過齋先生遺稿/卷八
雜著南塘集箚辨
编辑未發坤復辨
编辑南塘與蔡鳳巖〈之洪○甲午〉書〈論鄭守夢近思釋疑未發知覺說。〉曰。未發知覺之論。程朱兩先生。皆有前後之異同。〈按朱子則無前後之異同。〉後賢或不察焉。於其不同者。或認以爲同。於其同者。或認以爲不同。强說求通。其指愈晦。〈按栗谷以來講明之旨。學問本原之義。於是乎眞愈晦。而後學受誤。果亦久遠益衆耶。〉竊恐後學之受誤。久遠益衆也。程子曰。旣有知覺。却是動也。怎生言靜。此以有知覺者。爲不得爲靜也。
按蘇季明因程子靜時何如之問而對之曰。謂之無物〈程子曰。靜中須有物始得。〉則不可。然自有知覺處。〈處疑底字。〉此所謂自有知覺處云者。語雖未瑩。然亦見聞之理在〈上段蘇問曰。當中之時。耳無聞目無見否。程子曰。雖耳無聞目無見。然見聞之理在。始得。〉之意。而卽所以說至靜之時也。程子於此乃以其所謂旣思〈程子曰。旣思卽是已發。〉者當之而有此云云。故朱子以爲不可知。盖靜與至靜。雖同爲未發之地頭。而有不起聞見。自無聞見之別。〈以功夫言之。戒懼以約之是靜。而中之已致卽至靜。以事物言之。有聞有見而不起聞見之念者靜。而有聞有見而自無見聞之念者至靜也。且雖以用功者言之。無可聞無可見之時。亦不害爲至靜。靜與至靜。雖有此分別。而一性渾然。七情不動則一也。〉則却自有不可以混者矣。然則至靜之時。尙不可以所知覺者言之。况可以旣思者爲比乎。而程子不免重認此知覺二字以爲思慮。則是便以至靜〈程子此說下。亦有至靜云云。〉時但有能知覺者。謂之動也。但有能知覺者而爲動。則所知覺之非靜。姑不暇辨。而亦初無靜字可言之地矣。故朱子比之。以明至靜之能知覺者。卽其所謂靜中有物而可比坤。不可辨復之義。盖以至靜之地爲說。而非泛論所知覺以後之事矣。
而又曰。靜中須有物始得。所謂有物。〈朱子曰。所謂靜中有物者。只是知覺便是。〉卽指其知覺不昧者而言也。則此又以靜中爲知覺也。此程子之論未發有前後之不同也。
按靜中有物。朱子於或問。以但有能知覺者。而無知所覺者釋之。則其不可直以知覺當之也明矣。〈沙溪近思釋疑。引朱子說曰。靜中有物。只是知覺不昧。據此則南塘亦有所證。○泛言則靜中有物。知覺不昧。同一靜也。分言則靜中有物爲至靜。而知覺不昧爲靜。〉雖以其自註所引朱子說觀之。便是二字。亦見其不卽是知覺之意矣。何可以此而泛謂之靜中之知覺也。靜中知覺。如靜中聞見之可比於復者也。卽與有物非一時非一事。而乃此混言之可乎。〈語錄有見聞之理在。卽是靜中有物。〉
朱子答張南軒書。以復之一陽已動者。當靜中之知覺。而中庸或問。以坤卦不爲無陽者當之。以復卦爲比者爲未可。此朱子之論未發。有前後之不同也。
按以其有知覺而比之復。以其但有能知覺而比之坤者。朱子一生之定論也。寧有前後之不同。至若或問云云。特以辨程蘇問答之失眞。則後生於此。豈敢復有强定之語乎。
語類答或人。引伊川才說知覺。便是動之說曰。此恐伊川說得太過。今不曾著於事。但有知覺在。何妨其爲靜。此說正與或問之意相發也。
按此乃泛論靜中知覺。非所以直論伊川至靜之說。正好取證於比復。不可援引於比坤。盖觀知寒覺煖之云。可知其然矣。〈或問小註朱子說曰。若云知寒覺暖。便是知覺已動。今未曾著於事物。但有知覺在。何妨其爲靜不成。靜坐只是瞌睡。〉
說之者乃以或問所論。爲明程子云云。釋疑中未可曉處甚多。而此之差誤。乃係學問本原。不容放過云云。若兄識破。未可辦此耶。
