死。国本动摇。而尤庵黜享。顾此斯文之变。便即宗国之祸。而苟求其故。莫非拯伸䥴之所以致矣。于此而为之差殊论可乎。
状曰。乙未十一月。副提学郑公澔云云。
按。丈岩之于遂庵。同门道义。事同兄弟。后学著称。焉敢乃尔。自云此作悉依朱状。而张吕称号。胡为不遵。〈农岩诸贤书名事并同。〉
状曰。拯以尤庵先生尝斥其父宣举之附丽贼䥴。而所撰墓文不称满其意。深怀怨感云云。
按。此所谓不能称满其意云者。在尤庵自道则可矣。后人论评。其可如是乎。若可如是。则是尤庵真不无所失。而拯也果真有可恕者矣。其可乎哉。大抵于拯事。大失其情实。以此见识。何以论断大是非。尤庵当初斥宣举之附丽贼䥴者。全出于切偲之情。而仍又信其谓之阴黑而绝之。故乃于祭文。极致其悼惜之意。及宣死而世道渐如宣所料。䥴得志而尤庵危矣。拯之巧计以为免祸求福。莫如右䥴背师。欲背其师。又莫如赚受其文。以构衅端。既受䥴奠。又以其父己酉拟书及年谱来谒墓文。此即卖其父。以绝其师之奇货也。当此之时。拯也惟恐其过辞称誉。无以执言绝之。尚奚论其称满不称满之可言哉。而于此岂可如此下语。又使索性小人。若有一分常情者然哉。然则拯之背师。果出于为其父被诋。而其罪只在于不能善处变而已。阴阳黑白之际。胡若是蒙然乎哉。
状曰。丙申七月云云。盖因先生一言而发之云云。
按。当时圣教。有曰昔年下教。是在拟书墓文未见之前。今日处分。是在拟书墓文既见之后。予心一悟。是非自明。盖此处分之廓然者。实由圣明之自觉。非因先生而发之。则如是下语。亦欠记实。
状曰。先生既没。时事大变。士祸之惨。载籍所无。癸卯冬。追夺官爵云云。今上乙巳。复官致祭。赐谥文纯公云云。
按。辛壬之变。即拯党所以憝圣考而无国本。仇尤庵而僇忠良者。则其于遂庵之状。何可如是泛言。且尤庵之黜享复享。遂庵之追夺赠谥之共在一时者。尤可见师弟一軆。祸福同贯之实。而今乃一书一否者。亦复未安。
状曰。元震窃独惟念性理之蕴云云。栗谷先生出。一扫诸家之说而断之曰。无形无为而为有形有为之主者理也。有形有为而为无形无为之器者气也。理无形而气有形。故理通而气局。气有为而理无为。故气发而理乘。又曰。发之者气也。所以发者理也。非气不能发。非理无所发。无先后无离合。斯言一出。而二歧之论可废。而道軆之全可复寻矣。理气之说云云。尤庵先生出。总而断之曰。理气只是一而二。二而一者也。有从理而言者。有从气而言者。有从源头而言者。有从流行而言者云云。斯言一出。而众说之不齐者可齐。而穷理之士始得其路径矣。斯二先生之所以大有功于斯道也。
按。栗，尤诸说。素所立异。则于此而强引为重者何也。〈虽甚立异于栗，尤之言。每当辨论窘迫处。即必还引其所尝非者以为说。如引栗谷本心之说。尤庵成之为性之说。以斥巍岩诸公之类。〉若夫所称尤庵之语。则尤岂尤庵之所刱乎。其所谓一而二二而一者。即朱子之雅言。而亦栗谷之推说。〈栗谷曰。夫理者气之主宰也。气者理之所乘也。非理则气无所根柢。非气则理无所依着。既非二物。又非一物。非一物故一而二。非二物故二而一也。非一物者何谓也。理气虽相离不得。而妙合之中。理自理气自气。不相挟杂。故非一物也。非二物者何谓也。虽曰理自理气自气。而浑融无间无先后无离合。不见其为二物。故非二物也。○按。大抵从理从气从源头从流行者。虽其地头有可各言。实则从源头。即是从理也。从流行。便亦从气也。非谓从源头之外。复有可以从理说者矣。从流行之外。亦有可以从气言者也。而理气二物。元自浑融。又非相杂。故于其从理从气之间。所以为一而二二而一之妙者。则固未尝不自若矣。故知道者。言其一端。众理必该。非如拘儒贱士竭辞弊舌而说不尽一理者也。栗谷此说。虽似只论一段。而四从之义。莫不咸举。盖主宰根柢云者。从源头从理而说者也。所乘依着云者。从流行从气而说者也。然则岂可以四从谓尤庵之创说乎。〉从理从气之云。亦栗谷之说。而最详于牛溪答书之中矣。〈辞既同上。且文多故不录。〉从源头从流行之云。又已有朱子之说及退溪，沙溪之论。〈朱子曰。就源头定軆上说。则未分五行时。只谓之阴阳。未分五性时。只谓之健顺云云。以太极有动静。以流行而言也。○退溪曰。先有理后有气者。形而上下之谓也。有则俱有者。道即气之谓也。理与气。本不相杂而亦不相离。不分而言。则混为一物而不知其不相杂也。不合而言。则判为二物而不知其不相离也。○沙溪曰。原其本初而言。则有理而后有气。其流行之时。则气常用事而理随之。○按。此三贤之言。多不能尽录。〉则乃是前言之诵传。初非己见之自刱。〈尤庵非不洞见大源。以有前贤之详说。不为别著论说。〉而乃此强举。固已可疑。况栗谷主理之说。归诸作用。〈下段曰。明天理主宰之妙。则其言易涉于作用。禅问佛曰何谓。佛曰见性。成何佛。谓性曰作用是性。在朱子语类。〉尤庵全言之旨。称以草略。〈下段曰。明道器无间之妙。则其言或略于主宰。〉则其所引称。亦非诚心。噫。此何等谨严之事尊畏之地。而乃如是手分现化耶。
又按。此虽并举栗，尤。而终又归之以二歧之未尽息。性善之未尽著。且以为俟后人。则其所引举。果亦目之以粹然无过。处之以卓然有成。而洽然以拟于传道之地者哉。抑念其所谓理气之刱说。虽常假引前言。实是立异诸贤也。至于栗谷之说。尤庵之诵。则即是全体上混沦说话。而语意圆全。不偏名目。故谓可以援附己说。乃此强引。然殊不知初非可援。而适以为破己说之刀斧也。大抵理乘之云。即指流行而说。而理之无为无间源流。则感之在气。理顾何能乎。理本无为。随气而成。则其在浊发。又何独善乎。然则其曰不胜理感者。是即互发之说也。在浊能善者。却又相离之谓也。作互发相离之见而援栗谷，尤庵之说者。岂非所谓首尾横决。欲补反绽之为乎。尤庵自解其源头流行之说。而以为从源头看。则有是理然后有是气。故谓理为之主宰。又谓之使动使静。从流行看。则理便在气中。清浊善恶。随气之所成而已云。则所谓主宰者。是从源头说者。而今于流行处迁就言之。以当先生之说。名目尚此不辨。而要立道统之传耶。又既以善恶随气者。谓之略主宰性善未著。而槩而目之以远孟子之旨。则其所非之。固已甚矣。反此引重。许以可齐者。抑又何哉。且理在浊气。自主为善。则独于禽兽。胡未五常。既自甚之为万物各本然之说。而今乃作此话头者。盖其出于无定性无定论之本色。
状曰。庸序形气。未别于心。而二歧之论犹未尽息。情之善恶。专由于气。而性善之旨犹未尽著。此则二先生之所俟后人者。而至我先生。始辨庸序形气之非心。以一理气之发。指跖𫏋善情之发于性。以明性善之必然。斯又先生之有功于二先生者也。盖明天理主宰之妙。则其言易涉于作用。明道器无间之妙。则其言或略于主宰。若先生之论。则理气无间之中。理不失为主宰。欲知先生造诣之极者。求之于此可矣。
按。栗谷庸序形气之辨。本自别白。〈栗谷书，南塘辨。在人心道心说箚辨。○南塘答金常夫书。形气感动。心术形焉之云。却与栗谷说同。岂在己则可。而在栗谷则不可耶。既以栗谷谓未别于心与形气。则抑可谓虽不识栗谷。却能识心矣。宜其言心初不犯气。而顾乃作为心。即气质之论。以张皇于师友者何也。气质非形气乎。金常夫书在心说辨。〉夫何故而却为此语。假使栗谷之说真有些未莹。既自以是为初年之说。而以应旨图说为末年定论。至称之以明白正当。〈南塘答姜甥书云云。在人心道心说箚辨。○姜甥此答。亦是其拗处。若使其见真正如此。当削已制之说。而今亦不作此言矣。〉则乃此舍定论而执初说既为之著书深非。〈南塘说见人心道心说箚辨。○姜甥答书。固在此说之后。而既不削稿。又作状中语。故如是为言。〉又复笔之于此。而终掩其实者。是岂常情之所可测耶。盖常自处以发前未发。而其有栗，尤之所已论著者。则知之在我。便不新奇。故或反弃旧而觅新。〈如以虚灵神妙谓本心之軆。而人有举栗谷所谓明德本心之说者。则即便肆口斥之。仍为明德非本心之论。以元亨利贞为太极。至于上书师门。以斥朋旧之稍异是说者。及有为即太极之论者。则又汲汲著说。以非尤庵之见。而仍为四德太极之用之说之类。〉或复吹毛而求疵。〈如状中所论栗谷，尤庵说亦其一也。〉一事二事。〈上自程朱。下至我东诸贤以及知旧门生。莫不以拗说相加。而于栗，沙，尤三先生。尤为之甚焉。故自心性理气中和鬼神公私礼节。以至细小文义。又皆著书论辨。不啻数十条之多。按其集皆可见也。〉习以为常。至于状先生而又若是乖乱。呜呼。此于先生。不其累欤。至于有功二字。煞有深意。夫既以记闻录备先生皋比之定说。〈记闻录跋语。〉而先生又称以有功于余云。〈同上。〉则此所谓先生之有功栗，尤者。实即此人之有功先生矣。然则所以见夫栗谷以来相传之旨。即是可改之误说。自家所备皋比之说。真为传道之妙谛。人孰不知其用意之有在乎。跖𫏋善情之发于性云者。又何其下语之太不曲折也。尤翁何尝谓善情之不发于性耶。盖自莽大夫辟倒之后。性善之旨焕然复明。未发为性。其发为情。乃三尺童子之所能言。则其谓尤翁而反不能明之乎。以是而推尊先生者。岂足为先生之光乎。栗，尤即其师之所尊师也。而无端立异。直事辨破。〈云坪曰。吾师总论。辨破栗谷。〉庸序形气别之于心。而谓之末发性发为情。即其雅言。〈未发为性。其发为情。则何必善情。即虽恶情。其有不本于性者乎。故善情之由于性者。固栗谷以来诸贤之所雅言。而原仁害仁。原义害义之恶情原性。亦复幷言。