南塘先生文集/卷八

南塘先生文集
卷八
作者：韩元震
1765年

书_同门往复

答崔成仲_征厚别纸_乙酉六月

愚于听讼一章。常以两说解之。夫使无讼者。新民也。即所谓末也。其所以能使无讼者。有是明德也。即所谓本也。此使无讼一句。释尽本末之义者也。此一说也。以听讼者。对使无讼者。则听讼者。后本先末而不知本者也。使无讼者。先本后末而知本者也。知本者为得。而不知本者为失。则幷举得失。乃所以明夫本之不可不先而末之不可不后也。此一说也。大抵本末俱不可废。若以使无讼为本而属之明德。听讼为末而属之新民。则是既先使无讼而复去听讼也。安有如是之理哉。愚虽无知。岂至于为此说乎。章句虽只解使无讼一句。既释使无讼者先本后末之得。则听讼者后本先末之失。亦自隐然于不言之中也。愚之为说。虽有两端。而实皆不外于朱子之旨矣。经传文字。无一字无着落而胡乱说道者。听讼一句。果无交涉于经义。则传者何以引而为说乎。既有交涉。则不以愚之后说解之。将何以处之耶。高明因此一句之固执。而遂以桃之夭夭竹之猗猗石之岩岩。尽归之胡道乱说之科。则其误又甚矣。若使诗人取兴。元无意义。则传者引来。亦必无交涉于经义矣。而诗人取兴。既有意义。则传者引得。亦岂徒孟浪也。若以为诗人取兴。元无意义。则关雎麟趾之类。亦皆可谓所取无义乎。关雎麟趾。既有所取之义。则桃之夭夭。竹之猗猗。石之岩岩。何独无所取之义耶。桃之夭夭。似乎女子之贤。竹之猗猗。似乎君子之德。石之岩岩。似乎在上之人。其于嗟叹吟咏之间。可见其兴彼喩此之意至深切矣。何可遽以无交涉断之耶。曾子曰一节。只以章句善恶二字观之。则其为兼善恶言之。已甚明白矣。况前一节。言恶之实于中而形于外。后一节。言善之实于中而形于外。而此一节。正在中间。则其所以贯摄前后而兼善恶言者。不待章句而亦可以知矣。高明所谓此善字。指以著其善之善者。尤所未谕。彼为善。诈为善者也。此为善。实为善者也。彼之善。暴之于外。务以欺人而终不可欺者也。此之善。修之于独。不求人知而人必知之者也。其诚伪邪正。不啻如阴阳昼夜之相反也。岂可强引而相附耶。至于讲义。则虽主恶而言。此必当初未定之论。若使此言十分不可易。则于此亦当依用。何以改定。如今之章句乎。正心章句。若作三截看。则义理文势。更无所碍。而或字亦有十分着落处矣。盖四者皆心之用。而人所不能无者为一节。一有之而不能察。则欲动情胜为一节。其用之所行。或不能不失其正为一节。前一节。就四病移上一级说。正指前事之应而有此四病之苗脉也。后一节。就四病移下一级说。正指后事之应而有此四病之弊症也。中一节。乃在前事已过后事未来之时。而正指四者之病也。所谓欲动情胜四字。正解传文不得其正四字矣。前一节下一用字。后一节下一用字。则中一节。正当軆字境界。而欲动情胜。故失其本体。袪其欲动情胜。则其体自存矣。若不分作三节。而从头至尾。只作一意看。则前后两用字。岂不为叠床架屋之归耶。欲动情胜之后。或有得正时节。或有失正时节。故下一或字以明之。其旨实非偶然矣。如人遇一当怒之事而怒之。则所谓四者皆心之用而不能无者也。其事已过而此心为其所动。不免有系着于胸中。则所谓一有之而欲动情胜者也。后虽遇当喜之事而不复喜之。则所谓其用之所行。或不能不失其正者也。然而若复遇当怒之事而怒之。则亦何害其得正乎。且于应事之际。制其情欲。不使之流荡。则又何往而不得其正乎。必其不制情欲而一任其流荡然后。始不得其正矣。以此观之。欲动情胜之后。其果无得正时节乎。大学工夫。必先诚意而后正心。其序不可乱也。学既能诚意。则其于日用应接之间。为善去恶。无不实矣。惟于前事已过。后事未来之时。或不免有期待留滞之病。必须敬以直之以去之也。若使一有期待留滞之病。而其日用所行。无一得正。则是平日诚意工夫。到此扫尽。而复成狂行妄作之人矣。若然则学者工夫。何时可进。而圣人所以教之者。亦何必先诚意而后正心乎。司马温公诚意之学。程朱子未尝不许。至得与于沧洲之祀而犹未免思虑之纷乱。则其心可谓不得其正矣。然岂可以此而遂谓之温公所行。无一得正乎。此尤可见矣。此章所谓欲动情胜者。指未应事时也。太极图解所谓欲动情胜者。指方应事时也。其立文虽同。而命意实殊。恐不可引而为证也。且问高明以此四者之病。为方应事时乎。为未应事时乎。以为方应事时。则朱子何以于一有之下。复着用字。何以于下文。以敬以直之为对症之药。何以于章下注。以直内字替换正心字耶。以为未应事时。则章句其用之所行。或不能不失其正一句。分明指方应事时。而决非释此四者之病也。若不以欲动情胜一句。为解此四者之病。则更有何句解之耶。欲动情胜。既是未应事时。则到应事时。或有偶然中节。或能制其情欲。则何谓无一番得正时节耶。高明所谓此或字与一字相应者。亦涉牵强。而未见其有深意有助于释传也。欲动情胜之后。