按學問本原不容放過云者誠是矣。然栗谷以來所講明之本原。因此而皆歸於差誤。不可曉者。抑何故也。識破者。恐不可以不明辨矣。
往歲與公擧論此。公擧以爲未發時不可下知覺字。愚引朱子答呂子約孫敬甫書以證之。而答孫書又在子約死後。則其爲晩年定論。不啻明白矣云云。
按旣引朱子書爲說。愚且以此二書列錄而隨明之。
答呂子約書曰。所論或問中語。却似未安云云。且如子約平生。還曾有耳無聞目無見時節否。便是祭祀。若耳無聞目無見。卽其升降饋奠。皆不能知其時節之所宜。雖有贊引之人。亦不聞其告語之聲矣。故前旒黈纊之說。亦只是說欲其專一於此而不雜他事之意。非謂奉祭祀時都無見聞也。况又平居無事之時乎。故程子云若無事時。耳須聞目須見。旣云耳須聞目須見。則與前項所答。已不同矣。又安得曲爲之說。而强使爲一義乎。至靜之時。但有能知能覺者。而無所知所覺之使。此於易卦爲純坤不爲無陽之象。若論復卦。則須以有所知覺者當之。不得合爲一說矣。故康節亦云一陽初動處。萬物未生時。此至微至妙處。須虛心靜慮。方始見得。若懷一點偏主。强說意思。卽方寸之中。先自擾擾矣。何緣能察得彼之同異耶。〈右第一書〉
按子約力主遺書中未發時耳無聞目無見之說。而反疑或問所論有聞有見。愈益精明〈中庸或問曰。盖未發之時。但爲未有喜怒哀樂之偏耳。若目之有見。耳之有聞。則甞愈益精明而不可亂。豈若心不在焉而遂廢耳目之用哉。〉之語及坤復之辨。故以此答之。以明靜時之有聞有見。〈聞見卽知覺之爲。〉與至靜之但有能聞能見者。不得合爲一時事。又引康節詩。以一陽初動萬物未生之本屬大冬。證知覺雖有而七情未動之實爲靜體。其所以丁寧反復之意。至深切矣。靜與至靜之分。若是明甚。而後來學者多未免合而一之。其可謂善讀朱子書乎。顧於本原之地。全無所體認。而只從冊子上。强尋名目。旣自眩於精微之地。又不勝夫挾雜之私而以至此耳。可勝歎哉。
又答書曰。盖今所論云云。於中庸。但欲守程門問者之說。謂未發時耳無聞目無見而已云云。夫未發已發。子思之言。已自明白。程子數條引寂然感通者。皆與子思本旨符合。更相發明。但答呂與叔之問。偶有凡言心者皆指已發。一言之失。而隨卽自謂未當。亦無可疑。至遺書中纔思卽是已發一句。則又能發明子思言外之意。盖言不待喜怒哀樂之發。但有所思。卽爲已發。此意已極精微。說到未發界至十分盡頭。不復可以有加矣。問者不能言下領略切己思惟。只管要說向前去。遂有無聞無見之問。據此所問之不切。與程子平日接人之嚴。當時正合不答。不知何故却引惹他致他。如此記錄。前後差舛。都無理會。後來讀者若未敢便以爲非。亦且合存而不論。今却据守其說。字字推詳。以爲定論。不信程子手書。此固未當之言。而寧信他人所記自相矛盾之說。疆以已發之名。侵過未發之實。使人有生已後。未死已前。更無一息未發時節。惟有爛熟睡著。可謂未發。而又不可以立天下之大本。此其謬誤。又不難曉。故或問中粗發其端。今旣不信。而復有此紛紛之論。則請更以心思耳聞目見三事校之。以見其地位時節之不同。盖心之有知。與耳之有聞目之有見。爲一等時節。雖未發而未甞無。心之有思。乃與耳之有聽目之有視。爲一等時節。一有此則不得爲未發。故程子以有思爲已發則可。以記者以無聞見無爲未發則不可。若苦未信。則請更以程子之言證之。如稱許渤持敬。而註其下云曷甞有如此聖人。又每力詆坐禪入定之非。此言皆何謂耶。若必以未發之時無所見聞。則又安可譏許渤而非入定哉。此未發已發之辨也。又曰所云未發。不可比純坤。而當爲太極。此却不是小失云云。若以未發爲太極。則已發爲無極耶。若謂純坤不得爲未發。則宜以何卦爲未發耶。〈右第二書〉