则曾谓尤翁而不知性善乎。清浊气之论。是从流行而言者也。自不属于性之静軆。而犹以为远于孟子之旨。则又胡自为未发善恶种之说以自误也。气机动而阴阳分者。是固天地之用。圣贒之言也。一理浑而淑慝藏者。果亦经传之旨。心性之实乎。○此即承结帝舜言心。成汤言性之意者。而乃以论心者。当其论性而不举三层说之最所主张者。岂自知其说之非而然耶。即勿论此见之如何。其以栗，尤为不同于舜，汤之道则审矣。〉而谓之未著。此贬栗，尤也。形气非心。所以善述。而谓之始明。浊气善情。所指自别。〈栗谷即从流行而言也。先生之言。则其意却在源头也。然则源头流行。所指不同。而乃此强援。真若先生之弃前贤而从门徒者然。复于朋旧之书。又言初晩之不同而证成之。愚未知微言精义之必异于栗，尤所传然后可以为贤耶。○答沈信夫书曰。先师晩年精义。多与初年说不同。凡有异同。皆当以记闻录为正。〉而混称有功。此诬先生也。且既于栗，尤所以索性求异者如此之甚。则固当一意主张。而乃于朋旧之书。反称栗，沙，尤，遂嫡嫡相承。又曰。沙，尤，遂，农深信栗谷。〈答巍岩书有曰。沙溪亲学于栗谷。尤翁亲学于沙溪。先生又亲学于尤庵。则嫡嫡相承。渊源甚远。答金弘甫论心书曰。沙溪，尤庵，遂庵，农岩诸先生。亦皆深信栗谷而传守其说。不敢改易。答云坪书曰。愚陋平生。论性大目。本皆守师门说。而师门说又皆本老先生之说也。○夫既不从尤庵无层级之性说。又深非农岩心与知觉之说。且以沙溪为无发明而不叙传道之例。则其言之变化又如此。〉而有若其说之皆从前贤者然。此又何哉。
状曰。盖朱子殁而吾道东矣。其任传道之责者。惟栗谷，尤庵二先生为㝡著。栗谷先生不由师承。洞见道軆。资近生知。学到至处。尤庵先生学宗考亭。义秉春秋。闲先圣距诐淫。为天地立心。为生民立道。事业之盛。又莫与倂也。继是以作。承正传而益究其精蕴。守成法而不失其尺度。屹然为颓波之砥柱。而使二先生之道不坠于地者。亦惟先生一人而已矣。噫。此不可为不知者道。谨书以俟知德者之考焉。
按。此状文。始托于蔡凤岩。而南塘横作之。〈遂庵侄燮祭凤岩文曰。何来一笔。以阏公文。〉又复秘不出。十年之后。人始得见。稍稍传说。士论以为道统之叙。不书圃隐以来群贤。已是可骇。而至于亲传亲授之栗，沙，尤，遂。正如人家高曾祖祢之嫡嫡相承。事軆之别。诚千古之所未有。尤不可只举栗，尤而没却中间承授之沙溪。众论哗然。斥之颇严。则其所谓辞虽若自明。实为自任。〈见下。〉且其门人。乃又证之。〈尤庵宗孙宋延安文相。劝其从弟云坪再书南塘而使之改述。云坪答谓吾师平日议论本自如此。宋镇岑征相长书曰。德业兼备。尤大最著者。抄出而特举之。则曾，思，周，程，圃，静，退，沙。自不得乱参于其间。〉转辗增激。以至多士封章而未已。以愚追观多士之所为论者。犹未免舍本而务末。无以正其实而折其心。徒致一时之纷扰而未定诸人之乱志。盖徒知其所谓自明之为遁辞。〈宋延安谓云坪曰。吾先祖父事之地今没去。吾不以赞扬吾祖为喜而自不胜慨惜矣。汝宜有书。要其有改。仍劝之不已。故云坪乃有书。而其答曰。东方理气之说。实自栗谷，尤庵二先生始明。而先师继之发挥。故又不得不推本于二先生之说。大抵文字。题目不同。立论自异。朱子撰庸学二序。只举程子而不及周子者。何也。二序。以庸学为题目而周子之说未及于庸学故也。尤庵撰沙溪行状。直据道统为说。而近举栗谷。不及静，退诸贤。盖亦不欲蹈袭陈言。况仆之撰师门状。不敢全没道统而曰朱子殁而吾道东矣。其任传道之责者。唯栗谷，尤庵二先生为最著。既以任传道之责一句。总而言之。则凡可与于传道之责者。皆在其中矣。来谕又谓或改句语。或作后论。以破世人之疑。此则不然。仆虽不武。岂为此哉。只得默默以俟百世之知罪云云。士林斥之曰。今以朱子殁吾道东任传道之责为说。则传是道统也。所谓上理气说。有何来历耶。虽以理气说言之。栗谷之所传而授之。尤庵之所承而受之者。惟沙溪而已。而尤庵发挥师说。必曰舍陶而取栗曰。夜呼而教之。晨起而言之。其所受授。如彼丁宁。则渠何敢曰。沙溪之言不及理气耶。濂溪之说。固不及于庸学。沙溪之说。果不及于理气耶。尤庵以老先生平日之论。历叙圃隐，寒暄，静庵，退溪。则其所谓不及诸贤者。是何言云云。俟百世云云。自托以百世公议。知罪云云。自任以春秋笔削。人之无忌惮。胡至此哉。○又有答尹屏溪书而此其大槩。故不录。〉而不知漫录之为虚假。〈漫录。其亦自辨之语也。其中一段曰。传道之人。当观其出处言行之如何。又观其事业之如何。沙翁平生出处言行。无可疵议。而礼学之大成。著述之富有。栗，尤以外。无与为比。则沙翁不与于传道。其谁与之云云。此非出于真心尊慕。而姑为是漫漶之语也。〉徒辨于沙溪理气说之以有谓无。〈道统之叙。何关乎理气说之有无。而沙溪之说。亦何尝不明乎理气耶。当初删之者。出于强黜也。末乃谓无者。出于遁辞也。○云坪曰。沙溪于理气无所发明。〉栗，尤心性说之以是为非。而不致讨于遂庵之并受其诬。〈见上。〉徒说其遂庵情说之初非刱作。〈遂庵善情之说。虽非所以论其情发之地头。而大抵乃若其情。孟子已言之。今不可曰创作。且必有创作然后可以入道统。则颜子之不违而何以首列于夫子之门也。〉而不论夫其人之所自主。〈见上。〉徒讥其自刱新说之虚荒。而不核其假先生之状而自著其能。欲以擅千古之道统。自不得不删没群贤矣。至于益究精蕴之云。即其究前未究之结语而为自任之至处。然其所以贬栗，尤而诬遂庵者。孰有过于此者乎。盖此状文。以理气说为主。要著其发前未发之能。而其所为说必欲异于诸贤之所已言者。则虽欲历叙而引重。顾可得耶。退溪以下。则姜甥之书。颇有慢忽之意。〈答姜甥驳正之书曰。虽于退陶以下诸贤。岂可如此下语。〉牛溪则论辨之际。或不择下语。〈论栗，牛辨论处。皆以朱子所以处告子之语。目之于牛溪。〉沙溪则不但状文之抹去道统。书筵所奏。〈丙午其奏对于书筵也。曰臣请复言东方道学之渊源矣。因自箕子八条。历论群贤。以至遂庵。皆有品题。至于沙溪。独无一言穪述。只曰栗谷传之沙溪。沙溪传之尤庵。〉真脏毕露。独于栗，尤则以遂庵渊源之地。不可全没。而今尊之以最著。然既尝著书非之。则其所列叙。亦非其诚心也。夫何士论之只为沙溪而为此呶呶也。
人心道心说辨
编辑南塘之于道。虽自号从栗，尤而实则立异。人若徒信其自号也。而不知其为违背之实。则栗，尤之道。将不免晦矣。玆复论心性诸说及礼说之有违于栗，尤者。系之行状箚辨之下。庶使后生辈有以不眩于名实而知所以从违焉。
南塘说曰。夫心一而已矣。而其所以有人心道心之不同何欤。盖人之有生也。必得天地之气以为形。耳目口軆之类是也。必得天地之理以为性。仁义礼智之德是也。既有是耳目口軆之形。则自然有飮食男女等之心。故指此而谓之人心。既有是仁义礼智之性。则自然有恻隐羞恶等之心。〈此以粹然出于正理者言之。〉故指此而谓之道心。此其立名之所以不同也。
按。此说比之下段。固自得之。然亦出不得栗翁书范围矣。尚以此而非栗翁乎。顾其见之也有未达。故言之也有未备。岂若栗翁之言洒落周遍。意无不全耶。玆附栗翁书于下方。且略加疏解焉。
栗谷书曰。夫人也禀天地之帅以为性。分天地之塞以为形。〈按。此则所以为塘说范围者也。盖形气之有心。如天之有帝。既不可舍帝而言天。又不可离天而言帝。然其天与帝之分。自有不可以混者矣。故以吾心之用。即承为性为形之下。以见心觉之为一。且以著夫心虽在形气之中。而实则超妙神明。即为形气之枢纽。万事之主宰。其旨备哉。若如南塘之言。只说为形为性而不言一心之统摄。则耳目口軆之外。无以见其神明之为主。仁义礼智之德。似若只为形气之禀理。真若形气性命互发而为人道。超妙神明。无与于统性情而语涩理枯。反似学语小儿强说未见物事。如此而可以驳有道之言乎哉。〉故吾心之用。即天地之化也。天地之化无二本。故吾心之发无二原矣。人生而静。天之性也。感于物而动。性之欲也。感动之际。〈按。际字当着眼。物至知知而后好恶形焉。故凡义理之事。触形而知知然后。义理之心发焉。而又必无形气之揜塞。始尽其本然之情。故于此下一际字。以见物来心应之中间。知知一段委折。〉欲居仁。欲由义。欲复礼。欲穷理。欲忠信。欲孝于其亲。欲忠于其君。欲正家。欲敬兄。欲切偲于朋友。则如此之类。谓之道心。感动者固是形气。〈先生又曰。易曰寂然不动。感而遂通。虽圣人之心。未尝有无感而自动者也。必有感而动。而所感皆外物也。何以言之。感于父则孝动焉。感于君则忠动焉。感于兄则敬动焉。父与君与兄也者。岂是在中之理乎。天下安有无感而由中自发之情乎。情所感有正有邪。其动有过有不及。斯有善恶之分耳。今若以不待外感。由中自发者为四端。则是无父而孝发。无君而忠发。无兄而敬发矣。岂人之真情乎。今以恻隐言之。见孺子入井然后此心乃发。所感者孺子也。孺子非外物乎。安有不见孺子之入井而自发恻隐者乎。就令有之。不过为心病耳。非人之情也。○南塘答金常夫书曰。耳目口鼻皆具之谓人。有所欲之谓心。五者之欲即人心也。大抵形气心术。虽有内外之分。而形气感动。心术形焉。前书所谓耳目受之者。形气之感动此心者也。欲其声色者。此心之感应形气者也。二者相感而后。人心发焉。则一气灌注。无有内外之间隔矣。○按。气有本末。而身心为一軆。理无内外。而精粗无彼此。故感动此心者。形气之为也。而所感动而在感动者。理之事也。凡七情之发。莫非由于形气之感。而南塘只以人心当之。是未免半得半失之归矣。〉而其发也。直出于仁义礼智之正。而形气不为之揜蔽。〈按。其发之发。即心上气发之谓也。〉故主乎理而目之以道心也。〈按。此主乎理。当属立论说连下目之以道心看。乃得。若属心上说。则文理先自不成矣。下文主乎气。仿此。〉如或饥欲食。寒欲衣。渴欲飮。痒欲搔。目欲色。耳欲声。四肢之欲安佚。则如此之类。谓之人心。其原虽本乎天性。而其发也。〈按。此虽生于形气之私。而其发则心也。发即觉也。形气之欲觉于心。岂不可下发字乎。南塘之非发字。诚不成事实矣。〉由乎耳目四肢之私。故主乎气而目之以人心也。〈按。亦南塘说。既有是以下。至所以不同也之范围。而语益加详。览者详之。〉
