南塘先生文集/卷二十九
杂著
编辑吴道一困得编辨癸丑
编辑困得编。依仿栗谷说。故其言少失。然论心则谓有体之病用之病。〈论大学四有所。为体之病。四不得其正。为用之病。盖知四有所。政当体字境界。而不知此时体已亡失。无复可言体。又不知有病之不可言体字矣。〉论性则以成之者性。为善恶之性。〈易本义释成之者性曰。物生有性。各具是道。道亦可谓兼善恶耶。〉不知心之体。只可以存亡言。而不可以邪正言。成之之性。只可以偏全言。而不可以善恶言。由其无实见故耳。
言理有善恶者。气有为善为恶之理也。〈程子曰。人生气禀。理有善恶。此谓气禀中理有善有恶也。非谓气禀以前。先有为善为恶之理而为此气之善恶也。故曰善固性也。恶亦不可不谓之性也。是指气禀以后事。〉以为善为恶之理两下对说。而其意著在气字上面。则是谓气禀以前。已有善恶之理而为此气之善恶云也。又言气之粹驳。亦理之所使。不曰原于理而曰理之所使。又与理之偏全。气之所为者相对说。则是亦谓气之粹者。理之粹者使之。气之驳者。理之驳者使之。亦如理之偏者。气之偏者为之。理之全者。气之全者为之云也。是皆以恶字侵过理字界分。而昧于大本之一矣。然从来学者之所听莹。皆在此。盖理之本体。一而已矣。善而已矣。气之本乎理而生者。亦宜其有一而无二。有善而无恶。而乃有是恶者何也。太极动静。阴阳生焉。二气清浊。善恶斯分。而纷纭杂糅。益不齐焉。气之不齐。本乎动静。而动静又本于理。则恶之所由生者。夫岂难见哉。亦本于理之善耳。〈事物善恶。皆有所以然之理。而所以然上。不可著得恶字。所当然者。理之用也。而犹不著得恶字。则所以然者。理之体也。体上又岂可著得恶字乎。孟子生之谓性章或问曰。阴阳气也。不能无不善。惟所以阴阳者。是所谓道而无不善也。〉大抵天下之事。本皆善而流于恶耳。本皆善者。理之一也。流于恶者。气之为也。恶者本非恶。皆以善而流于恶。则恶亦本于善耳。〈程子曰。冲漠无眹。万象森然已具。万象森然之中。何尝有一毫邪恶之杂也。但理中只有仁。而仁或流为姑息。理中只有义。而义或流为残忍。故有是恶耳。程子所谓善恶。皆天理。谓之恶者本非恶。但过与不及。便如此。栗谷所谓原于仁而反害仁。原于义而反害义者。皆谓此耳。〉此天下之善恶。皆本于理。而理未尝幷具善恶也。学者识见卑下。初不知理气妙合。而以恶为性外之物者。虽说理善。实不能见得到也。是偏有见乎理气浑合之妙。善恶皆本于理者而不能察乎恶。是后面一截事。本非与善同时幷具者。故遂以恶字侵过理字界分。而流于理气一物之失。此则知者过之。而同归于道之不明也。此编所言。往往有不袭口耳。超然解悟者。而其论理极处。乃有此误。览者或喜其超诣精新者而幷取于此。则将有以误了人知见。而且其名理到此。极其微奥。实有难明而易惑者。略为之辨。而所谓天下之善恶。皆本于理。而理未尝幷具善恶者。实指要也。览者详之。〈天下之事。本皆一而末则殊。本皆善而末则有善恶。统理气而言。则理为本气为末。而理一而气殊。理善而气善恶。分理气而言。则理自有本末。气自有本末。而亦莫不本一而善。末殊而有善恶。理之本末。从来言之已悉。而气之本末。前人犹有未尽言者。气对理而为末。则其初湛一清虚犹是末也。故于其中不能无清浊虚实刚柔燥湿之不齐者。自于气中论其本末。则湛一清虚者为本。而比之升降飞扬不齐万端者。又为纯一不杂矣。其在人者未发之时。虚明之气对性而言。则为末而不能无其气之不齐者。对已发而言。则为本而又为纯一无杂之善矣。此当随其义而观之耳。〉
言鸟兽才有知觉。便晓一分所以然之理。饥则食渴则飮。便知食所以救饥。飮所以救渴之理也云云。饥食渴飮。是其然者上面。更有所以然者是理也。鸟兽只知饥食渴飮而已。安知其所以然者。百姓日用而不知。况于禽兽乎。是盖以饥渴为其然。以飮食为所以然者。而以鸟兽之所知者为理。此又以气字侵过理字界分。与上恶字侵过理字一意也。
言气质之性之善者。即本然之性之所在也。又曰。气质之性之善者。便是本然之性云云。气质之善者。固本性之所在。其恶者独非本性之所在乎。恶者固非性之本然。其善者亦岂性之本然乎。若夫性之本然者。不论气之善恶而无不在。其善自善。又不以气之善恶而有所加损也。又以气质之包本然。以喩七情之包四端。前此之论。亦多如此。然四端七情。皆具理气。本然之性。气质之性。一则专理。一则兼气。气质之性。固与七情同。而本然之性。安得与四端为比乎。每以四端拟之于本然之性。故靡靡然以四端属之理一边矣。〈气质之性。包本然之性。以兼理气者。包专言理者。七情之包四端。以兼善恶者。包专言善者。若论理气。则本然不能兼气。而四端却兼理气。其义不同矣。若又以朱子四端兼善恶之说言之。则四端七情。元无异同之辨矣。〉
言情善则意亦善。情不善则意亦不善云云。情意俱善俱恶者。固多有之。情善而意不善。情不善而意善者亦有之。始有善念之发。而旋为私意所牵。不得遂其善者。此情善而意不善也。始有恶念之发。而旋觉其非。愧悔而克去之者。此情不善而意善也。然始之善念恶念之发者。是第一次发。旋有私意与愧悔之发者。是第二次发。第一发者。既已过去而不存矣。第二发者方动于心。而其动处复为情。其因此以商量成就之者又为意。则亦可言情意之同其善恶矣。以此言之。则吴说亦自可通矣。