按心之有知。與耳之有聞目之有見。爲一等時節。雖未發而未甞無者。眞可以打開後學之眯見而猶不自覺何也。子思言外云云。解固在下。若於此而明之。則尤可以無疑於靜至靜之辨矣。
子約書曰。前書無聞無見之說。只做未有聞未有見平看過。若看得過重。以爲無所聞無所見。則誠近於異端矣。
答書曰。未有聞見。與無所聞見平看重看。不知如何分別。更請子細說。〈右第三書〉
子約書曰。謂未有聞未有見爲未發。所謂冲漠無眹。萬象森然已具云云。
答書曰。子思只說喜怒哀樂。今却轉向見聞上去。所以說得愈多。愈見支離紛冗。都無交涉。此乃程門請問記錄者之罪。而後人亦不善讀也。不若放下。只白直看子思說底。須知上四句。分別中和。不是說聖人事。只是汎說道理名色地頭如此。下面說致中和。方是說做工夫處。而惟聖人爲能盡之。若必以未有見聞爲未發處。則只是一種神識昏昧底人。睡未足時。被人驚覺。頃刻之間。不識四到時節。有此氣像。聖賢之心湛然淵靜。聰明洞徹。决不如此。若必如此。則洪範五事。當云貌曰僵。言曰啞。視曰盲。聽曰聾。思曰塞。乃爲得其性。而致知居敬。費盡工夫。却只養得成一枚痴獃罔兩漢矣。千不是萬不是。痛切奉告。莫作此等見解。若信不及。一任狐疑。今後更不能說得也。〈自註曰。詳看此段來意。更有一大病根。乃是不曾識得自家有見聞知覺而無喜怒哀樂時節。試更着精彩看。莫要只觀等閒言語。失却眞的主宰也。○右第四書〉
按此書。可知靜與至靜之分。已自子思言之。而存養之所以爲靜中知覺者。又可見矣。故或問已言之。而特後人自不察耳。〈見聞愈益精一段。已在上。〉
中庸或問曰。君子戒愼乎其目之所不及見。恐懼乎其耳之所不及聞。瞭然心目之間。常若見其不可離者。而不敢有須臾之間。以流於人欲之私而陷於禽獸之域。若書之言防怨。而曰不見是圖。禮之言事親。而曰聽於無聲。視於無形。蓋不待其徵於色發於聲然後。有以用其力也。
子約書曰。以未發爲太極。
答書曰。以未發爲太極。只此句便不是。所以下文一向差却。〈自註曰。未發者太極之靜。已發者太極之動也。須如此看得。方無偏滯。而兩儀四象八卦十二卦之說。皆不相礙矣。○右第五書〉
子約書曰。太極動而生陽。動則爲已發矣。
答書曰。以動而生陽爲已發是也。卽不知靜而生陰。爲已發爲未發耶。〈右第六書〉
子約書曰。前日所禀。未甞敢以已發爲無太極也。而又云已生兩儀四象八卦。難以爲未發。
答書曰。未甞以已發爲無太極是也。而又云已生兩儀四象八卦。難以爲未發何也。〈右第七書〉
答孫敬甫書曰。所論才說存養。卽是動了。此恐未然。人之一心。本自光明。不是死物。所謂存養。非有安排造作。只是不動著他。卽此知覺炯然不昧。但無喜怒哀樂之偏。思慮云爲之擾耳。當此之時。何甞不靜。不可必待冥然都無知覺然後謂之靜也。去年甞與子約論之。渠信未及。方此辨論而忽已爲古人。深可歎恨。今錄其語。謾往一觀。深體味之。便自可見也。
按答子約書總二卷。而論未發只此七書。答敬甫書凡八。而論未發又此一書而已。未知此八度書所論。果可爲靜至靜合一者所援引否。尤翁以答子約一書爲明白灑落而反見非。一子約書也。或自以爲援。或斥人之善引。愚未知其何以而然也。答南軒書及養觀說，答藁後記，語類諸條。有不可不以合論者。故玆付于下。且係以辨說。以明朱子及諸賢之意。