虽然。人之一心。理与气合。理无形迹。而气涉形迹。理无作用。而气有作用。故发之者必气。而所以发者是理也。非气则不能发。非理则又无所发。故大凡人心之发。无非气发理乘。而理气之不能互相发用。互有主张者。固天下之定理也。此其人心道心之发。俱是气发理乘。而本无分路出来之道矣。此朱子所谓心之知觉。一而已矣者也。但其所感者不同。故所发者亦异。食色感则人心发。〈按。人心发三字。已自言之。又何非栗谷之甚也。〉道义感则道心发。此朱子所谓其所以为知觉者不同者也。然则人心道心之所同者其发处。而所不同者即其所为而发者也。其立名之不同者。不在于发处。而只在于所为而发者矣。
按。既自曰立名之不同。不在于发处云云。则又何以主乎气为不是。目之以人心等说乎。
栗谷书又曰。人心道心虽二名。而其原则只是一心。其发也。或为〈按。去声下同。〉理义。或为食色。故随其发而异其名。〈按。此言心之发则一也。而其发也。或为理义。或为食色。故所以名之者不同也。此已说尽南塘所言之义矣。〉若来书所谓理气互发。则是理气二物。各为根柢于方寸之中。未发之时。已有人心道心之苗脉。理发则为道心。气发则为人心矣。然则吾心有二本矣。岂不大错乎。朱子曰。心之虚灵知觉。一而已矣。吾兄何从而得此理气互发之说乎。其所谓或原或生者。见其既发而立论矣。其发也为理义。则推究其故。何从而有此理义之心乎。此由于性命在心。故有此道心也。其发也为食色。则推究其故。何从而有此食色之念乎。此由于血气成形。故有此人心也云尔。〈按。此即主乎理而目之以道心。主乎气而目之以人心之说也。〉非若互发之说。或理发或气发而大本不一也。大抵发之者气也。〈按。此专指心上气。专以人道觉处言。〉所以发者理也。非气则不能发。非理则无所发。无先后无离合。不可谓互发也。但人心道心。则或为形气。或为道义。其原虽一。而其流既歧。固不可不分两边说下矣。〈按。见其既发而立论。故大舜已分两边说下矣。〉
如以人乘马喩之。人则理也。马则气也。人乘马而不相离者。即理乘气而不相离者也。门前之路。事物当行之路也。门前之路。有两条路。东边一条路。即道义之路也。西边一条路。即食色之路也。东边路。只是一条平坦正直之路也。西边路。又于其中有两条路。而其一平坦正直之路也。〈按。朱子人心亦道心之说至此歧矣。〉其一荒芜邪曲之路也。〈按。路上失足。便堕坑堑。岂更有一条曲路也。〉人乘马而出门。则其或从东边路而去者。道义感而道心发者也。其或从西边路而去者。食色感而人心发者也。其从东边路而去者。只从一条平坦正直之路而去。即道心之纯善无恶者也。其从西边路而去者。或从其平坦正直之路而去。或从其荒芜邪曲之路而去。即人心之或善或恶者也。〈按。人心人欲。本有两途之异耶。〉其从平坦正直之路而去者。马之驯良而听命于人者也。即气之清明而听命于理者也。〈按。栗谷以马喩气质。南塘以马喩心。所指已自不同。而南塘所谓驯良不驯良者。实指心善恶之说也。盖其差毫谬千。终不可以比而同之。然若其语势。则所谓马之驯良而听命于人者。却是马从人意之说也。下段所谓不驯良一段。亦又人信马足之说也。〉其从荒芜邪曲之路而去者。马之不驯良而不听命于人者也。即气之污浊而不听命于理者也。槩而论之。则人乘马而出门者。虽有从东从西之不同。而其人乘马则同也。理乘气而发出者。虽有为私为公之不同。而其理乘气则同也。人乘马而出门。则从东从西。俱是一样。而固未有人先而马随之。马先而人随之之时也。亦未有马顺人意。人信马足〈道心与人心之善者。皆马顺人意而行者也。人心之恶者。即马之不顺人意而行者也。今以人心道心。分属马顺人意。人信马足。则是人马互相为主而理气互相为用矣。○按。若如此注说。则人心道心。虽无理气之互用。而善心恶心。乃有理气之互用矣。○又按。记闻录一段曰。理乘气。譬如人乘马。行止在马而非人主宰。则马亦无以行止也。故以人之主宰而谓人行止亦可也。直指马之行止而谓马行止亦可也云云。噫。以此之见。胡作此说。〉之异也。理乘气而发出。则为私为公。俱是一样。而固未有理发而气随之。气发而理随之之时也。亦未有理或为主。气或为主之别也。〈如以情之善者为主乎理。以情之恶者为主乎气则可。不论情之善恶而以为或有理为主者。或有气为主者则不可。○按。主理而目道心。主气而目人心者。果是理或为主。气或为主之义耶。先生之意不如此。而强以此非之。抑何意也。既自以情之善者为主乎理。情之恶者为主乎气。则情之从义理从食色而发者。独不可谓之主理主气乎。心之知觉固一。而所为而知觉者不同。对父则主父而孝发。对君则主君而忠发。见小人则主小人而恶发。见喜事则主喜事而喜发。今以孝忠喜恶。为无所主而自发乎。主道理而道心发。主食色而人心发。则先生之用主字。虽使真如南塘之疑。此非理先发气先发之主。则抑何有不可乎。人心道心之所为主者虽不同。而其发处之气发理乘则一而已矣。夫何疑乎。〉如是取喩。则人道之名目。既无紊乱之患。而理气之发用。亦无分歧之嫌矣。岂不明白直截而昭然可见其情状乎。
按。马随人意。人信马足之辨拗也。理或为主。气或为主之说勒也。而终之归栗翁于紊乱名目暗昧迂回之科者。诚又甚矣。玆又附栗翁喩马之说于下。要与同志共之。
栗谷书曰。且以人乘马喩之。则人则性也。马则气质也。〈按。心虽神明而觉处必因气质。故此以气质为言。〉马之性或驯良或不顺者。气禀清浊粹驳之殊也。出门之时。或有马从人意而出者。或有人信马足而出者。〈按。马从人意者。气清明而助其发挥之谓也。人信马足者。理无为而乘载于气之喩也。道心原于性命而气不咈乎正理。则马从人意之云。岂为病乎。人心生于形气而性亦为之乘载。则人信马足之言。为不可乎。言其心而遗气质。则本末离矣。认其心而为气质。则精粗乱矣。以此见解。疑夫栗谷合本末统精粗之说者。不亦可笑乎。且此以人比性。以马比质。而无论马从人信。秪见其人乘马马载人之妙。则互相为主之非。尤何所当乎。〉马从人意而出者属之人。乃道心也。〈按。试以见孺子入井而恻隐者言之。见之者形气之为。而无所壅蔽于神明之軆。然后神明之軆率性而为恻隐之觉。当其恻隐也。即此形气混合承当。助其发挥。在心而尽恻隐之量。在面而为恻隐之色。性则无内无外。只得乘载而已。然则气质之于心性。岂是无所关而然乎哉。盖其气之所以如此者。循理而已。故曰马从人意而出。〉人信马足而出者属之马。乃人心也。〈按。如饥而欲食者。虽固仁之发。而实乘形气而为欲念。故曰人信马足。〉门前之路。事物当行之路也。人乘马而未出门之时。人信马足。马从人意。俱无端倪。此则人心道心本无相对之苗脉也。圣人之血气。与人同耳。饥欲食。渴欲飮。寒欲衣。痒欲搔。亦所不免。故圣人不能无人心。譬如马性虽极驯。岂无或有人信马足而出门之时乎。但马顺人意。不待牵制而自由正路。此则圣人之从心所欲而人心亦道心者也。他人则气禀不纯。人心之发而不以道心主之。则流而为恶矣。譬如人信马足。出门而又不牵制。则马任意而行。不由正路矣。其中㝡不驯之马。人虽牵制。而腾跃不已。必奔走于荒榛荆棘之间。此则气禀浊驳而人心为主。道心为所揜蔽者也。马性如是不驯。则每每腾跃。未尝少有静立之时。此则心中昏昧杂扰。〈按。此昏昧杂扰。虽异于欲食欲衣。而即是形气浊驳之所为。故同谓之人心之流矣。〉而大本不立者也。虽不驯之马。幸而静立。则当其静立之时。与驯良之马无异。此则众人之心。昏昧杂扰中。軆虽不立。幸有未发之时。则顷刻之间。湛然之軆。与圣人不异者也。〈按。气不用事之时。方寸之中神明者。率性而静而已。宁有圣凡之可异哉。〉如此取喩。则人心道心主理主气之说。〈按。此主理主气。即上文立论上说。而牛翁疑之。故复以此答之。〉岂不明白易知乎。若以互发之说譬之。则是未出门之时。人马异处。出门之后。人乃乘马。而或有人出而马随之者。或有马出而人随之者矣。名理俱失。不成说话矣。虽然。人马或可相离。不如譬以器水之亲切也。水亦有形。又非理无形之比。譬喩可以活看。不可泥着于譬喩也。
窃详朱子之言。则其旨本亦如是。而后之学者未究乎朱子之本旨。而只牵于名目之不一。皆以人心道心分属理气。而遂谓朱子之旨本如是。转相袭谬。可胜叹哉。
按。强勒而为此言。是亦可谓后学温厚恭逊之道乎。若公共说则或可如是。今辨栗翁说而如是下语者。尤岂成说乎。