言宋龟峯训道心惟微之微字。以为理本不微。在气中故微而难见。此固然矣。但以栗谷所谓理无声臭。微而难见者为误见。此则不知栗谷之意也。道心惟微之微字。指其端緖而言其发见之几也。此微字微少之微也。栗谷所云微字。指其本体而语其冲漠之妙也。此微字精微之微也云云。龟峰栗谷之言。皆有所未安者。程子曰。至微者理也。朱子曰。隐体之微也。理本自微。非因在气而微也。若本不微而在气而微。则理之在气者。皆失其本然之体。而理未有不在气之时。则理之本体不微者。亦于何而见之耶。朱子曰。隐而莫之见也。又曰。非见闻所及。理之无声无臭。本无可见者。何得言有可见者而难见耶。吴说辨释道心惟微之微。栗谷所云之微语。却分晓可取。吴说此外亦多有可论者。而得失无关于大体。故皆略之。
言推本而言。则气亦无不善。沿流而论。则理亦有不善。气之无不善者。理之本善故也。理之有不善者。气之不齐故也。于此有得。则理气不相离之妙。庶乎可见矣。此言似有见得处。然栗谷先生曰。气之一本者。理之通故也。理之万殊者。气之局故也。斯言已尽之矣。此外所论大学正心。中庸戒惧未发。坤复卦说。皆得朱子之旨。而其辨阳明知行合一之说。说得退溪所未说到处。皆有超诣可喜者。其论为学工夫。往往亦有警切发人深省处。此编乃三十前时所录也。其一队人以经学自名者。自尼尹父子以下无能及者。惜乎有如此之才而卒自弃之也。其自警之说曰。余受气不至太钝滞。但厚重甚不足。故于义理。或不无些少见得处。而不能反身而约之。故所得亦不为己有。如是因循。则其卒为君子之弃而小人之归者昭昭矣。可不惧哉。此说其自知亦审矣。而考其平生。卒如其言。盖其气质轻浮。志不能帅。警戒之意。常夺于流放之情。义理之心。不胜其利欲之私。不自觉其一年二年一事二事。以至于极狼狈矣。才之不可恃而学之不可不勉。气之不可纵而志之不可不强如此。后之人宜戒之哉。
论性同异辨辛卯
编辑或者以为仁义礼智之德。物皆具焉者。盖以知觉运动仁义礼智。合而论之也。朱子之谓仁义礼智之禀。物不得全者。盖以知觉运动仁义礼智。分而言之也。何者。物之有知觉能运动者。其知寒暖识饥饱。好生恶死。趋利避害者。固皆与人一般。今见其如此。遂以其理之如此者。为仁义礼智。则此盖于知觉运动蠢然上。见其有仁义礼智也。所谓合而论之者也。朱子则曰。观万物之异体。则气犹相近而理绝不同。又曰。知觉运动之蠢然者。人与物同。而仁义礼智之粹然者。人与物异也。既曰气相近。则理之在是者。亦当相近。而乃曰理绝不同。既曰知觉运动蠢然者人与物同。则理之在是者。亦当蠢然而同。而乃以仁义礼智为粹然而异。则此盖于知觉运动蠢然外。别论其仁义礼智也。所谓分而言之者也。然则或者之说。虽不为无见。然其所谓仁义礼智。乃其所自得之仁义礼智。而非朱子所论仁义礼智也。盖万物同有是性。而独人之性为最贵而至善者。以其有仁义礼智之德也。故孟子论性善。无他语。只以仁义礼智言之。若使万物之有知觉运动者。皆具仁义礼智之全德。则人性之为最贵者。果何事也。而孟子之论性善。亦不得为定论矣。此朱子所以以仁义礼智知觉运动。别而论之。以明人性之贵。非物之所可得而拟者。而使人不以其有生之同。甘自陷于禽兽之伦也。是岂不知气相近处。有理相近者而然耶。然则今之说性者。虽或有一曲可通者。要非孟朱所以论性者。而其所认得本性者。不过是气质之粗耳。盖尝观之。告子以人物之生而有知觉运动者为性。则是直认气为性矣。今之说性者。乃以知觉运动上理之如此者为性。则是固以理言性。而亦可谓不尽同于告子矣。然犹未察朱子之论仁义礼智。乃在知觉运动蠢然之外。而未尝以知寒暖识饥饱。好生恶死。趋利避害者。为禽兽之有仁义礼智者。则〈朱子论气相近理不同之说。见告子生之谓性章小注。〉其说之异于孟朱之言性。较之告子。直不百步耳。岂相去之远哉。
或曰。仁义礼智。既与知觉运动。判而为二。则其知觉之在人者。将不得为仁义礼智之用。其在物者。又不得有理。而虽有理。亦不得为仁义礼智耶。曰此问诚为吃紧。或者之恋着己见而终不能放下者。其所疑正在于此尔。试略道破。夫以为知觉运动人与物同者。岂谓人之无不知无不觉者。物亦同之耶。盖以知觉之在人在物者。虽有精粗之不同。其有是知觉则同。至于仁义礼智。则初无精粗之混。而非物之所得以全者。故谓知觉运动则人与物同。而仁义礼智则人与物异也。若论其仁义礼智之或存或亡或全或偏者。则又不在他。在乎其知觉之气有不同耳。何以言之。物之知觉。其气得五行之粗浊者。故其理只得为粗浊之理。虽未尝无其理。亦不可谓仁义礼智也。〈虎狼之仁。蜂蚁之义之类。是于五行中亦得其一段秀气。故其理为仁为义而终不能全也。〉人之知觉。其气得五行之精英者。故其理为仁义礼智。而知觉之发见者。莫非仁义礼智之用也。彼物之知觉。虽甚粗浊。若就其事之与人仿佛者而言之。则其理亦可谓之五常。愚前所谓或者之说一曲可通者此也。况人之知觉。无所不知觉。而知觉之所行者。莫非四端之情。则固不可谓无理而然也。而其理不谓之仁义礼智。将谓之何哉。盖以仁义礼智。对知觉运动。则知觉运动之蠢然者物有之。而仁义礼智之粹然者。物不能有之。若就知觉运动上。求其所以为是之理。则物之理蠢然。人之理粹然。而未有无理之知觉也。今指蠢然之理而为仁义礼智固不可。而遂谓人之知觉。亦不干仁义礼智事。则正所谓齐固失矣。而楚亦未为得者也。