答張欽夫書曰。人之一身。知覺運用。莫非心之所爲。則心者固所以主於身。而無動靜語默之間者也云云。盖心主乎一身。而無動靜語默之間。是以君子之於敬。亦無動靜語默而不用其力焉。未發之前是敬也。固已主乎存養之實。已發之際是敬也。又常行於省察之間。方其存也。思慮未萌而知覺不昧。是則靜中之動。復之所以見天地之心也。及其察也。事物紛糾而品節不差。是則動中之靜。艮之所以不獲其身。不見其人也。有以主乎靜中之動。是以寂而未甞不感。有以察乎動中之靜。是以感而未甞不寂。寂而常感。感而常寂。此心之所以周流貫徹而無一息之不仁也云云。來敎又謂動中涵靜。所謂復見天地之心。亦所未喩。某前以復爲靜中之動者。盖觀卦象。便自可見。而伊川先生之意。似亦如此。來敎又謂言靜則溺於虛無。此固所當深慮。然此二字如佛老之論。則誠有此患。若以天理觀之。則動之不能無靜。猶靜之不能無動也。靜之不能無養。猶動之不可不察也。但見得一動一靜。互爲其根。敬義夾持。不容間斷之意。則雖下靜字。元非死物。至靜之中。盖有動之端焉。是乃所以見天地之心者。而先王之所以至日閉關。盖當此之時。則安靜以養乎此爾。固非遠事絶物。閉目兀坐。而偏於靜之謂。但未接物時。便有敬以主乎其中。則事至物來。善端昭著。而所以察之者益精明爾。伊川先生所謂却於已發之際觀之者。正謂未發則只有存養。而已發則方有可觀也。
程子養觀說。〈朱子說。〉程子曰存養於未發之前則可。又曰善觀者却於已發之際觀之何也。曰此持敬之功。貫通乎動靜之際者也。就程子此章論之。方其未發。必有事焉。是乃所謂靜中之知覺。復之所以見天地之心也。及其已發。隨事觀省。是乃所謂動上求靜。艮之所以止其所也。然則靜中之動。非敬其孰能形之。動中之靜。非敬其孰能察之。故又曰學者莫若先理會。敬則自知此矣。然則學者豈可舍是而他求哉。
記論性答藁後曰云云。答敬夫書所謂復艮二卦。亦本程子之意。而擇之疑思慮未萌者是坤卦事。未應以復當之。予謂此乃易傳所謂無間可容息處。夫思慮未萌者固坤也。而曰知覺不昧則復矣。此雖未爲有失。而詞意有未具。擇之之疑雖過。然其察之亦密矣。〈甲辰仲秋書〉
按此所謂亦本程子之意云者。卽指養觀說所引也。擇之之疑雖過云者。如語類伊川才說知覺。便是動之說得太過之意也。坤與復同爲未發。則以思慮未萌爲坤卦事者。亦未爲不可。故曰察之亦密矣。坤與復。皆未涉於思慮。而只以復卦當之。則欠了坤卦事。故曰詞意有未具。而且泛言知覺。不如必有事之爲靜中知覺之爲詳且具也。
語類曰。戒謹恐懼是未發。然只做未發也不得。便是所以養其未發。只是聳然提起在這裏。這箇未發底便常在。何曾發。或問是已思否。曰思又別。思是思索了。戒謹恐懼。正是防閑其未發。○問戒謹不睹。恐懼不聞。與謹獨雖不同。若下工夫。皆是敬否。曰敬只是常惺惺法。所謂靜中有箇覺處。只是常惺惺在這裏。靜不是睡着了。○存養是靜工夫。省察是動工夫。動時是和。靜時是中。其靜時思慮未萌。知覺不昧。乃復所以見天地之心。靜中之動也。其動時發皆中節。止於其則。乃艮之不獲其身。不見其人。動中之靜也。〈祖道〉
又答鳳巖書云云。或問曰。至靜之中。但有能知覺者。而未有所知覺。其答呂子約書曰至靜之時。但有能知覺。而無所知所覺。觀乎但有二字。則可見其未發者。只有此能知覺底一副當體段。而不容復有所知覺者矣云云。
按只觀乎但有二字。而不觀乎至靜二字者何也。