窃究其分属之由。则亦不过以形气二字。认作心上气看故也。既以此形气认作心上气。则不得不以人心属之气发而道心属之理发也。其所以误认者。亦只为气之一字所缠缚而动不得也。〈按。果如其言而使栗谷真以形气认作心气。则当曰发道心人心者形气。而所以发道心人心者理也。何必曰其发也直出云云。其发也由乎云云。而亦岂有不得不属气发属理发捞摸苟且之态耶。其发也之发。则固是心气。而主乎气之气。即指形气。则今乃谓以形气认心气。而直谓之气发理发者。又是勒语。〉
按。自以气质当心軆。故又以此疑人。然形气之生。全不相关于心。则心何由自发而为人心乎。已自大舜。有此人道之分属。则分属之辨。尤非所当。〈感动者是形气。而发焉者是心气。则形气之关于心气者然矣。于心气下发字。于形气下主字。则心气之别于形气者明矣。南塘辄以栗谷其发也之发。归于形气。主乎气之气。援作心氛。则误认之责。有所归矣。未别之辨。何所当乎。〉
殊不知气者形之始也。命者性之源也。耳目口軆之形。固不可谓气也。而非气则形无所始。仁义礼智之性。固不可谓命也。而非命则性无所原。故言形必兼气者。推其始而言也。言性必兼命者。溸其原而言也。若以此气为心上气。则亦以此命为性中之命乎。故其下文曰。人莫不有是形。人莫不有是性。只言形与性。而不复言气与命者。〈按。此省文也。〉岂不以前之言。乃推其所自来而言也。后之言。只指其当軆而言也耶。〈按。自于形气。去了气字。故人之言气处。不得不归于心气。自于心气。当以气质。故人之言心处。不得不归于气质。盖其谬见。实在于此。〉此气字果是心上气。则比形字尤紧。何为反去之而不言耶。若以此形气归之于耳目口軆之类。而不滚作心上气。则理气自无二歧之嫌。而知道者亦无难于下语矣。〈按。栗谷何尝难之于下语耶。〉窃观朱子之言。果有前后之不同。始则以人心为人欲。而既而改之以为飮食男女之欲。可善可恶者。始则曰道心为人心之理。又曰。道心性理之发。人心形气之发。既而改之〈按。人心形气之发。似欠发处曲折。故改之也。非以为不是而弃之也。〉以为或生于形气之私。或原于性命之正。其曰或生或原者。乃即其已发而立论也。即其已发而推究其所自有。则以其有耳目口軆之形而有是人心。故谓之生于彼。以其有仁义礼智之性而有是道心。故谓之原于此。此所以公共说来。而非就其发处而言也。〈按。公共二字。不着于推究说。是亦误引也。〉生字原字。自与发字之意。迥然不同。果是发字之意。则所当直着发字。明白晓人。何为着此儱侗谬悠之字。笼罩其本指而启后世无穷之疑乎。其于禹谟解则曰。指其生于形气之私者而谓之人心。指其发于义理之公者而谓之道心。于形气不下发字。于义理虽下发字。而亦以义理字换性命字。则其义亦自不同。谓之义理则亦公共言者也。〈按。太迂回。〉非就发处分别理气而言也。又于性命则虽下发字。亦无妨。以其道心虽是气发。然直由仁义礼智之性而发故也。若形气则终不可下发字。谓人心由耳目口軆而生则可。谓人心即乎耳目口軆而发之则不可。〈按。虽非即乎耳目口鼻而发。亦非由耳目口軆而为心之发者乎。〉耳目口軆。果是自发之物耶。〈按。仁义礼智。果是自发之物乎。〉此朱子所以于形气则终不肯下发字。而此乃晩年定论也。〈按。此却是强说也。〉其门人既未有自家真的之见。又不识其师定论之意。〈按。岂不闻晩年定论也。〉而忸于平日之闻见知识。故九峰则于禹谟注。改生字以发字。又去私字。私字本自有意思。谓之私则其指耳目口軆而言者。又煞分明矣。今去私字而直云发于形气。〈按。发于形气者。犹云因形气而发也。此何足深病。因非互发而乃并与此等语而非之。可谓惩羹而吹虀者矣。〉则其认作心上气。后人亦难为回互矣。勉斋则又喜谈发于形气。而又推而为气动理随理动气挟之论。〈按。勉斋此氛字。以气质而言。则虽不同于南塘之所论。然终不免为语病。〉则其以人心道心分属理气之发。实自九峰，勉斋始矣。真所谓七十子未丧而大义先乖者也。其后东阳许氏，云峰胡氏之说。尊信之祖述之。〈按。胡氏之说。尤庵以为活看。则无病。〉及至我退，牛〈按。牛翁则已改从栗谷而乃作此说。若以为一生硬定者然。亦何意也。〉两先生。则又益主张之推衍之。使理气二物判然有离合。而不复见其有浑融无间之妙。其弊〈按。此弊字尤可骇。〉可胜言哉。幸赖我栗谷先生。不由师传。默契道真。其于理气不相离之妙。人心无二本之处。灼然自见。〈按。既云形气未深察。则人心二本。乃其所病而忽作此语。何也。〉故勇往直前。明辨其说。而其言曰。发之者气也。所以发者理也。气发理乘。一道之外。更无他歧。其言的确浑圆。颠扑不破。而虽建天地而不悖。俟后圣而不惑。直可与孟子之道性善。周子之言无极。同功而齐称矣。但于此形气二字。亦未深察。〈按。若谓形气全不关心。则又何自为心气质之论乎。气质非形气乎。〉故其于牛溪之问诘。终未能说破。而又不得不为主理主气。微有两边底言以迁就之。又嫌其语意有欠直截。则遂以人心为揜于形气。道心为气不用事。〈人心可善可恶。则不可直谓之揜于形气。凡情之发。莫非气发。则道心不可谓气不用事耳。〉而皆不免为后学之疑。亦终不能折服牛溪之口。是可恨也。
按。栗谷㝡初书曰。发者气也。所以发者理也。其发直出于正理。而气不用事则道心也。发之之际。气已用事则人心也。又曰。人心道心。皆发于性。而为气所揜者为人心。不为气所揜者为道心。〈书止此。〉发者气。直指心上气也。用事及揜之之气。皆指形气而言也。今以南塘之所自言者观之。耳目受之。欲其声色〈答金常夫书曰。大抵形气心术。虽有内外之分。而形气感动。心术形焉。耳目受之者。形气之感动此心者也。欲其声色者。此心之感动形气者也。二者相感而后人心发焉。〉者。此非所谓形气所揜而为人心者乎。方其耳目受之之时。便无耳目之所揜。而即处以义理之正。则此乃所谓人心亦道心矣。于此岂可以形气所揜滚而言之哉。惟其知觉从此耳目上去。只为其欲声欲色者。所以谓之掩也。〈栗谷论人心曰。气或掩而用事。或不掩而听命于理。故有善恶之异云。于此而直谓之掩于形气者。以人心对道心而言故也。〉若夫气不用事之气。果是心之气。则心方不用矣。复焉有直出正理之可言者乎。发即觉也。是盖曰其觉直由于正理。无形气之用事者揜其为觉云尔。若如南塘之言。而以为心发而心不用事。则有是二心而互动递静然后可当其意。是不但不成事实。抑又为不成言语矣。岂以我老先生之高明洒落。而为此不成伦理之语哉。形气感动。心术形焉。〈答金常夫书。见上。〉南塘亦已知之而又言之。何独于此听莹之甚也。盖凡义理之来感也。有良心之自动而无形气之挠夺者。道心也。若子路欲负米而先念其将劳。则是可谓道心乎。欲负米者固道心。而念将劳者。乃形气之所揜。则形气掩处。道心完否。须是都无此一毫形气之用事。然后方是道心矣。先生之言。若是明白。而乃为心气也之一气字所缠缚。反非先生之的论。至于发之之际。气已用事之云。其精深微密。固非人人所可窥测。则无怪乎南塘之不知。而若其违背之言。有不可以不辨者。盖饥者必欲食。精盛者必思室。此即所谓人心之一二也。方其饥而精盛也。似乎只觉其饥与精盛而已。然才觉其饥。才觉其精盛。便已欲食而思室者何也。盖以虚求益溢欲施。即肠肾本然之所生而其气不已。其觉在心故耳。以此观之。气所以用事于方觉之际。而以成其觉者。如视掌纹矣。顾何可致疑于先生之言乎。大抵从其本然之真而觉则为道心。因其形气之私而觉则为人心。人心道心。虽有名目之不同。而同是一心之知觉。同为气发而理乘。又岂可以所为觉之不同。而遂疑其有互发之嫌哉。呜呼。先生之于形气之说。若是其深察矣。牛溪之问。若是其说破矣。而乃谓之未深察未说破者何也。至于不得不以下数句语。则于敌以下。尚不可如此。况于先生。敢忍为是。况主理主气。第三书语也。揜于形气。㝡初书语也。今遂易次而举之。索性而论之。使先生之言。真如其所论者然。此岂性直者所可辨者哉。尝以先生此书谓初年未定之见。图说为晩年已定之论。〈见下答姜甥书。〉使其见真如是也。则又何故立论而不复归重于图说。如论勉斋之为耶。〈见下黄勉斋性情说辨。〉盖栗谷之说。既无可以立异。不立异。又无以著其发前未发之能。于是焉白地加点。所以为说。极其眩䁜。且牛溪先生始虽再数廊柱。终能同造大道。则一时问难。顾亦何妨。而又以问诘折服等语。拟之以告不害一律。噫。牛溪非斯文大师耶。胡无忌惮之至此。
继栗谷而兴者。又无分明说破此形气二字。而追补其所未言者。使其气发理乘一道之言。发挥昭著。人无异辞。则此又重可恨也。近又窃闻玄石朴公之论云云。〈按。论玄石之言。不关于栗谷辨。故阙之。〉若推本其弊源之所从起。则依然只那形气二字为之祟耳。一字不明之害。至于此。则学者之读圣贤书者。其可一字有忽乎。
按。既斥栗谷之说。则沙溪，尤庵宜被其幷一案矣。然尤庵则不但以栗谷说为深得朱子之旨。又自为发于食色之言。故上文论发字㝡多。而于此又加讥焉。此莫非其一任夫气用事而不加察之过也。一字不明之害。真不可说矣。
乙巳答姜甥奎焕书曰。栗谷先生人心道心相为终始之说。本以人心为揜于形气者。故如此言之。终始未安。〈按。栗谷相为终始之说曰。今人之心。直出于性命之正。而或不能顺而遂之。间之以私意。则是始以道心而终以人心也。或出于形气而不咈乎正理。则固不违于道心矣。或咈乎正理而知非制伏。不从其欲。则是始以人心而终以道心也。盖掩于形气。即固人心。而知非制伏。听命于道心。则以此谓之。始终者。不亦可乎。于此而未安。则何处而不未安也。可怪可怪。〉但自有奉教制进之说。明白正当。而又是晩年所著。则他说之与此不同者。何足为先生正见之累哉。〈按。既知其如此。则又何苦而著书非之。〉自人心收之为道心云云。本朱子说也。愚固尝为初晩之辨。然今谓之驳正云。则殊不胜惶恐。〈按。驳正犹是歇后语。若知其惶恐。则又何为不满语。〉虽在退陶以下诸贤之说。岂敢如是下语耶。〈按。退陶以下诸贤。固敢乃尔耶。〉栗翁人心道心所重。在理在气。人信马足。马信人意之说。微有两边意思。愚尝略之。君岂不曾见耶。〈按。此辨之在上。此不复论。〉