浩气辨示朴心甫○癸巳
编辑浩然之气。天地之气也。其谓浩然者。盛大流行之意也。盖天地之生久矣。其气升降飞扬。推荡摩轧而万变生焉。则固不能纯矣。既不能纯。则其清浊粹驳之相杂者。虽巧历。不可得以数也。然其盛大流行之体。则未尝不同矣。何以明之。横看乎此气。则自天地之中。上下去无极。四方去无极。而此气逼塞充满。无空阙处。则此岂非盛大流行者耶。竖看乎此气。则春而夏夏而秋秋而冬。上古而中古。中古而今日。此气无一息之停。则此岂非盛大流行者耶。然其间浊驳者。亦自不少矣。何尝以其有浊驳者而有害于其盛大流行之体耶。人之在此气中。如鱼之在水中。天地之气。从人物躯壳中过来生出人物。故父母之气。即天地之气也。自其所从来者而言。则谓之天地之气。自其所存主处而言。则谓之父母之气。二之则不是矣。夫气之在天地者。虽有浊驳者间焉。不害其盛大流行者。既本如此。则人之得是气而生者。又安有不得其盛大流行之体者耶。〈禽兽之生。虽同得天地之气。既梏于形气之偏塞。则盛大流行之体。不可复论也。〉但得气之清粹者。为圣为贤。而平生所行。皆出于义。其心坦荡荡。无所愧怍。而盛大流行之体。未尝有屈矣。得气之浊驳者。为愚为不肖。而平生所为。皆反于义。故其心长戚戚。不能快足。而盛大流行之体。于是乎馁矣。幸而觉悟。从事于集义。则其体将复浩然而复其初之盛大流行矣。故孟子曰。我善养吾浩然之气。又曰。其为气也至大至刚。以直养而无害。则塞乎天地之间。此皆言有是气而后善养。何尝言养之而后有此气耶。若孟子独有此气而自言其善养。则彼众人之不有此气者。又将何以善养哉。此岂圣贤教人之意欤。辑注曰。气者体之充也。浩然者盛大流行之貌。本自浩然。失养故馁。惟孟子善养之。以复其初也。此其言得于初。失于中。复于后者。三折转语。语脉分明。不难知也。若于有生之初。不得是气。而善养之后。方有是气。则安得言本如是。安得言复其初乎。辑注又曰。至大。初无限量。至刚。不可屈挠。盖天地之正气而人得以生。若其圣贤之所独得而众人之所不与。则何得泛以人得以生者为言乎。如曰虽是正气。不可名浩然。则又安有至大至刚而不得为浩然者乎。至如谢氏所谓心得其正时。识得浩然者。指其复初以后可见者而言。非为初不得是气而至此方得之也。愚尝譬之于水。气之有清浊。犹水之有清浊也。气之盛大流行。犹水之流行也。水不以浊而不流行。犹气不以浊而不盛大。亦可知也。水之清者无渣滓之混。故流而至远。少无壅滞之患。浊者有渣滓之混。故流而未远。已有壅滞之患。若澄其渣滓。决其壅滞。则其流行者。未尝不复其初矣。气之清浊者。亦犹是已。无可疑者。大抵义理之辨。至朱子无憾。故后虽有圣人复起。不可得以易其言矣。学者谈义理者。如遇朱子之所未言者。则言有言无。说是说非。固当任其所思。若在朱子之所已言者。则但当一依朱子之所言而思之。朱子曰。有依其言之有而思其所以有者如何。朱子曰。无依其言之无而思其所以无者如何。曰是曰非。无不如此思之。则吾之所思。尝在于朱子范围之中而不复叛去。积思之久。终必有妙契之时矣。如或不然。朱子之所言有而却去思其无。朱子之所言无而却去思其有。使其所思常在于朱子范围之外。则其终不叛去者几希。尚何望其造其堂而哜其胾哉。甚或至于不以吾言就质于圣训。而反以圣训来证于吾言。宾主之势既分。取舍之权由决矣。彼黑水，西溪辈之所以卒于狼狈者。何尝不由于其始之致思。不肯拘于朱子科臼之中乎。此子思所以不曰深思精思。而必曰慎思者也。苟不慎其思。思之愈深。愈害于道。费了许多可惜光阴。枉了许多可爱精力。而卒就铁𬬻圹边。拾取查矿以为珍宝者。岂不可哀也哉。朱子此章注说。以为浩气人人皆得者。不啻明白。而往往有不考其说。谓必待知至意诚后乃有此气。而创新立说。则其于慎思之道。盖未有得矣。愚窃惜之。既为说以明朱子之意。又于慎思之义。重致意焉。
未发五常辨
编辑〈见上〉
气质之性辨证
编辑〈见上〉
人物之性辨证
编辑〈见上〉
心纯善辨证示权亨叔○癸亥
编辑心纯善之说。盖不知心性有理气之辨也。故此辨专以此为言。
孔子曰。人能弘道。非道弘人。朱子释之曰。人外无道。道外无人。然人心有觉。道体无为。故人能大其道。道不能大其人也。张子释之曰。心能尽性。人能弘道也。性不知捡其心。非道弘人也。
朱子曰。性犹太极也。心犹阴阳也。太极只在阴阳之中。非能离阴阳也。然至论太极自是太极。阴阳自是阴阳。惟心与性亦然。所谓一而二。二而一者也。〈见语类。〉又曰。理之在心。即所谓性。故邵子曰。心者性之郛郭也。〈见答方宾王书○据朱子此说。则所谓本然之性。气质之性。皆指理之在心者。可知也。○罗整庵困知记曰。心者人之神明。性者人之生理。理之所在谓之心。心之所有谓之性。〉
又曰。心譬水也。性水之理也。才者水之气力。所以能流者。然其流有急有缓。则是才之不同。伊川谓性禀于天。才禀于气是也。〈见语类。〉
又曰。心有善恶。性无不善。若论其气质之性。亦有不善。〈见语类。〉
又曰。命便是告箚。性便是职事。心便是官人。气质便是官人习尚或宽或猛。〈见语类。〉
又曰。人虽得其形气之正。然其清浊厚薄之禀。亦有不能不异者。惟圣人之心。清明纯粹。天理浑然。无所亏阙。〈见中庸或问。〉