或問與答呂書。皆以能知覺與靜中有物與坤卦不爲無陽者爲一事。以所知覺與才思卽是已發與復之一陽已動者爲一事。則其能知覺與所知覺者相對爲寂感。而坤復之不容並擬於未發者。斯亦可見矣云云。
按旣自誤看或問。而又於答呂書亦復云云。或問則已辨於上。呂書又皆列錄。覽者自可知矣。
又答鳳巖書曰云云。復之下面。一陽已動。萬化胚胎。百物萌芽。故先生詩曰。忽然半夜一聲雷。萬戶千門次第開。此果至虛至靜中氣像耶云云。旣無可見。則不可謂復矣。才有所可見。則便不得爲未發矣。復之與未發。不容相配者。亦已明矣云云。
按從其心之有知而謂之復。從其性之渾然而謂之未發。夫心性一體。本無二用。則似無心獨有覺。性反未發之理。而乃有此從心爲復。從性爲未發之不同何也。盖由所從而言之。有此不同焉耳。若夫心性之用。寧有各異者哉。盖心之知覺。主於一身。無動靜之間。方其靜也。存而養惺惺焉。常若見其不可離者。而不敢有須臾之間。以流於人欲之私者。是實所謂知覺之炯然者。故凡物之過于前。聲之入于耳。非可以當視當聽者。則雖不起要聞要見之念。而亦無不知其爲某物某聲而無所錯。此卽朱子所謂愈益精明而不可亂者也。卽此知覺之明。必因其所以明者而明。則心性無二用之實。固可以見之。而只此炯然之外。則無所動而寂然。故性之爲體者。亦無所發而渾然矣。此又豈非所謂一體而無二用者耶。朱子之以其心軆之明。而比之於復。以其性體之渾。而謂之以未發者。盖以其一心皦如而七情寂焉。則其從以言之者。顧自有不得以不然者矣。然則明軆之不息如此。而謂之無可見可乎。七情之不動如此。而謂之非未發可乎。夫其明體之有可見。七情之無所動者。猶一陽才動。萬物未生。而前賢之論定甚明。則顧何心必此立異也。胚胎萌芽之云。可謂見卵而語晨。半夜一聲之詩。又非朱子所引邵詩之意。然以此而說未發。亦復不妨。盖一心明處。卽爲七情之端本。而七情之用。却有明處而旋生。則胚胎萌芽之云。半夜一聲之詩。正好作靜時證矣。盖此胚胎萌芽。半夜一聲之時。愚未知三春果已回。百物果已坼。而四野寒栗之象。果非大冬陰凝之爲耶否。雖以此言之。亦未可以已發論矣。且先賢之以復言心。固有般件之不同。卽此靜中知覺取比之外。又別有以思慮方動而言者。以七情初發而言者。學者固不可混而一之。而如北溪子初之說。朱子印可之意。則又不可以不知也。〈陳北溪書曰。以時運言則亥盡子初爲復。以月運言則晦盡朔交爲復。以日運言則黑極而微露於東爲復。在人言則赤子初生者復也。以神識言則神初發知者復也。朱子答曰。月運以下。有說得太遲處。更消息之。〉
語類曰云云。問者曰。伊川却云纔說知覺便是動。先生曰。此恐伊川說得太過。今不曾着於事。但有知覺在。何妨其爲靜。不成靜坐。便只是瞌睡。所謂說得太過者。卽或問亦不可曉之意。而所謂不曾着於事者。卽未有所知覺之謂也。所謂但有知覺在。何妨其爲靜者。卽但有能知覺者。而坤卦不能無陽之謂也。兩說正相發明。而無一字不同矣云云。
按所謂靜中知覺者。如値寒煖。〈朱子此說本有寒煖字。〉只知其寒煖而已。便無所動。不惟不思天氣之所以然。吾身之所以致。與夫所以當適體者。並與其所寒煖者而不有焉。盖其只知寒煖。卽此心自然之照澈。而不思不有。乃其漠然無所動者。比如古井淸澈。雲影徘徊。而水波不動。湛然凝定。則自其如雲影徘徊而謂之所知覺。自其如湛然凝定而謂之靜。靜卽是明。明無不覺。而覺不妨靜。靜固自若者。是乃心軆之本然。而朱子所謂雖未發而未甞無者也。然則但有知覺。何妨爲靜云者。其非只知寒煖而不思不有之謂耶。若所謂至靜。則但有能知覺者而已。如古井不波。淸澈自在。而無雲可影。寂然而已。則豈可與所知覺而如雲影徘徊者。混以一之。不爲之區別耶。且朱子此說。是論靜中知覺。不是論伊川至靜之意。故曰不着事云云。今不循其意之所主。而苟援曲引。强而同之者。又其說理之大病也。