栗谷先生奉教制进人心道心图说曰。臣按天理之赋于人者谓之性。合性与气而为主宰于一身者谓之心。心应事物而发于外者谓之情。性是心之軆。〈按。性是一身之理。而心合是理为一身之主。故曰心之軆。〉情是心之用。心是未发已发之摠名。故曰心统性情。性之目有五。〈按。性在心中。具是五者之軆。〉曰仁义礼智信。〈按。五行之理本軆。〉情之目有七。〈按。心属火。火之成数七。故心之用。亦为七数。〉曰喜怒哀惧爱恶欲。情之发也。〈按。无感则无发。曰情之发。则其感物而动可知。〉有为道义而发者。如欲孝其亲。欲忠其君。见孺子入井而恻隐。见非义而羞恶。过宗庙而恭敬之类是也。此则谓之道心。〈按。此即先生书所谓感动者固是形气。而其发直出于仁义礼智之正。故主乎理而目之以道心者也。且言道心而兼举四端七情。所以见七者之为情之摠名耳。〉有为口体而发者。〈按。口体之气动。而心仍而觉之之谓也。〉如饥欲食。寒欲衣。劳欲休。精盛思室之类是也。此则谓之人心。〈按。此即先生书所谓其原虽本乎天性而其发也由乎耳目四肢之私。故主乎气而目之以人心者也。〉理气浑融。元不相离。心动为情也。发之者气也。所以发者理也。非气则不能发。非理则无所发。安有理发气发之殊乎。但道心虽不离乎气。而其发也为〈按。去声。〉道义。故属之性命。人心虽亦本乎理。而其发也为〈按。去声。〉口体。故属之形气。〈按。此即主理主气之说也。〉方寸之中。初无二心。只于发处。有此二段。故发道心者气也。而非性命则道心不生。原人心者理也。而非形气则人心不生。此所以或原或生。公私之异者也。〈按。此则纯是书中之言。其言如是而谓有初晩之异可乎。〉道心纯是天理。故有善而无恶。人心也有天理。也有人欲。故有善有恶。如当食而食。当衣而衣。圣贤所不免。此则天理也。因食色之念而流而为恶者。此则人欲也。道心只可守之而已。人心易流于人欲。故虽善亦危。治心者于一念之发。知其为道心则扩而充之。知其为人心则精而察之。必使道心节制。而人心常听命于道心。则人心亦为道心矣。何理之不存。何欲之不遏乎。真西山论天理人欲极分晓。于学者工夫甚有益。但以人心专归之于人欲。一意极治则有未尽者。朱子既曰虽上智不能无人心。则圣人亦有人心矣。岂可尽谓人欲乎。以此观之。则七情即人心道心善恶之总名也。孟子就七情中。剔出善一边而目之以四端。四端即道心及人心之善者也。四端不言信者。程子曰。既有诚心为四端。则信在其中矣。盖五性之信。如五行之土。无定位无专气。而寄旺于四时。论者或以四端为道心。七情为人心。四端固可谓之道心矣。七情岂可只谓之人心乎。七情之外无他情。若偏指人心。则是举其半而遗其半矣。子思子以七情之未发者谓之中。已发者谓之和。论情之全德而只举七情。则宁有偏举人心之理乎。此则皎然无可疑者矣。性具于心而发为情。性既本善。则情亦宜无不善。而情或有不善者何耶。理本纯善。而气有清浊。气者盛理之器也。〈按。此盛理之器。即举一身而言也。不独指心之气也。〉当其未发。气未用事。故中軆纯善。〈按。一身之气。无所用事。故心气虚静。而理之在虚静者中而已矣。〉及其发也。善恶是分。善者清气之发也。〈按。此善者。兼人心之善者而言。〉恶者浊气之发也。其本则只天理而已。情之善者。乘清明之气。循天理而直出。不失其中。可见其为仁义礼智之端。故目之以四端。〈按。此四端。即兼人心之善者而言。人心之善。虽亦气之用事底。而合于道理。故纯以理目之。〉情之不善者。虽亦本乎理。而既为污浊之气所掩。失其本体而横生。〈按。既为污浊之气所揜。则欲食欲色。已自偏胜。而又转而为恶。究其所以然。只是横生于形气而然也。〉或过或不及。本于仁而反害仁。本于义而反害义。本于礼而反害礼。本于智而反害智。故不可谓之四端耳。〈按。心与形气。虽有精粗本末之异。而只是一气也。虽有通局偏全之殊。而即是一理也。惟其一气也。故于此统言本于仁而反害仁。以见一身之中。无异理异气。〉周子曰五性感动而善恶分。程子曰善恶皆天理。朱子曰因天理而有人欲。皆此意也。今之学者。不知善恶由于气之清浊。求其说而不得。故乃以理发者为善。气发者为恶。使理气有相离之失。此是未莹之论也。臣不揆愚僭。谨作图如左。
南塘所著黄勉斋性情说辨。〈按。此辨说张皇数千馀言。而其所丑诋者。无所不至。今只撮其诋斥之言及相关于栗谷说者略干语。览者详之。〉况其为说又多可骇。○又昧于性情之分。○二者无一可矣。○夫谓人心发于形气之私者。谓其有耳目鼻口之私。故食色之心因是而发也云尔。非谓耳目鼻口自发得知觉之情也。耳目鼻口是不思之物。则固不能自发得情。而又无耳目鼻口之视听啖嗅者。则食色之心。何从而生乎。故谓之人心发于形气。然则李所谓人心由声色臭味而发者。亦谓由声色臭味之感而有人心云尔。非谓人心直就在物之声色臭味上发出也。今乃反其意而攻之。则其果服李之心耶。又曰。上智不能无人心。今以由声色臭味而喜怒哀乐。则是圣人未免于逐物也。夫人情之发。莫不由于外感。则声色臭味感于外。而食色之心发于内者。又安有逐物之嫌乎。若以是而为逐物。则恻隐之心。因孺子入井而发者。亦将以为逐物也云云。
按。此既以勉斋之攻发字为非。则又何以栗谷之下发字为不是耶。其言发字之义则却自是。而其所以非发字之意则不亦拗乎。
夫乡党一篇所记。莫非天理流行。则此非道心而何。此非仁义礼智之发而何。其记飮食衣服动静起居之节。无不中理者。即栗谷所谓人心即道心者也。夫孰非仁义礼智之发见也云云。〈朱子答黄子畊书曰。盖以道心为主。则人心亦化而为道心矣。如乡党所记飮食衣服。本是人心之发。然在圣人分上。则浑是道心也。〉
按。既自为此说。又引朱子，栗谷之说而重之。则又何以栗谷人心道心相为始终之说为非乎。
大抵一书中所论。种种丑差。不胜爬栉。提撮其要而言。则以人心道心分道器一误也。以喜怒哀乐为不发于仁义礼智二误也。以七情之摠人情者专属人心三误也。以仁义礼智之性直为道心四误也。以道心为在七情之外者五误也。此皆系义理之大原。关问学之极致。而一切迷错如此。则其于道也。不啻重关复岭之隔矣。如是而犹承朱子之适传者。诚有可疑。
按于众人。尚不可念旧恶。况于先贤。敢又可以执初说而肆丑诋乎。
然细考之。此其初年之见。而非为一生定论也欤。其答胡伯量书曰云云。其改正前见之误者必矣。夫既改正人心道心分道器之误。则其他七情专属人心等一般说话。亦必在所一例改正矣云云。始皆深疑朱子说。费辞多辨。卒皆以朱子说为正。弃其旧见。岂非所思益深。所见益精而然耶。昔之疑之也非强异。则后之从之也非苟同。而必有洒然融释者矣。然则朱子之传之道。勉斋之受其传者。夫岂有可间者哉云云。
按。既曰改正。而又归美于受其传。则又何以谓不待七十子丧而大义已乖耶。人心道心之说。朱子亦不免为初晩之异。则后之论者。岂可以初说疑朱子乎。噫。勉斋则非强异于前。故终融释于后。而他人之不能然者。又岂非勉斋之罪人也欤。
心说辨
编辑南塘与崔成仲〈征厚○戊子〉书曰。高明果以为众人之虚灵不昧。与圣人之虚灵不昧。无有不及而能同耶。无有不及。则气禀果在其外而高见是矣。若有不及。则其所不及者。岂非气禀之所拘。而虚灵。岂在气禀之外耶。盖虚灵以心言。气禀举一身而言。此其有不同者。而既举一身则心未尝不在其中也。〈按。南塘乙卯答尹屏溪书。以为虚灵有分数之说。中年改之云。则其初年谬说。固不足辨也。然乙卯以后心说。终亦为气一字缠缚不动。而丙寅金弘甫之书。复引栗谷有优劣之说。乍有乍无。语无归一。则此不可以初晩言之。览者详焉。○栗谷以气禀所拘而言。〉
按。气禀所拘处。宁可言明德之本軆耶。况拘即已发。于此尤可论天下之大本乎。且何其与金伯三，安士定诸书。大相径庭耶。岂亦有初晩之异耶。抑别有以耶。未可知也。
答金伯三〈教行○戊午〉书曰。虚灵不昧具之应之者皆气也。以气而言。固不能无善恶之殊。〈按。谓之皆气而云有善恶之殊者。各为心气质之苗脉。而下段只以字。亦不知所谓。〉然只以其虚灵者而言。只以其具众理应万事而言。则可谓之善。可谓之同。而谓之明德。若以虚灵之属气。便以为明德之有善恶。则亦将以圣人以外。应万事之不能皆善。亦以为明德之有善恶耶。○又曰。凡言本然本軆。皆指此湛然虚明鉴空衡平之軆也。
答安士定〈杓○辛酉〉书曰。虚灵以心之神明軆段。人所同者而言。清浊以心之气禀〈按。虚灵清浊。倂论于一心。则未发之軆。果有二心耶。然心之气禀四字。即是隐语。盖以所拘之气及助其发挥者。以为心之气禀。观于他书。可知。〉优劣。人所异者而言。所指不同。不可合而论之。若合而论之。而以虚灵为气之清粹者。则与彼心纯善之说。无以异矣。虚灵只是心之本体。朱子说也。〈见语类〉
按。以虚灵为神明而谓之皆同而善。以明德为本心而不可分圣与凡之意。则却自太煞分明。且以为气禀清浊。不可合论于神明体段。则似于心气质之分。可谓有见。而又何以皆气也心之气禀等说。漫漶于其间也。