又曰。人之所以为学者。以吾之心不若圣人之心故也。吾之心。即与圣人之心无异矣。则尚何学之为哉。〈见答石子重书。〉
又曰。圣贤未尝教人只守此心。却为气质之禀。不能无偏。〈见答项平父书。〉
又曰。所谓精神魂魄有知有觉者。皆气之所为也。故聚则有。散则无。若理则初不为聚散而有无也。但有是理则有是气。苟气聚乎此。则其理亦命乎此耳。〈见答廖子晦书。〉
又曰。须知心是身之主宰而性是心之道理。乃无病耳。所谓察识此心。乃致知之切近者。此说是也。然亦须知所谓识心。非徒欲识此心之虚灵知觉。乃欲识此心之义理精微耳。〈见答姜叔权书。〉
又曰。释氏擎拳竖拂运水搬柴之说。岂不见此心。岂不识此心。而卒不可与入尧舜之道者。正为不见天理。而专认此心以为主宰。故不免流于自私耳。前辈有言。圣人本天。释氏本心。盖谓此也。〈见答张南轩书。〉
又曰。无善无恶之论。自以为得性之真而有功于孟氏之门矣。而不知其陷于释氏之馀。直以精神魂魄至麤之质。论仁义礼智至微之理也。〈见孟子或问。○据朱子精神魂魄至麤之说。则以气之灵气之精爽为至善者。可见其说之至麤也。〉
朱子行状曰。守虚灵之识而昧天理之真。借儒者之言而文老佛之说。
勉斋黄氏曰。木之气盛则金之气衰。故仁常多而义常少。金之气盛则木之气衰。故义常多而仁常少。若此气质之性有恶也。然方其未发也。此心湛然。物欲不生。则气虽偏而理自正。气虽昏而理自明。气虽有赢乏而理则无胜负。此未发之前。天地之性纯粹至善。而子思所谓中也。尝以是质之先师。答曰。未发之前。气不用事。所以有善而无恶。至哉言乎。
李公浩问于退溪先生曰。七情犹可谓之有善恶者。以其气未必纯善故也。但未知气本未纯善。则当其未发。谓之善恶未定可也。其谓之纯善无恶者何义。答曰。湛一气之本。当此时。未可谓之恶。然气何能纯善。惟是气未用事时。理为主故纯善耳。〈朱子曰。湛一。是未感物时。湛然纯一。是气之本。攻取。如目之欲色。耳之欲声。便是气之欲。〉
又曰。程氏心本善之说。朱子以为微有未稳者。盖既谓之心。已是兼理气。气便不能无夹杂在这里。则人固有不待发于思虑动作。而不善之根株。已在方寸中者。安得谓之善。故谓之未稳。然本于初而言。则心之未发。气未用事。本体虚明之时。则固无不善。故他日论此。又谓指心之本体。以发明程子之意。则非终以为未稳。可知矣。〈心之本体。只指其未发虚明者而言。非谓心之气禀当此时。亦无不善也。〉
栗谷先生曰。惟人也得其气之正且通。而清浊粹驳。有万不齐。非若天地之纯一矣。心之为物。虚灵洞澈。万理具备。浊者可变而之清。驳者可变而之粹。故修为之功。独在于人。〈浊者可变驳者可变。承上心之为物一句而言。则浊者驳者。皆指心而言。可见也。〉
又曰。朱子曰心之虚灵知觉。一而已矣。或原于性命之正。或生于形气之私。先下一心字在前。则心是气也。或原或生。无非心之发。则岂非气发耶。心中所有之理乃性也。未有心发而性不发之理。则岂非理乘乎。〈先生既以心之发为气之发。而又常以为清气发为善情。浊气发为恶情。则所谓清浊之气。皆指心而言。可见也。○朱子栗谷皆以理之在心者为性。而今谓气禀之性在心外。岂不误哉。〉
又曰。性理也。心气也。情心之动也。先贤于心性。有合而言之者。孟子曰。仁人心是也。有分而言之者。朱子曰。性者心之理是也。析之得其义。合之得其旨。然后知理气矣。
又曰。人之容貌。不可变丑为妍。膂力不可变弱为强。身体不可变短为长。此则已定之分。不可改也。惟有心志则可以变愚为智。变不肖为贤。此则心之虚灵。不拘于禀受故也。〈此外又有心性情图说，人心道心图说。极为明备而此不尽录。〉
沙溪先生尝于夜里呼尤庵而告之曰。尔知心性情意等字乎。心如器。性如器中之水。情如水之泻出者。贮此水而有时泻者器也。涵此性而发此情者心也。此心性情之别也。
尤庵先生曰。心是气而性是理。气即阴阳而性即太极也。
又曰。性一也。搭在清气中而其发也善则谓之善。搭在浊气中而发不能中则谓之恶。皆以已发而言之者也。
遂庵先生曰。气质云者。指心而言也。太极之理。囿在心中而为性。故才说性。便觉非性之本然。所谓生之谓性也。
农岩先生曰。心者无他气而已矣。专言则聚五行之精英。偏言则属乎火。属乎火。故能光明不昧而照烛万物。聚五行之精英。故能变化无穷而不滞于一方矣。
又曰。中人以下。其气多浊少清。至于顽愚之甚。平日所为至无道者。彼其方寸之中。浊气充塞。岂复有一分清明之气。