所引尤菴老先生之說。又頗近於釋疑云云。第竊詳味其語意。所謂細分之則但有知覺。而未有所知覺。正如坤卦不爲無陽云者。似終以坤卦爲主。而謂於能知覺者之外。不復有有所知覺與冥然無覺之未發矣。此旣微意之所主有可尋者。則以是爲先生之定論而爲今日之所從者。庶或不悖於千古相傳之旨訣耶云云。
按尤菴所謂細分云云。果是微意所主之可尋者耶。微意所主。若果不然。則千古旨訣。將謂尤菴亦不之知耶。玆附尤菴諸說于下。要作後生觀焉。
尤菴答尹拯書曰。坤與復。雖有陽氣未動已動之殊。而俱在大冬之中。心雖有未有知覺已有知覺之別。而皆不涉於喜怒。故俱在未發之前。然細分之則但有能知覺。而未有所知覺。正如坤卦不爲無陽。而猶未至於一陽初動。故於中庸或問。屬之於坤。至於已有知覺。則稍有動底苗脉。故屬之於復。然皆未涉於喜怒。故均謂之未發。大全或問。雖有詳略之異。而其實則未甞不同也。盖或問。卽林擇之之說也。其言曰思慮未萌者。卽坤卦事。不應以復當之。先生以爲思慮未萌者固坤也。而知覺不昧則復矣。擇之之疑雖過。而察之亦密矣。先生此說。在甲辰歲。盖以林說爲密。故中庸或問從其意矣云云。大抵此說。雜出於大全語類者甚多。而語類一條最詳故錄呈。見此則可知先生之意矣。其次則又答呂子約一書。痛快分明。可檢看也。此一書在中庸或問已成之後矣。語類實陳安卿庚戌己未二年所問。亦在或問已成之後。○語類。問未發之前。當戒謹恐懼。提撕警覺。則亦是知覺。而伊川謂旣有知覺。却是動何也。曰未發之前。須常恁地醒。不是瞑然不省。若瞑然不省。則道理何在。成甚麼大本。曰常醒便是知覺否。曰固是知覺。曰知覺便是動否。曰固是動。曰何以謂之未發。曰未發之前。不是瞑然不省。怎生說做靜得。然知覺雖是動。不害其爲未動。若喜怒哀樂則又別也。曰恐此處知覺雖是動。而喜怒哀樂却未發否。先生首肯曰是。下面說。復見天地之心說得好。復一陽生。豈不是動。曰一陽雖動。然未發生萬物。便是喜怒哀樂未發否。曰是。
答權思誠〈諰〉書曰。纔動。性理羣書作方動。朱書及近思錄註作初動。然此詩旣論復卦。則正是已動之象也。纔字未見其爲不襯貼也。盖一陽雖動而萬物未生。故可謂之未發。而不可謂之已發也。兄之所以必欲換方字看者。盖謂自無而方有也。然敬考朱子說。則正謂方無而已有也。故曰若識無中函有象。許君親見伏羲來。又曰知覺雖已動。而不害其爲未動。又曰見箇物事。心裏不喜不怒。如何謂之已發者。皆謂此也。以此潛翫。則非惟可以下纔字。雖下已字意看可也。然與程子所謂旣有知覺。却是已發。復卦下面一畫便是動。安得謂之靜之說有異。故朱子又曰此恐伊川說得太過。又謂林擇之說思慮未萌是坤卦事。不應以復當之。擇之之疑雖過。而察之亦密矣。朱子之意。固以未發含已動而言也。然非謂必待其已動而後爲未發也。雖是已動。固無害於爲未發也。此盖動靜相含。陰陽互藏之理也。大抵未有聞見而但有能聞見者。是坤不能無陽之象也。已有聞見而未有喜怒者。是陽著窮泉而寒威閉野之象也。旣有聞見而喜怒已形者。乾道變化。各正性命之象也。如此分配。似有端的。未知如何如何。○又答書曰云云。