上师门〈庚寅〉书曰。成仲永叔语录曰未发之前。只有本然之性。而不可谓有气质之性。李公举抵成仲书曰。所谓未发。正是气不用事时也。所谓清浊粹驳者。无情意无造作。澹然纯一善而已。此处正好单指其本然之理也。何必兼指其不用事之气乎。元震按所谓性善者。谓其未发之际。气不用事而理之本軆。浑然自若。故单指其理之浑然自若者而谓之性善也。气虽不用事。而其偏者自偏。正者自正。粹者自粹。驳者自驳。而未尝不与此理相干。则兼指其偏正粹驳之气。而谓之气质之性。有何不可乎〈按。不用事之形气。既非立大本之神明。则何谓与此理相干。以形质而谓之相干。则已涉用事而不得为未发矣。〉永叔抵元震书曰。张子曰。形而后有气质之性。则未形见之前。不可谓有气质之性。元震按此形字。乃形质之形。今看作形见之形。则其认性为情也宜矣。〈按。以张子之语谓形质之形者是矣。但认性为情之诮似太执。动处固不可言性耶。若以性情对待言之。则固有动静之分。而虽于动处。各指其所主。则不害有本然气质之论矣。然韩公所引则可谓误矣。〉永叔抵元震书又曰。合心性而名之曰气质之性者。未必不为高明之指。请有以诘之。栗谷先生以为合心性而总名之曰明德。则唤心性为明德固可。而唤气质之性为明德亦可乎。元震按性即理也。心即气也。理同而气异。〈按。心之未发本体。果是气异之异体乎。〉故尧，桀之性同。而尧，桀之心〈按。气质暗塞者即桀之心。桀之心本果恶乎。〉不同。此所以合性之理心之气而谓之气质之性。而别其称于本然者也。今欲别求一性于心性之外。则是心外有性而性有二軆也。先生之合心性而谓之明德。指此心虚灵不昧之体而言也。〈按。此则是矣。然则明德之本軆。亦可言有恶乎。〉愚见之合心性而谓之气质之性。举此心气质善恶之禀而言也。〈按。气禀善恶。是神明体段之本具者乎。抑气用事后方生者乎。善恶之禀。虽有一定。而若乃气质之性。必于动以后言。则此非所以指其静者矣。以此讥人之认性为情。不亦左乎。〉言各有当。恐不可以相妨也。○又书曰。未发之前。心性有善恶乎。心之未发。湛然虚明。物欲不生。则善而已矣。而性之本軆。于此卓然。无所掩蔽。则又何恶之可言耶。〈按。既作此见解。则又何以非心纯善之说乎。气质之性。每从动处说去。则其于未发。不可谓无见。而所以为说者何也。〉然则气质之性。何时可言也。亦自未发时已言之矣。何者。心之未发。虽皆湛然虚明。而其气禀本色之清浊粹驳者。未尝不自在矣。自其清浊粹驳者而言之。则谓之心有善恶可也。兼其气质清浊粹驳者而言之。则理之存乎其中者。亦只得为清浊粹驳之理。而所谓气质之性也。〈按。未发之前。已自曰心善而已。已自曰性无掩蔽。而又忽作此话头耶。〉自其为气质之性者而言之。则谓之性有善恶亦可也。然则未发之际。谓之心善者。指其湛然虚明之軆。而非谓其气禀本色之驳浊者。亦至此而皆善也。其谓心有善恶者。指其气禀本色之不齐者。而非谓其湛然虚明之体。亦有所私邪之杂也。〈按。非谓虚明之軆。亦有私邪之杂。则又却是未发心善之说也。顾以此而斥彼耶。气禀本色之不齐者。未及用事。而却谓之心有善恶者。可谓甚于法孝直议宫之为太早计也。虽然。既曰性无掩蔽。而又曰清浊粹驳之理。则一性字所论。已非一地头。而所谓清浊粹驳之理者。可知其为指其动后乘气之性。而特不敢言动字耳。〉谓之性善者。指其本然之妙不杂乎气者。而非谓其兼气之性。亦皆至善也。其谓性有善恶者。指其拘于气质自为一性者。而非谓其性之本軆。乃有此善恶之混也。〈按。未发时。亦为拘气质之一性。则其軆本自不正矣。子思何以直谓之中而以为天下之大本乎。前既曰无所掩蔽。而此却云拘于气质。言性于一时一处者。如是其乍善乍恶。无所的定也。无所掩蔽者。果无恶之可言。则无所掩蔽之中。岂别有一层之本体。而为一身之气质乎。原究其意。虽不同于杨氏之见执。观其言。却无异于善恶之混。〉盖性与气质。不杂不离。故圣贤之言性者。或分言之。或合言之。不分而言之。则无以见天命之本体。而大本有所污杂矣。不合而言之。则无以见真精之妙合。而理气不相干涉矣。然则从其不杂于气而谓之本然之性。从其不离于气而谓之气质之性。而言之于一处者。盖不容不然矣。又何害于其知性之善也哉。〈按。何如是牵强劳攘。终欠归宿。其答金常夫书。颇自明白。玆附于左。且略加论辨。览者详之。〉
答金常夫〈谨行○癸亥〉书曰。天地之间。理一分殊而已矣。就人而言。则耳有耳之则。目有目之则。心有心之则。分之殊也。其为则。又皆是当然不易之理。则理之一也。统而言之。一性浑然。万理咸备。统体太极也。〈按。此之谓未发之中底。中底固自具百体之则矣。果亦有百体不善之苗脉乎。既以性为当然不易之理。则此性所寓。可知其为当然不易之物矣。惟其当然不易之物。故曰无所掩蔽。此其真见之所在。〉分而言之。一毛一发。亦各有其理而完全具足。不相假借。各具太极也。统体性也。各具亦性也。如是推之。则曰则曰性。曰内曰外。都只是此理。〈按此以上则却自是矣。〉亦何有有则非性。性不已多之疑乎。互发之论。以形气之气。为心术之气。〈按。以道心为用事之气者自见则固如此矣。顾栗谷与继而兴者。何尝为此。而乃此强执。既著书而非之。又此龂龂于书牍之间哉。〉故愚辨之以为非一。则见者遂以形气为假视听之虚器。而不知其有一物上。各具之性。或者以心与气禀。分为二物。〈按。心气也者。对性之穪也。岂可以心气也。而混之于百軆之气乎。然则人之神明。与君子之所不性。可以一軆论乎。自朱子已有比气又灵之训。此亦可以二之而不是乎。〉故愚辨之以为非二。则见者又以气质之性。专属之心气。救了一边。又倒了一边。良可惜也。〈按。已自曰气质之外。更无心矣。则救之适所以推之。何独于人而惜之乎。〉
又上师门〈甲午〉书曰。元震之以气质为有不齐者。亦非谓未发虚明之軆。亦有所不一也。〈按。此却是本体善之说也。〉谓于虚明皆同之中。气之所禀。乃有强弱偏全清浊粹驳之不齐云尔。公举以为虚明之体既同。则不复有强弱偏全清浊粹驳之不齐者矣。〈按。巍岩从湛一上论。非从血气上说。〉此其所争。又只在于虚明之中。气有不齐与否。而〈按。此亦语隐。若谓气有不齐于虚明之中。则是动以后事也。若指百体之不齐。则殊不知百軆不齐之混言于未发之亦为太早也。〉公举对人言。又多不举其详而直曰某也以未发虚明之体为有不一是以听者举骇焉。〈按。不齐者。皆百軆之气。而此时寂然则既不可混言。而既为之混之。则已不齐矣。心虽欲一得乎。且勿论其所言之如何。其所以闷其合心气之诮者如此。而终以心气质三字。号于一世者。抑何以哉。〉○又〈乙未〉书曰。去月李公举来访。五常气质之论。墨守愈固。其新说则以为心与气质之辨。不可不明。元震不欲费思深辨。只将一句语难他曰。心与气质有辨。则是心外有气质之性。而本然之性具于心。气质之性具于气质。性有两体矣。心外有性。性有两体。此果如何。渠却无辞发明。而只云不会人意。其胶固如。此宁可复解乎。〈按。未发之中。固自具气质之则矣。果亦有气质之恶乎。以其具气质之则。而谓之气质之性。犹之可也。于其无气质之恶。而谓之气质之性。何所当乎。理之乘气。谓之气质之性。则是指百体之欲动其中。而性因在是之谓乎。是指百体之欲初无所动。而性自浑然之谓乎一句语。所难依旧是遁闪矣。〉记昔先生答公举书。举大学或问一端。以证气质美恶之不齐。此于诸说中最为的当。元震既尝庄诵而窃识之矣。近复详考全段。其于五常人物之异禀。心与气质之无辨。皆为可证。谨按全段曰惟人之生也。〈止〉又有不能同者。盖此一段内。然其以上言本然之性。以下言气质之性何也。所谓其性最贵。所谓万理咸备者。皆明德之所具。而明德所具。不可谓气质之性。则五常本然之人物不同。此可质矣。若以其性最贵。万理咸备。谓非明德所具。则文义固舛矣。而性与德二矣。若以明德所具为气质之性。则所谓明德者。又人人不同。而不得为为尧舜参天地之本矣。其可乎哉。〈按。此说却自是矣。然如是下语之际。还自无本然性。则具于心之嫌也否。在我则可如此说。在他人则不可如此说者何也。朱子释明德曰虚灵不昧。以具众理而应万事。其具之应之者。即以此虗灵不昧。而此性之无所掩蔽者。亦以此虗灵不昧。则以其性軆之浑然。谓由于不掩蔽者。有何所妨乎。原其气之所以生。则虽固由理。而论其理之所方立。则果不在气乎。且既无虚灵洞澈之心。则何以有万理咸备之性乎。本性虽同。而在气各异。故明德所具。虽固本然。兼论人物。各有不同。今于物上。又何故论性而不论气也。〉所谓虚灵洞澈者。即气之正通者所为。〈按。虗灵洞澈者。乃正通之精英。即所谓神明之不囿于形气者。而今直曰正通者所为。则太麤而无曲折矣。〉而正通之气。不能无清浊美恶之殊。则心与气质无辨。而气质之有不齐。此又可质矣。〈按。正通者所为之下。又直曰心与气质无辨。而继之以气质之有不齐者。则其以心为本不齐者可知。然则师门书中闷其不一之诮者。抑何心哉。〉自其虚灵洞澈者而言。则心軆固善。而自其清浊美恶者而言。则气质不齐。两言岂相妨哉。若曰虚灵与正通者各为一气。则文义亦舛矣。而所谓虚灵者。从何处得来。心外气质之不齐者。又何关于智愚贤不肖之分哉。此尤无理之甚者也。〈按。此一段。尤可骇叹。金逊庵，宋云坪，姜养直诸书。虽不无出入。而即其本心之所主。本见之所在。亦因略绰可见。故玆附于下。使见者有所知焉。〉