吾儒宗旨。以心为气。以性为理。而理则无不善。气则有不齐。气之不齐。即清浊粹驳之不齐也。非此心之外。复有清浊粹驳之禀也。故人之智愚贤不肖。皆在于心。而不在于血肉躯壳之身也。然心之虚灵。非如血肉躯壳之局于形质者。故浊者可变而之清。驳者可变而之粹。此变化气质。复其性初之工。亦只在于心而不在于他也。以心为纯善者。乃禅家之宗旨也。释氏其初只说轮回报应因果之说。广张罪福。以惑愚民。其语心性之妙。以惑高明之士。自达摩始而号为禅。达摩自西域入来。面壁九年。只说人心至善。即此便是。不用辛苦修行。〈见语类。〉以此立宗旨。其徒推而为说。则曰即心即佛。曰作用是性。〈语类曰。作用是性。亦是气。〉曰运水搬柴。神通妙用。此皆指心之灵觉而言也。朱子论陆氏曰。子静之学。只管说一个心本来是好物事。把许多麤恶底气。把做心之妙理。阳明则曰。个个人心有。仲尼曰。心则理也。曰良知即天理也。其论良知则曰。心之虚灵明觉。即所谓本然之良知也。释氏初不知有理字。只见此心昭昭灵灵之体。便以此为至善。陆氏，王氏虽说理字。而其见得理字。亦不过此灵觉之体耳。自释氏而为陆氏。自陆氏而为王氏。其以心为宗。一串贯来。自谓得其至善之妙用。而实则循其气质之粗迹耳。故释氏之颠倒妙用。应缘无碍。陆氏之徒。今日悟道。明日醉酒骂人。此皆为灵觉之所使。而王氏之门。见其满街奔走。都是圣人。亦只是见其灵觉之用耳。论心论性而与同于彼者。其得失可见矣。盖以心为纯善。以心与气禀为二者。前未有此论。李公举发之。今闻其说大行。无人不同。相聚讲学。只作禅会。深可忧惧。其说盖以程子心本善。发于思虑。有不善之语为据。然程子之意。乃指其思虑未发之时。气不用事而物欲不生者而言。非幷与其心之气禀而谓之本善也。若幷与气禀而谓之本善。则程子何以言性出于天。才禀于气。又何以言圣人本天。释氏本心乎。罗整庵曰。释氏之所谓性。觉也。吾儒之所谓性。理也。释氏有见于心。无见于性。又曰。程子尝言圣人本天。释氏本心。此乃灼然之见也。整庵有理气一物之病。而至论其儒释之分。则乃专以心性之辨为言。此亦可见义理之所同然矣。
读农岩性恶论辨癸巳
编辑吾儒之言性。理也。诸子之言性。气也。理无不善。故吾儒之言性同。气有善有不善。故诸子之言性不同。或以为恶。或以为善恶混。或以为有三品。各随所见以为说。而要皆认气为性则同也。农翁之为此论。剖析性气之决不同。以辨性恶之必不然。而杨之混，韩之三品皆举焉。则可谓有功于性善之论矣。然末段所答或问曰。人既得是气而有生。则何可不谓之性。然而君子有弗性者焉。此说却似专以气质为一性。而与性善相对也。恐非程，张之意也。气质之性。非别有一性也。只此本然之性。和气质而有善恶者也。性之有善恶。虽由于气质。若其谓之性。则从其理而言也。非是理为一性。气为一性。而相对为二性也。农翁之明。决不为二性之论。此说若非出于一时遣辞之失。必是少作而非其定论也。读者宜知所辨焉。
对农岩集中理气问
编辑学者之讲性命。必曰理气。理气者果何物欤。其同欤异欤。有先后欤。无先后欤。
理者生物之本也。气者生物之具也。在气上看。则气有如此。理亦如此。而理气同矣。在理上看。则气虽不齐。理则一体。而理气为异矣。从流行言。则气无端始。理在气中。而理气无先后矣。从源头言。则气未有生。理已先具。而理气又有先后矣。然须于同中见其异。无先后处。见其有先后。若各求其地头则误矣。
经传之言。无以理气幷称者。惟易传曰。形而上谓之道。形而下谓之器。先儒以为此理气之说也。然不曰理气。而曰道器。则岂果无他义欤。
以理之乘气流行而谓之道。以气之盛贮此理而谓之器。
易传曰。一阴一阳之谓道。又曰。易有太极。是生两仪。先儒以为此亦理气之说也。然由前之说。则是理则气也。由后之说。则是由理而生气也。二说者同出于孔子。而其旨不合何欤。
前说从理气流行处而言其道之在阴阳之中。后说从理气源头处而言其太极之为两仪之本。前说由阴阳而逆推之于太极。后说由太极而顺推之于阴阳。逆推处。又顺推之。顺推处。又逆推之。则又只是一说矣。
先儒之说。大抵以为气有形而理无形。气有情意造作而理无情意造作。有形斯可见。可见斯可名。若其无形。则又孰见而名之耶。有情意造作然后。方有功用。若其无情意造作。则又何自而有功用欤。
无形在有形。故因其有形之可见而无形者亦可见。因其实有是无形者而其名亦可名。虽无情意而有情意者本焉。虽无造作而有造作者原焉。则其为功用亦大矣。〈无形在有形。栗谷诗语也。〉
先儒又谓气有善恶而理无不善。理苟无不善。则气之恶者。岂其不本于理欤。不然。理又安得为无不善欤。且人之有桀跖。物之有蛇蝎。亦非无理而生者。又何以有恶无善欤。
气之恶者。亦本于理之善者。而理之善者。既乘乎气之恶者。则亦从而恶。虽从而恶。其本善者。又未尝不自若也。盖理之本体。冲漠无眹。而万象森然已具。这万象皆是天下合有底事。则理之所具。亦善而已。何尝有恶之挟杂乎。及其事物由此而出。则因其有为人之理而有人之恶者。因其有为物之理而有物之恶者。恶则生于气之推荡万变者。而其所以为是物者。则未尝不本于理之本具者矣。
先儒又谓气者万殊。而理则一而已矣。今且以五行言之。其浮沉虚实。刚柔清浊不同者理也。自是而推之万物。莫不皆然。则理亦为万殊。乌乎见其一也欤。
理之散在万物而各为一物之理者。固为万殊。若单指其理。则浑然全体。无不各具而无非一矣。
先儒又以理为有本然乘气之别。气之在天地间。亘古亘今。充塞无间。理固无一息而不乘于气矣。于何而别有所谓本然者欤。
就理之乘气处。单指其理。则曰本然而无不善。
先儒又谓气强理弱。管摄他不得。是则气不听命于理而理反受制于气。凡天地造化。皆气之所主张。又何取夫理而贵之欤。
气强理弱。有为无为之谓也。自其末流而言。则无为者固多不胜有为者。而自其本原而言。则有为者必以无为者为本。故君子所以必主乎理而务反其本。〈气之善者。固听命于理。而其不善者。乃不听命于理。善者常少而不善者常多。故曰多不胜。〉