前書未發之說。以愚所引朱子說參考。則似以爲分曉。今乃復有來喩。殊爲惘然。盖或問固以至靜之中未有知覺。而但有能知覺者。配純坤矣。然未有思慮。而但有知覺者。固可以配復。而同爲未發之境界矣。何必獨以未有知覺者爲未發也。盖人心有動靜之二機。天道有陰陽之兩端而已。不問有覺與無覺。而未涉思慮則同謂之靜也。亦不問陽生與未生。而未涉春夏則同謂之陰也。兄固以爲陽已生者。而謂冬爲陽乎。以是而言。或問及前書所引朱子說。可以相證而未見相妨也。未知如何。
答金伯三書〈丁巳〉曰。論性答藁後記是初說。中庸或問說是定論。陳安卿語錄。雖在或問後。亦是記錄之誤也。安卿所見。本自如此。自以其意認過先生之言而記之。故語脉之間。不免轉却本意耳。安卿此問答。屢見於大全。而先生每不以安卿說爲然。則此錄之誤。可見矣。
按答藁後記所謂知覺不昧則復矣者。卽或問目見耳聞愈益精明之謂也。思慮未萌者坤也者。卽或問至靜之時無所知覺之謂也。二書一義。元無逕庭。而看自歧貳。强分彼此。不亦不思之甚乎。北溪問書八十九度。其論未發。只有二書。〈又有二書。而此則寤寐爲主。其正說未發者。只此二度。〉一則質靜中之動意而固蒙開釋矣。一則質復卦之時運而便得印可。則烏在其先生之每不爲然。而又何可以此而斷其語錄之誤也。且其所錄。與先生手筆諸書。固無異同。而况其中首肯二字。尤豈可以致疑者乎。夫其義理事實之無誤如此。而猶以爲誤者。不亦誤乎。
未發爲有坤復兩境界者。其說亦恐未精。喜怒哀樂未發之謂中。中者天下之大本。未發果有兩境界。則是中亦有兩軆。而大本有二矣。大本果有二哉。
按未精之云。何其太輕快。疑之或可耳。駁之敢乃爾。朱子曰。知覺雖動而不害其爲未動。又曰見箇物事。心裏不喜不怒。如何謂之已發。尤菴之論。卽本於此。盖靜與至靜。同爲未發之境界。而不喜不怒。眞性無偏。這卽是中也。這卽是大本也。一本大中。無間於有覺無覺。則二本之駁。果何所當。
聞見在外而不在內。以在外聞見之有無。爲在內坤復之別。固未可。而思慮已萌。卽是已發。以思慮未萌與已萌而未形於外者。同爲未發。亦未爲可矣。
按他姑勿論。朱子何甞以思慮已萌爲未發乎。知覺思慮。煞有節次。而以思代覺。强勒爲說。少無忌憚。胡至此焉。
大抵衆人之心。非冥然無覺。則是有所知覺矣。冥然無覺。非未發也。有所知覺。亦非未發也。此衆人所以絶少未發之時也。衆人或有此時節。則亦與聖人無異矣。未有知覺則坤矣。而能知能覺者在。卽坤之不爲無陽也。至於復之一陽已動者。已有所知覺而不得爲未發矣。
按聖人未發。謂無所知覺乎。許渤主敬而不知其子之讀否。程子何譏焉。〈程子曰。安有如許聖人。〉
心經附註箚疑。論朱子與南軒書。至靜之中自有動之端焉。是乃所以見天地之心。曰按此是先生初年未定之論。後來答呂子約書及中庸或問。皆以坤之不爲無陽當未發。又以復之一陽已動爲不可比。此盖定論也。且此書動之端端字未安。孟子以惻隱羞惡爲仁義之端。則端字是已發而有端緖可見也。至靜之中。謂有動之機則可。而謂有動之端則未穩。此盖以復之一陽已動比未發。故下端字。此尤見其非定論矣。