答金常夫〈癸亥〉书曰。凡言气质之性。举一身而言也。非专指心也。张子曰形而后有气质之性。程子曰生之谓性。性即气气即性。生之谓也。所谓形所谓生。果专指心耶。朱子曰。得其气之正且通者为人。而其通也不能无清浊之异。其正也不能无美恶之殊。所谓正通之禀。所谓清浊美恶之禀。果亦专指心耶。〈按。非专指心此四字。却自其心气质之论。未遽脱洒而周罗出来者。见者当有以辨之。〉且谓性而只为心之性。不为身之性。其可乎。今论气质之性。专以心气言。而又谓五者之性。与此差别。此其大体之失也。〈按。此言却是。然咎实在谁。恨未一问。〉○耳目口鼻皆具之谓人。有所欲之谓心。五者之欲。即人心也。人心与道心相对。为本然气质之性者。人以人身言。故属之气质。道以道理言。故属之本然。人身气质也。其理则性也。合以言之。为气质之性。然则五者之性。幷指形质者来说固是。而高山专指形质。尤得其名义之实。五者之欲。生于形气。而性无内外。则以此为形质之性。有何不可乎。〈按。此段又是矣。夫既以人心属之气质之性。则从前心气禀之说。可知其为此段之隐语。而才动非性之诮。又可见其出于强制而非诚心之发矣。〉通书气禀之性。即智愚贤不肖之异禀也。智愚贤不肖之分。虽在于心。其心之如此者。实由于其身之气禀也。〈按。此与心外气质何关贤愚之说。同乎否乎。言之也虽未尽别白。而却从人心上立言下来。则亦已自知其心外有气质。气质关贤愚之所以然者矣。〉禀得气清者。清气之查滓凝者。为血肉之身。而精英聚者。为知觉之心。禀得气浊者。浊气之查滓凝者。为血肉之身。而精英聚者。为知觉之心。查滓清则精英亦清。渣滓浊则精英亦浊。〈按。若谓气之浊者动而致心之浊则可也。若曰浊精英为心则大不可。神明之无形軆而超然于形气之表者。已不可以清气论。况可以浊气言乎。此亦出于未遽脱落旧主张而漫漶之致也欤。不然。何曾以神明穪之。〉此气禀之性。所以必举全身之禀而言也。大抵形气心术。虽有内外之分。而形气感动。心术形焉。〈前书所谓耳目受之者。形气之感动此心者也。欲其声色者。此心之感应形气者也。二者相感而后人心发焉。〉则一气灌注。无有内外之间隔矣。此五者之性。所以兼身心而言也。〈按。大抵以下则是矣。然其虽一气而若其精粗本末有形无形。则亦自有大不一者矣。〉○此与前日所辨二心二性之论自不同。不可疑忌于彼而怕言乎此也。〈按。于心术上。分作二心二性。此以心与耳目口体对言。所以不同也。○按。此注说。尤有不可知者。盖心与形质对言者。即巍岩之所主。而今乃忽作此言。诚非愚所可知者矣。〉
与宋云坪〈能相○癸丑〉别纸曰。盖人之有生。受天地之理以为性。得天地之气以为身。只有此二者而已。除了此身。浑是天理。岂有不善哉。惟其有是身。故不能不为是性之累。有耳斯欲声。有目斯欲色。有口斯欲食。有鼻斯欲臭。有四肢斯欲安佚。斯所谓人心也云云。于是而知天下之恶。皆本于人心。而人心之易发难制也如此。
答姜养直〈浩溥○癸亥〉书曰。五者之欲。名之为气质之性。本以形质而言。五者之欲。生于形气。而性无内外。故以此为气质之性。五者之欲。即人心也。心以人身而名。则性以形质而名。同一意也。〈以人心之生于形气而谓之气质之性。以道心之原于性命而谓之本然之性。又岂不明乎。○按。凡此诸书。果与其所论辨之旨。同乎异乎。于此可知其本见之所安矣。然此若为晩来真见。则下段所谓清浊粹驳之杂者。又何与当初辨诘者同一口气也。愚故曰前此许多骇说。非见不逮也。特强拗耳。且于此别有可疑。其答金常夫书。与此同在癸亥三月。而金书以分殊各具言之。于此则有来说以此为各具之太极者是矣。而不谓之各具而谓之分殊则误矣之语。自其异軆而谓之分殊。自其分殊而理皆完具而谓之各具。则分殊各具。宁有不可同语之端哉。若不可同语。何于金书。已自合说耶。〉今彼之说云云。虽于一意虚静之中。亦或不能无清浊粹驳之杂者。〈按。此杂字。是軆上说耶。用上说耶。用上说则便是彼说矣。体上说则是却以心为本不一者。何其太鹘突而无指一处耶。〉而便以此有杂之气。为性善之本。〈按。此则辨之在上。〉此其见沦于荀，杨之浅陋矣。
与崔成仲〈癸巳〉别纸曰。蔡君范寄示湖中记闻。其说以为气质之性昏明强弱之不齐者。皆是血气形质之所为。而心之气质则皆纯善云云。若果如此。则所谓气质之性者。非心中所具之理。而心外有性矣。气质之性。又与本然之性。判作二性矣。气质之性。果是心外之性。则变化气质之功。当就血气形质上做得。于心学何关焉。血气形质之强弱妍丑。一定于成形之后者。亦何可以变得耶。心是一身之主宰。心之气质。苟皆纯善。则血气形质。皆当听命于心。而人当皆圣矣。何反一听于血气形质之善恶。而无一自保其纯善乎。〈按。此与金宋诸书之论人心者不同。岂有初晩之见耶。〉又谓未发之时。均乎虚明湛一。此其气质之纯善云云。殊不知未发之时虚明湛一〈按。有不齐则一乎。〉者。虽圣凡皆同。即其虚明湛一之中。而禀气强者。自在其强。禀气弱者。自在其弱。得木气多者。其多自如。得金气少者。其少自如。何可以未发之故。而抑其强引其弱。损其多传其小。而皆至于至善耶。〈按。木金气之说。始于朱子。而朱子本以形质之气。论于动处。非谓静时神明之贮此浑然者。便已有此偏多偏小也。若自神明之静者。已有此偏多。则亦岂至精无形之云。而无所掩蔽之理。又何得浑然而中乎。必当随其气而仁义有多少。自不免于其偏矣。然则子思何以泛谓之中乎。如以见孺子入井而不为之恻隐者言之。方其见入井之时。所禀金气之重。便来掩蔽。故恻隐之心。因不得发焉。凡众人之方怒而遇喜事。方喜而遇怒事。应之不得好恶之正者。皆此类也。即此掩蔽之时。可谓之静乎。朱子已以动处说来。而乃此牵合于至静之中者。殊甚未安。〉所谓虚明湛一者。只指其寂然不动。物欲不生底气象而言也。若只指此气象而谓之善则固可。而若其气质所禀之本色。则决不能纯善矣云云。勉斋黄氏曰。方其未发也。此心湛然。物欲不生。则气虽偏而理自正。气虽昏而理自明。气虽有赢乏而理则无胜负云云。先师答曰。未发之前。气不用事。所以有善而无恶。观此问答。则可见未发之前。气质有不齐者。而天命之善。本不系于气质者矣。〈按。勉斋此说。自是劈开心气者。则今此援引。无乃误耶。盖此答语。始于形而后有气质之性。则命固善也。性果何预之问而辨将下来。则所谓气者果非形质之谓乎。气既形质之谓。则心之非形质。又何待辨之而后知之耶。又复问之以既言气质之性有善恶。则不复有天地之性矣。子思又有未发之中何也。于是乎既言性固为气质所杂。而旋以心气分做两边。以明未发之体。自不干于形质之恶者。槩其意以为方其未发也。此心湛然而明矣。物欲不生而正矣。则形气虽偏昏。而此心之理自正明矣。形气虽赢乏。而此心之理无胜负云尔。则其所以分言心气之别者。宁可复容后人之牵合耶。若以为心则是气。而一处并言。则夫既曰此心湛然矣。何以曰昏乎。物欲不生矣。何以曰偏乎。湛然而正。则赢乏之云。又何所当乎。况理之在偏昏赢乏者。独自正明而无胜负。则何言乎静。何须乎未发。而抑何于物独不言中。而理气本果相离而相反者耶。此岂难解之书。易错之义而胡此强引苟援也。噫。我欲同而彼自异。亦复伺益。〉
与李公举〈柬○辛卯〉别纸曰。夫中也者。就此心至静之中。直指天命本軆不杂乎气〈按。南轩曰人欲初无軆也。然则方其静时虽欲杂。不可得也。〉者而为言耳。何者。此心虽无喜怒之偏。思虑之发。若或昏气用事而邪暗郁塞。不免于有一毫不静者。则便不得为未发。而天命之体。为其所掩蔽。昏昧放倒而不得为中矣。若又一毫杂气质而言。则天命之軆。便已有所倚着于气质之刚柔善恶者。而亦不得为中矣。盖于未发之前。气虽有刚柔善恶之偏。若一于静而不用事。则不害其心之至虚至明。而无以掩蔽天命之本軆。故性于此乎中矣。此其所谓中者。乃其直指天命于至静之中。而其善本善。非有待于气也。今曰性因气之纯善而为大本。则是大本不专于理。而其善乃由于气也。〈按。此虽不解人意处。归重于理者。却自不妨。〉然则所谓大本者即气之谓。而非性之谓也。盖其所谓中者。既单指理而言。则其兼气质而谓气质之性者。自为一说。不害其所谓中者矣。此虽既言中。又言气质之性。而两说初不相妨。〈按。此时兼指虽不可。而既曰自为一说。又曰初不相妨。则亦见其既分心气。而且不主张。于此之时。何不姑置。以待自说。而硬尔撞着。以致其讹误而终合心气无所裁之也。○壬辰〉今姑以愚所闻言之。则理之单指者。为本然之性。气之兼指者。为气质之性。心之未发者为性。心之已发者为情。单指兼指。只在一处。〈按。泛谓一心则固可矣。谓之在未发则大不可。〉未发已发。各有境界。○朱子所谓气质所禀。虽有不善者。不害性之本善。勉斋所谓未发之前。气虽偏而理自正者。皆非耶。愚则据于此矣。〈按。朱子说。不待辨而可知。勉斋说则已略辨在上。〉○愚所谓一于静者。盖谓刚柔善恶之气一于静而不用事。一于静而不用事。故不能掩蔽天命之本体而性于此乎中。有刚柔善恶之偏。故兼此气而言性。性亦有所不同也云尔。〈按。此时刚柔善恶之气。果已干心乎。且岂可以刚柔善恶之气当心之本体乎。〉非谓刚柔善恶之外。又有此一于静之气。而齐头比肩于一心之中也。高明亦尝闻坚白之辨乎。指石之坚白者曰石一也。坚一也。白一也。今高明指气之静者曰气一气也。其静者又一气也。此岂非坚白之辨乎。