先儒又谓无气则理无挂搭处。是则理虽不离乎气。而其不离也。特相依附而已。又谓理堕在气质之中。是则理本悬空独立而有时堕乎气中也。理之与气。固若是其有缝罅欤。
理挂搭云者。据其本体不杂乎气而言。非谓别为一物而搭在气上。可标指也。理堕在云者。据其乘载气上而言。非谓先有未堕之时而后有时堕落也。
理气之说。莫备于有宋诸儒。而初未有一二同异之辨。至皇明罗整庵。始拈出程朱三先生之说。谓其所见不能无差殊。其果然欤。而其所自为说者。果的确不可易欤。至本朝退，栗二先生。有四七人道之辨。则所谓理发气随。气发理乘。与发之者气。所以发者理二说。又不相合。未知何者为是欤。
程朱三先生之说。本无异同。整庵之论误矣。整庵以理气为一物。退溪以理气为二物。栗谷以为一。又以为二。得失当有能辨之者。岂愚蒙学所敢断也。
大抵理气之说。古人所罕言。而至后世。辨论渐多。此果切于为学而不可缓者欤。
上古人心皆公。而理易明故罕言。后世各私己见。而理渐晦故多辨。理气之说。固非初学之士所当先。若不有见乎此。则又无以立大本而知化育矣。此大学之教必以穷理为先也。
何以则于此二者。有以深究明辨。而诸说之同异得失。亦皆得以折衷无疑欤。
明辨折衷之道。在乎熟读深思乎圣贤之书。虚心精察乎彼此之说矣。
读尤庵集浩然章质疑
编辑浩然章质疑。条理脉络。不甚分晓。读之。殊不洒然。其尤可疑者。以志字看作理字也。若以志气对言者说。作理气对言。则志壹则动气。是理动而气随之也。气壹则动志。是气动而理随之也。殆与互发之说无异也。其论气壹则动志。以为太极为阴阳之主。而反为阴阳之所运用。如此则志壹则动气。亦将为阴阳为太极之所运用耶。太极阴阳二物。而太极无为。阴阳有为。故凡太极之流行。即阴阳之所运耳。若志与气同是一气也。而志是气之灵。而气是体之充。故凡气之运用。惟志之所向耳。志之动气十之九。而理之运气十无一焉。则此不可以志气准作理气也明矣。志气譬之将卒。最为的当易晓。志气同一气也。而志以一身之主。统御乎气之充满者。气以百体之充。听命乎志之主宰者。是犹将卒同一人也。而将以司命之尊。统领乎三军之众。卒以三军之众。听命乎司命之尊也。志壹则动气。犹将之所向而士卒从之也。气壹则动志。犹士之所趍而将反听焉者也。志壹则动气。善多而恶少。气壹则动志。恶多而善少。犹将以御卒。其事多正。而卒以制将。其事多凶也。故持志而养气。犹立将而养兵也。将虽能矣。又须士卒训炼而气饱然后。可以所向无前矣。此须既持其志。而又不可不致养其气也。○志壹则动气。如志于道志于欲。志之所向。尽气力去为之。其有善恶。不难知矣。气壹则动志。疑若有恶而无善。然气有清时有浊时。方其清时。四体自然收束而志虑精明。方其浊时。四体居然怠倦而神思昏愦。此皆气之动志而善恶之相杂也。如汉之南北军。为刘氏左袒。唐之方镇之卒。䝱其将以叛。其事则亦有善恶之相反也。
读尤庵集舜典中庸问答
编辑眚灾肆赦尤庵农岩问答
编辑眚灾肆赦与赦小过。恐不必碍看。眚灾与过误不同。眚灾谓无妄之灾。如武人之习射杀人是也。过误谓无心之事。如守令之笞人致死是也。〈二说皆见尤庵集中。〉同是杀人。而武人之事。全出于眚灾。则直可肆赦之。守令既自有笞人之事。则不可谓眚灾而直赦之。然本无杀之之心而不幸致死。则是所谓过误而不可直断之以杀人之科。此其宥过无大也。宥者宽之而已。非全释之谓。流宥五刑是也。若以武人之杀人。为过之大者。则又不可全释。惟其眚灾。故可以肆赦之矣。眚灾。无论所丽之大小而皆赦之。过误则宽其大者而赦其小者。此皆圣人用法权衡之至精至密者。而唐虞之制。夫子之训。元未尝有二致矣。盖知宥过无大之非全释。则可知眚灾之非过。而亦知小过之当赦矣。
中立不倚尤庵芝村问答
编辑中立不倚。本说强之意。且与三强幷言。则又只指强之一事而言。非言时中之中也。芝村所谓中天下而立。能不变其所守者。恐得其义耳。朱子所谓他便来归。又不自从而去。亦只言其强底意。未见其为时中之义也。且惠之属和而不流。夷之属中立不倚。盖亦取其成德气像之相近者而言。非谓夷，惠一属乎此。便皆可谓中庸之人也。不然则孟子何以论夷，惠。各以一德称之而不班于孔子之时中耶。芝村又谓两是则有之矣。两中庸则恐不可有也。此言亦恐得之。夫子言大舜执其两端。用其中。朱子释之曰。于善之中。又执其两端而量度以取中。所执之善有两端。而所取之中只是一。则事有两是。而中则不两。斯可见矣。事之两是。虽云幷行不悖。圣人当之。亦不容一身兼行两事。则亦只得取其当其时最可者而行之矣。是则所谓中也。若使孔子当武王伯夷之时。取武王之事而行之。则是武王之事为中而伯夷非中也。若取伯夷之事而行之。则是伯夷之事为中而武王非中也。岂有孔子之所不取而可为中者哉。朱子曰。若纣之恶极。文王不死。只得征伐救民。又曰。似果实。文王待他十分黄熟自落下来。武王却似生拍破。据此则文王之事孔子当之。亦只如此已矣。文王孔子皆行武王之事。则武王之为中。可知矣。武王生拍破。而文王待其黄熟自落。则是又文王为中而武王不及于中矣。盖武王与伯夷对言。则伯夷不得为中而武王为中矣。与文王对言。则文王又为中而武王不及于中矣。大抵中无定体。随时随事而在。而在一时一事上。亦未有两个中矣。譬如一厅则中央为中。