按動之端者。卽指主敬之心軆惺惺處而言之也。盖惺惺故有所覺。有所覺故有喜怒。喜怒者卽心之動。而實由於惺惺之敬。敬則心之貞。而貞則復元。其理一也。一動一靜。互爲其根。故离火之陽。已端於坎水之陰。則天下何物。寧有無其端而忽自成其體者哉。有物在中而緖見于外者。四端所以爲性根之苗也。至靜之中。自有動之端者。主敬所以爲情流之源也。一字異使。指義相懸。而合而爲說。視若一義。名目之失。已不暇言。而文理之舛。又何甚焉。〈仁之端。固謂仁之動矣。動之端。將謂動之動乎。〉且發動所由之謂機。機之所在。卽端之所存也。元未有有機而無其端。則機端之不可離析也。若是明甚。而乃爲機可端未之說。以非朱子之論耶。〈語類論繼善之義曰。繼字動之端。又曰。靜之終動之始也。以此觀之。端者始之謂也。初不以端緖可見者而言。則未知南塘亦將歸之於初年未定之論耶。○語類。卽丁巳所聞。〉
又按記聞錄。學者若知或問所論之爲至靜。則自不眩於言者之言而可以知用功之道矣。盖至靜之時。不惟無所知覺。卽無所依靠於存養之功。則此其所以不倚之爲極處。而不可與有聞見時混而言之者也。旣不可與有聞見者混言。則况可以思慮之動者言之如是耶。
精粗本末辨
编辑南塘記聞錄及太極圖解異同說。俱以精粗本末。爲精本之理粗末之氣。渾融無間爲說。
按經書釋疑。以爲朱子曰不論氣之精粗而莫不有是理。栗谷曰精粗本末以氣言也。一理通於無精粗無本末之間也。又尤菴答沈明仲書曰。精粗本末無彼此者。盖謂於氣之精粗本末。理無不在也。其精字亦屬氣。而熊氏屬之理。先師非之是也。又曰無餘欠無彼此。本註曰五行異質。四時異氣而皆不能外乎陰陽。陰陽異位。動靜異時。而皆不能離乎太極。此極其簡潔明白。而葉氏以解剝圖體之二句。添附於此二句之下。故便有支離重複之病矣。然玄石所謂五行之異。陰陽之實。同是一理。故無餘欠。陰陽粗末之道。太極精本之本然。元無彼此故云無。○此云者恐失本註之義。而且多未安。盖所謂無餘欠者。陰陽於五行。無餘欠也。而今曰五行陰陽。實同一理。故曰無餘欠。其所謂無彼此者。謂太極於陰陽無彼此也。今曰陰陽粗末之道。太極精本之本然。無彼此也。竊恐皆非本註之義。而其以太極爲精本者。尤甚未安。謂太極爲陰陽之本則猶之可也。謂陰陽爲粗而謂太極爲精者。甚不然。朱先生旣於二五之精。以氣言之矣。於此復以精字爲太極。則是上下精字。自相抵捂。註說本意恐不如是之參差也。竊謂本註之意以爲五行之質與氣。皆不能外乎陰陽。是所謂陰陽無餘欠也。陰陽之精粗本末。皆不能雜乎太極。是所謂無彼此也。所謂無彼此者。於陰陽之精粗本末。太極無不在也。今以陰陽太極對擧而爲本末精粗。則所謂太極者豈不汚雜乎。且玄石所引夫豈有虧欠間隔者。以愚觀之。則尤可以爲鄙說之證。夫所謂豈有虧欠者。謂五行雖異質異氣。而陰陽無所虧欠而俱足也。夫所謂豈有間隔者。太極於陰陽之異位異時。而無所間隔而通貫也。
又按此章本註曰。又卽此而推本之。盖五行之變。至於不可窮。然無適而非陰陽之道。至其所以爲陰陽者。則又無適而非太極之本然也。〈此亦註說。〉故下文推本而明之曰。五行一陰陽也。陰陽一太極也。卽此推本二字。可知此四字之爲氣而非理也。若以爲渾然無間之義。則上文所謂非有以離乎陰陽者。已是含渾融之義。而至下文太極二五合圈處。方始直說妙合而無間矣。於此又何爲疊床無關之語乎。此又註軆文理之所固然。而釋疑諸條。尤菴辨書。並偶不及。故玆敢提出。僭附其下。且以著南塘之貳於栗谷以來諸賢之論者。盖自太極說始。又以朱子語而解朱子註。其可信顧何如。而然且立異。此果何所以哉。
又按五行之用雖殊。而實則二氣之體。故五非有餘於二。二亦無欠於五。此則明五行一陰陽之義也。精粗本末。莫非陰陽之氣。而太極之在陰陽者。又莫不貫通而無彼此之間隔。此則明陰陽一太極之義也。