〈按。心静而湛一。故理之在当体者固中矣。在外之气静则无与于心。故既不可以此而兼之于中矣。且心气形气。虽曰一气。而体段不同。非如坚白之不可分矣。〉○未发时谓圣凡皆同者。指其心体湛然。物欲不萌者而言也。镜明水止之譬。亦指此尔。镜虽同明。铁之情粗不同。水虽同止。潭之大小不同。则心虽未发。其气禀本色之不齐者。又安得以皆齐哉。〈按。铁与水。果是超然于形气而不囿者耶。心超形气而镜水不能超形气。则先儒之取譬者。非以镜与水也。以其明与止也。且譬心之镜。其铁至精至粹。初非粗之可言。则何必混精粗而为言耶。潭之大小。尤非的譬。大潭可言止。而小潭不可言止耶。〉○至静之中。气不用事。则湛然虚明。虽未有善恶之形焉。既有此气。则亦不能无本色美恶之相杂。〈按。既曰未有善恶之形。又曰不能无相杂。全不成说话。且既曰美恶之相杂。则人皆可见矣。何古人之以为虽鬼神不得窥其际耶。〉而若兼此气而言性。则无以见其性之善矣。此所以必单指理而言者也。〈按。此又非所谓无所掩蔽。直指其理之意矣。言之迁就。乃至此耶。〉气虽恶。理独善之。不然。虽蒙丁宁之教。终有所未谕。粪壤污秽之气。岂不是恶矣。而至善之理。未尝不在。则此岂非明验耶。老兄将以为粪壤之中。至善之理不在乎。〈按。粪壤之中。固有至善之理。故指此而谓之本然之性。然粪壤之心。果与人同。而亦可言未发之中耶。〉抑老兄每以为气之静者纯于本然。则彼粪壤静中之气。亦将纯乎本然而其气至善耶。虽使气善而理善。恐亦非栗谷所谓本然自若之妙矣。〈按。好一笑。亦不必辨。〉○气质之性辨证。有曰心之为气质。而智愚贤不肖之分。与夫变化气质之事。皆在于心者。又见于击蒙要诀立志章。〈按。此辨证所引固多。而只就栗谷以后诸贤说辨之。览者详之。〉
按击蒙要诀。始言气质之清浊粹驳而使之去其旧染。中言容貌膂力身軆之有定分而不可改。终言心志之可以变愚为智。变不肖为贤。而以为心之虚灵。不拘于禀受。则其所以分别心气者。如分桐叶。而今乃囫囵为言。若以栗谷为真认气质为心者然。何其诬哉。气禀之浊驳者灌注塞暗。则心固不免于愚不肖矣。然此岂虚灵不昧。不拘禀受之真面本軆哉。惟其本軆之不拘于禀受也。故能超然于形气之表。而使之为智为贤矣。若使其为拘禀受之气质而已。则已自拘矣。顾何能变其拘哉。心善恶之争。只在于拘不拘之辨。而安士定书。既自以虚灵为心之本体。则亦不可谓不同于不拘之见矣。又何强辨不已。以至驱率前言。如此之甚也。
牛溪先生与栗谷先生书曰。从人生受形以后而言。则未发之性。〈并气质言。〉亦应有善恶之一定者矣。然未可谓之未发之中也。愚所谓未发之軆者。指气禀一定而言也。非言未发之中也。非但情也。性亦然矣二句。亦如鄙言之所指矣。来谕未发之中。未可以恶言者。极是极是。
按牛溪已自谓未发之性。指气禀一定而言。非言未发之中也。且以栗谷未可以恶言者为极是。则此可为心軆善之证。而不可作恶种子之援矣。盖人之有性。一理浑然。心之与身。初无异致。但理之在物。随气成性。故心之与身。又各不同。心妙众理。其体本善。而身为一物。其气或恶。故从言其本善。则方其未发。不待单指而理自得中矣。从言其有恶。则虽其未动。兼言其理而亦自一定矣。此牛溪所以从气质言。而非从心体说者也。顾其指意之相左于己说。不啻燕越。而乃此牵强。不亦诬乎。若使牛溪之见以为本心之妙处亦恶。则何以云非言未发之中。而且极是栗谷之言乎。若以中为单指者。则其于气禀一定之处。独何不能单指而必此兼指耶。且气禀上单指者。可谓之善。不可谓之中。盖其为一物之理。而其体已偏。不可比拟于妙处之无所拘耳。若自其妙处而有恶。则理何由独得其中也哉。
书气质五常辨后
编辑气质门。黄㽦录曰。喜怒哀乐未发之时。只是浑然。所谓气质之性。亦只在其中。至于喜怒哀乐。却只是情。
按此其据而为未发处气质之论者。而此亦强牵苟合之一段耳。朱子之说。何尝如其所言乎。盖以为天命之性若无气质。却无安顿处。〈此十三字朱子语。〉故凡言性。气自在其中。譬如指在器之水而曰水也。则虽不言器。而器自在其中云矣。何可以此而援同乎哉。
未发气质辨图说。心即气也。性即理也。气有清浊美恶之不齐。〈按。心即气之精英。对理而言之气也。亦岂清浊美恶之不齐者乎。若是不齐者。则又何以为神明乎。不齐处。理岂独齐乎。而乃以性独穪纯善者何也。〉而理则纯善。故单指理为本然之性。兼指理气为气质之性。非有二軆也。只是气质之兼不兼而有二名耳。〈按。未发之軆。单指二字。本甚不著。盖中者是于心軆神明上。直指其理。非就其不齐处。剔出而单指者也。若剔出而单指。则邪思恶念之本理。顾不可谓纯善耶。〉气虽有清浊美恶之不齐。而未发之际。气不用事。故善恶未形。湛然虚明而已矣。〈按。若使心只是不齐者而已。则虽其不用事。而不过为不齐之静而已。何以忽变为湛然虚明之体乎。〉虽则湛然虚明。其气禀本色之清浊美恶。则亦未尝无也。〈按。此吾所谓不齐之静也。既曰本色之未尝无。则只是其本色而已。何以能虗明乎。〉故即其湛然虚明无所掩蔽于天理者而单指其理。则为本然之性。因其气禀本色清浊美恶之不齐者而兼指理气。则为气质之性。〈按。本色之未尝无者。何以无所掩蔽也。可谓全不成说话矣。〉
书巍岩气质辨后曰。公举前书今辨。皆以为跖𫏋禽兽。皆未有大本。此言尤可骇。跖𫏋之气质虽恶。其性固禀五常之全德。〈按。五常全德。赋于恶处耶。赋于神明处耶。愿一闻之。〉禽兽之所禀虽偏。其理莫非天命之本然。〈按。本然皆同。今乃不能自讳。前日许多性偏。由于命偏之言耶。〉是故不论形气之如何。但指其理之本軆。则莫非浑然太极之全体。〈按。超形气。因气质到此大脱空。〉而所谓天下之大本。不外是而在矣。中庸章句曰。大本者天命之性。达道者循性之谓云云。而其释天命率性。皆兼人物而言。〈按。从气说性。又忽摆弃耶。〉则岂有一物不得有此大本达道者哉。〈按。一物固各有性道矣。亦岂有未发之中中节之和乎。欲异途而过差矣。虽然。与禽兽小康之斥相反。〉盖性则大本。而中者大本之立也。故有性则有大本。而中则必待未发而后可立也。跖𫏋未有未发之时。禽兽难言未发之理。〈按。岂无其理。特无其时。〉则跖𫏋禽兽。谓无以立大本则固可也。谓本无大本则大不可矣。人物大本有无。若果不一。则恶在其为物物各具一太极乎。〈按。此廿三字。始出本见。〉跖𫏋犹人。大本有无。元非可论。且论禽兽之性。专言其理之得于天者。则莫非全体。其为天下之大本。初无异于吾人矣。〈按。天下大本字。虽不免迂阔。而莫非全体之云。即巍说之纲目矣。〉若论其成性〈按。既自如是下语。则何以非尤庵之说乎。〉以后所禀之偏。则只得为一物之性。而不可复拟于天下之大本。然其性之或健或顺。或仁或义。亦自为一物之大本。而如使其有知觉未动之时。则其不偏不倚。亦不害为一物之中矣。盖万物皆有性。而性为其物之本故也。公举每谓禽兽皆全五常之德。与人一同。而于此乃谓跖𫏋禽兽皆无大本。五常大本。将非一物耶。抑其见元未有著落耶。可怪可怪。
按巍岩所谓大本。即指未发之中者。而今此反而为说。勒而责之。固可笑也。但其所论。无一字而非巍岩之所主者。然其中不害为一物之中一段语。真可谓同人道于牛马者也。此亦是见处不的。自不觉其所言之前后矛盾也。
又按心体奥妙难知。亦难言也。然洛闽以后我东诸先生。已皆明言的指。无复馀蕴。后之学者。但当随语探绎。以求其真境。而迩来众说纷然。各以其心私相揣摩。则其不为暗中摸象。各认箕杵者几希。就中南塘之言。既极新巧。巍岩之辨。又甚浩穰。辗转层激。一凿一枘。而毕竟乖张。乃至操戈。同门共学。谊分何如。讲业论心。私恶何有。而一理不契。便尔如此。噫。为学求心。乃竟贻害一至此耶。南塘之言。虽固硗磎。而究其真见。未尝不同于巍岩之说。巍岩之辨。虽本先正。而一角打去。未尝究勘于南塘之见。两俱费辞。二家之书。殆遍域中。而凡经生学士徒据纸上之粗迹。不识里面之深意。一口以为二家言心。真有此不同。于是乎各主一说。互相訿谪。则是不但右巍之未必真得本心。主塘者顾反墨守其务异求胜不得已之辞。而即于其本见真意。辄皆茫然而不觉。悍然而反斥。愈久而愈失其指意之所主。噫。一时争应之客心。尚且不知。况于本心奥妙之体。固所难知而难言者。尤何能闯其藩篱。窥其阃域哉。大抵南塘于心性名目。初何尝全不知也。其以五常为因气质。以心体为有淑慝。而总归之于气质者。此特其奇辩诡辞而非真见也。且以其心说言之。所以别立论著。自以为发前未发者。其目甚多。而所谓未发前淑慝。气质外无心者。最为肯綮要语。则不待历举诸说。而可见其以气质为本心矣。巍岩之视以元只姑舍。虽南塘亦自以正见处己。邪说斥人。则宜其为说。如冰于炭。有不可同器者。而细考其书。详究其意。则抑其心气质之辨。不为无见。其于巍说。便是若投胶漆。而特其语崎辞隐。外掩其同而强辨张皇。自命立异。故人盖莫有以覰夫心。而徒为其纵横之辩闪忽之辞所眩惑。举以为超等流而特立。又与其状师文字之猥示自重。而便复谓气质为心。有功先正。噫。南塘本旨之因以晦昧。非所当恤。而其为先正之诬者。顾真有不可以不白者矣。盖其所著书辨杂记等语。何莫非辨别心气之本心所发。而但为心体之素难知。而且以其所言之好新立异而无定见者。有未易于领略。而终致贰于先正。此愚所以不得不撮其最著而易知者。著之编。又略为之辨订。要与同志者共之。