一家则厅中非中而堂为中。然在一厅一家。则又未有两中央矣。故伯夷与武王同时而其事不同。则伯夷不得与武王同为中矣。此中之不可两立而并取者也。曰文王孔子皆当为武王之事。则孔子何以称泰伯文王为至德。而论武为未尽善耶。此亦有说也。君之于天下也。惟视其天命之改不改。一日不改则为天下之君。一日而改则为独夫矣。当泰伯文王之时。殷德虽衰。而天命犹未改也。则其让而服事。盖亦时然已矣。惟其在我之势。可以有天下而不有之。故谓之至德也。至于武王之时。殷之天命已改。则亦不得不征伐而救民矣。文王当之。且不免征伐。则泰伯当之。恐亦不免如此。圣人易地。有不同者。则岂所谓圣人哉。但武王之所为。不幸而处于君臣之变。又其事不如文王之从容。故以为未尽善。此只据其见成所就者言。非谓武王之事不可行。而泰伯文王之易地而不然也。若武王之所遇不幸。与其德之反之。不如性之者。亦非武王之所可奈何也。孔子赞易于革之卦曰。汤武革命。顺乎天而应乎人。此其意可见也。曰然则后世之求中者。亦将不学伯夷之事耶。是不然。伯夷之所与对者武王。故少逊其中。后世无武王。则伯夷之为中。夫孰得以尚之哉。其有托于武王之中而谓伯夷之不可学者。非乱贼之徒。不敢为是言矣。〈孟子所愿者学孔子。而乃劝齐梁之君行王道。则孔孟之易地皆然。亦可知矣。〉
山中问答
编辑〈见上〉
示同志说
编辑天地万物之父母也。理气天地之父母也。天地未生之前。只有理气而已。阴阳未判。清浊未分。此则混沌时节也。及其阳而清者上升而为天。包乎地外。阴而浊者下降而为地。位乎天中。此阴阳之大界分也。阳中又有阴阳。阴中又有阴阳。阴阳之在天而成象者。日月星辰是也。阴阳之在地而成形者。山川草木是也。前天地既灭之后。此天地方生。此天地既灭之后。后天地方生。此天地之前。未知其有几天地也。此天地之后。又未知其有几天地也。此天地之所以阖辟而无穷也。天地既生。则又以阴阳五行之气。化生万物。〈周子曰。五行一阴阳。阴阳之外。更别无五行。〉二五之气。经纬错综。各以其类。凝聚成形。阳而健者成男。则父之道也。阴而顺者成女。则母之道也。此则所谓气化者也。气聚成形。则形交气感。各生人物。此则所谓形化者也。气化者专得天地之气而生。形化者虽各得其父母之气而生。然实则同受天地之气也。天之气至实。而行乎地中。地之质至虚。而受天之气。天地之气。逼塞空中。都无一毫空隙针箚可入处。故人物躯壳之外。是天地之气逼拶。而其躯壳之内。亦天地之气流通也。如鱼之在水。肚里肚外皆是水也。天地之气。从人物躯壳中过来。生出人物。则天地之气与父母之气。其实一气也。但从天地言。则谓之天地之气。从父母言。则谓之父母之气也。或以天地父母之气分而二之。则非知造化者也。有聚则必散。有生则必死。前者散而后者聚。往者过而来者续。〈一物之气。亦可言终古不灭。父之气传于子。子之气传于孙是也。〉此万物之所以生生而不竆也。若夫天地万物之形。气之为也。其所以为天地万物者理也。理无形而气有形。理无为而气有为。此则理气之别也。理寓于气。气以行理。有是理则必有是气。有是气则必有是理。理外无所谓气。气外无所谓理。则理气虽非一物。亦不能顷刻相离也。或谓太极动而阴阳随之。阴阳动而太极随之。是理气有离合而互为动作也。恐不得为至论也。万物既生。则得其气之正且通者为人。得其气之偏且塞者为物。物得其偏且塞者。故理之全体。虽莫不得之。而随其气质。性亦偏塞。〈就气中单指其理。则浑然全体。未尝不自若。〉草木则全无知觉。禽兽则虽有知觉而或通一路。终为形气之所拘。而不能充其全体之大。人则得其正且通者。故其心最为虚灵。而健顺五常之德。无不备焉。充其至而能参天地。赞化育者。皆己分事也。此人物之所以殊也。得其正且通者之中。又有清浊粹驳之不齐。得其极清至粹者为圣人。得其清粹多而浊驳少者为贤人。得其浊驳多而清粹少者为众人。得其极浊极驳者为下愚。其间分数多少。有万不同。不可枚举。而大槩有此四等。〈若专指理。则圣贤愚不肖皆同。孟子所言性善是也。〉此圣贤愚不肖之所以分也。圣人则生知安行。自然有以全其理之本体。而不假修为者也。贤人以下。则必待修为之工。去其浊质。复其性初然后。乃可与圣人同归。而若其修为之工。则不过治其心养其气而已也。治心则谨于内者密。养气则捡于外者固。内外交养。而修为之功。无所罅漏矣。然心为一身之主。而气为此心之卒。故心得其正。则气自然养。而其初用工。不待各致其力矣。此其千圣相授。必以此心为主者也。盖血肉之心。〈五脏之心。有形质者。〉圆外窍中。其中方寸而神明藏焉。即所谓心也。〈虚灵知觉之心。无形质者。〉是心未发则全体具矣。已发则大用行矣。其未发也。虚灵不昧而万理具焉。万理统而为五性。则仁是恻隐之理也。义是羞恶之理也。礼是恭敬之理也。智是是非之理也。而信则只是仁义礼智之诚实者也。〈万理非是个个各具。只有仁义礼智四者含具万理。故程子言性中只有个仁义礼智四者。曷尝有孝悌来。〉五性又合而为一性。则〈五性又非各为一物而各占界分。只是浑然一太极也。〉全体浑然。无所亏欠。条理粲然。各有间架。不杂乎气。单指其理。则为本然之性。兼理与气而名之。则为气质之性。本然之性。纯善无恶而人人皆同。气质之性。有善有恶而人人皆异。〈气质之性。即此本然之性。堕在气质中者。非有二性。〉然未发之前。气不用事。故指其理之自若者而谓之性善。气质之性则必发而后可见也。事物未至。思虑未萌。而方寸湛然。不昏不昧。则此性卓然。无所偏倚矣。此则所谓中也。其或事物未至而思虑杂乱者。固是已发。虽或思虑不起而方寸暗塞者。固亦昏气用事而不可谓未发也。不能未发则亦不能中矣。其已发也。知觉运用而七情行焉。七情约之为四端。四端统之为一情。随其外感。异其内发。性之仁发则为恻隐。性之义发则为羞恶。性之礼发则为恭敬。性之智发则为是非。是四端者。各有所主。不可移易也。七情则哀爱发于仁。怒恶发于义。而亦各有所主。不可移易也。喜惧欲。或发于仁。或发于义。或发于礼而无所定主矣。知其所喜怒哀惧爱恶欲者则智之发也。然发于仁者。皆恻隐之属。发于义者。皆羞恶之属。发于礼者。皆恭敬之属。发于智者。皆是非之属也。故七情约之为四端。四端衍之为七情。四外无七。七外无四。则四七非二情也。四端同一气发理乘。则四端又只是一情也。〈四端虽各自为一情。然其气发理乘则同。故谓之一情也。〉或以为四端自四端。七情自七情。其亦谬矣。性发为情。则宜其情之无不善。而或善或恶何也。已发之际。气始用事。故理之乘清气而发者。不为气揜而直遂其本然之善。所谓和也。理之乘浊气而发者。为气所揜而不能直遂其本然之善。不可谓之和也。情之恶。气使之然。非理之罪也。然是理既在是气。则随其气而自为一理。气善则理善。气恶则理恶。不可谓气独恶而理独不恶也。但非理之本然也。故不杂乎气。单指其理。则理之全体。未尝不浑然至善也。四七一情。则皆是气发理乘而皆兼善恶也。或以为四端发于理。七情发于气。是非达理气之言也。语类所云。若非朱子初年之说。则必是记者之误也。但栗谷所谓四端纯善无恶者。亦恐为不备也。道心。四七之为道义而发者。善一边也。人心。四七之为口体而发者。兼善恶也。故四七包人心道心。而人心道心。不能包四七也。朱子所谓道心原于性命之正者。谓有此性命之正。故道心发云尔。非谓道心只发于理而气无所干也。所谓人心生于形气之私者。谓有此形气之私。故人心发云尔。非谓人心只发于气而理无所干也。且此形气字。即指口体而言也。非指方寸中发出之气而言也。从古学者多将此形气字。作方寸中发出之气看。故以人心道心分属理气。而不觉其为理气二物之病也。〈耳目口体。形也非气也。此兼言气。则似非专指耳目口体而言。然气者形之始。命者性之原。故言形必兼气。犹言性必兼命也。〉发道心人心者气也。其所以发之者理也。其发处同此气发理乘一道。而其所为而发者。有道义口体之异。故有二名耳。栗谷则于人心无二歧处。非不洞见。而偶于此文字上。有所未察。故终不能折服牛溪之心。亦可恨也。其以为道心非气用事。而人心独气用事。则恐亦为失也。夫理不自发。待气而发。则何处而气不用事乎。若以气用事为不好底。则人心独不有善。而其善者即非道心乎。以人心之善。为与道心异。则是道心之外。又有善情也。此则尤不可知也。人心之善。即是道心。则谓之人心短而道心长可也。人心虽善。而终亦不离于人心境界。则谓之人心道心俱长。亦可也。或以人心短道心长之说为不是。则是不知道心占过人心境界。而人心不能占过道心境界也。盖以其主于身谓之心。心之所具性也。心之所发情也。心之所之志也。心之商量计较者意也。念虑思。皆意之别名也。情者心之初动处。志意因情之发而定趍向。有较量者也。或意先而志后。或志先而意后。或独意而无志。或独志而无意。皆非与情而互相发用者也。故张子曰。心统性情。而吾又曰情统志意。性者心之理也。心者性之质也。心发则性必发。性发则心必发也。未有心发而性不发。性发而心不发者也。心性各发。情意二歧之说。害理之甚矣。性则含动静。故静而此理具。动而此理行。心则有动静。故动而又能静。静而又能动。然性既发而为情。则又不可谓性也。故以心性情对言。则性是静之属。情是动之属。而心则具此性行此情而贯动静者也。张子所谓心统性情者。信果精而密。约而尽矣。心之为物。如斯而已。其所以治之者。不过曰竆理存养力行三者而已矣。所谓竆理者。即事即物。竆至其理。使其理之在物者。无不各诣其极。而知之在我者。亦无不随其所诣而极焉。则其于天理人欲之分。无不了然而知所趍舍矣。所谓存养者。戒慎恐惧乎不睹不闻。常令此心烱然而无少昏昧。寂然而无所偏倚。则中体立而根本深厚矣。所谓力行者。在父子则当尽其亲。在君臣则当尽其义。处夫妇则必极其别。处朋友则必极其信。至于一言之发一事之为。无不循天理而绝人欲。则其心极其正。其身极其修。而可以与圣人同其化。与天地合其德矣。又须三者俱进。不可偏废。其或偏于静而不加意于动。专于知而不着力于行。则是皆陷于一偏而不足与入至正至中之道也。然三者之工。不主于敬。则心无主宰。颠倒错乱。其静也。昏昧而已。其动也。驰骛而已。其于竆理存养力行也。无以致其工矣。安能立大本行达道而位天地育万物也。此敬之所以无不通贯。而为圣学之成始成终者也。今吾之言。特其大略也。义理无穷。固不可一言而详说之。然其精微深奥之妙。实有发之言而不能形诸文。会之心而不能形诸言者。此则存乎其人之能深潜自得也。学而至于自得。则必不自知其手之舞之足之蹈之也。乙酉元月下浣。书于乌山之净庵。