果无得正时节。则于此去或字。直谓之不得其正。岂不明白直截。而奈何下此无意味之字。以启后学之争端乎。窃观不能不失其正之云。婉转不迫。与传文不得其正之语直截斩断者。甚不同。于此亦可以知其旨矣。幸高明更有以详味之。且来喩人鬼一关不足可透者。未知何为而发也。人鬼关之说。正指诚意也。非指正心也。诚意之后。又有正心一层工夫在。故人鬼一关。虽已透得。而犹未免有四者之病也。此其境界之别。先后之序。不可以混也。高明于此不复有别。而混沦说去。窃恐有所未察也。浩然一段。愚请以朱子之说证之。而继之以愚昧之说可乎。朱子曰。浩然。盛大流行之貌。气即所谓体之充也。然则所谓浩气者。不过是体之充也。若谓贤智者独有体之充。而愚不肖者却无。则其果成说乎。又曰。天地之正气而人得以生者。此又可见其勿论贤智愚不肖而人人皆得以生也。果如高明之说。而贤智者独得。而愚不肖者不得。则何不曰贤智者得以生。而泛称人得以生乎。又曰。天地之气。无处不到。无处不透。人便是禀得这个。无欠阙。盖至大故无处不到。至刚故无处不透也。果如来谕。而清粹之气。只得至大至刚。而浊驳者不能然。则是清粹之气所在处。方可谓天地之气到焉透焉。而浊驳之气所在处。不可谓天地之气到焉透焉也。天地之气。清粹者常少。而浊驳者常多。则是天地之气到处常少。而不到处常多。透处常少。而不透处常多矣。朱子何以曰天地之气。无不到无不透耶。天地之气。既无清浊粹驳之异。而无不浩然刚大。则人之禀是气而生者。亦无智愚贤不肖之别。而皆得其浩然者。其可见矣。其他所谓本自浩然。失养故馁。惟孟子为善养之。以复其初。又所谓其体段本如是。得养无害。则本体不亏。又所谓本自浩然。被人自少时坏了。今当集义以生之说。无非明其人之禀气于天者。无不得其浩然者。而愚不肖者失养故馁。贤智者善养故不馁也。何处说得愚不肖者不得浩然者耶。然则高明所谓朱子未尝言浊驳之气亦刚大者。以愚观之。朱子之言此意者。不待远考他书。而只于辑注中考之。亦非一二处矣。特高明未之察耳。大抵气之本湛一清明而已。及其升降飞扬。未尝止息。则湛一清明者。荡汨腾倒而变为浊驳者多矣。然其盛大流行之体则未尝变也。故彼气之逼塞两间者。固有清浊粹驳之相杂。而其盛大流行则无彼此也。是以人之禀是气而生者。虽有清浊粹驳之异。禀其刚大之体则未尝不同也。只以其得气之浊驳者。为愚为不肖。而肆欲妄行。自反不缩。故所得刚大之体。于是乎失养而馁矣。得气之清粹者。为智为贤。而诚意正心。自反常缩。故所得刚大之体。于是乎得养而充塞矣。愚则窃以为此外。决无他道理也。来谕所谓阴阳五行。化生万物。惟人也得其秀而最灵。则其体段固浩然矣者。此正愚之说也。而可见其义理之本同。而人不得以强异也。其下张皇数十语。又向别处驰去。则其首尾衡决而非愚所敢晓也。所引朱子谢氏之说。亦皆言善养以后事。非言元初禀得时事。则引以为证。恐亦未安。花潭一草木之气终古不灭之说。愚于前日奉论时。以为花潭全文曾未得见。固未知其本意之如何。而只就此一句上。以朱子木实相传之说看之。则亦不成病痛云尔。固未尝以形溃反源之说为是。而亦未尝谓花潭之意定如是也。花潭之意。若如朱子木实相传之说。则此言是矣。虽有认气为理之病。不当幷弃此言也。果如横渠形溃反源之说。则此言非矣。设使无认气为理之病。亦不可幷取此言也。至于愚之所论。则直据己见而冷地说着。则其得失初不系于花潭脚下矣。愚虽昏迷。幸而生于程朱之后。何敢乐为程朱所攻之言。以误平生之见乎。前书所谓多失鄙意者。正谓此等而发也。潮汐之说。前日高明以为地之呼吸。故愚以为谓之天地之呼吸则可也。而只谓之地之呼吸则不可云尔。而亦非愚之正意也。愚则以为潮之进退。只是阴阳屈伸而已。阴阳屈伸。其可谓有所使而然耶。天地间。无物无屈伸。此其阴阳之外。无物也。若使海水渟滀而已。无所进退。则是有物于阴阳之外。岂不大可怪也。高明于天地之阖辟。日月之盈昃。寒暑之往来。不曰某物使之。而于潮水之进退。必曰某物之所使者。抑何欤。且问高明其以为海包地乎。地包海乎。地若包海则高论亦是矣。尝闻古人以大瓠比之天。瓠中之水比之海。水上之叶比之地。则水之包地。是诚然矣。然则山河大地。亦不过为水上之浮块也。潮之进退。又何系于地之呼吸乎。天地自相依附。故其呼吸。未尝不相须。春夏之发散。天地之呼也。秋冬之翕聚。天地之吸也。未有天独呼吸而地不与。地独呼吸而天不与者也。且一物之微。亦无无对者。况天地乎。今曰潮水是地之呼吸。则又未知何物是天之呼吸而与之对欤。此愚前所谓谓之天地之呼吸则可也者也。

附书答崔成仲书后

乙酉春。余在乌山读书。洪阳崔成仲前未相识。成仲闻余之在山。既以书先之。而又来访留一日讲讨。所见固多相契。而其不合者亦多焉。成仲既归。复以书来辨。而余答之如上矣。后来思之。觉其有非。亟于成仲处。取其原书而考之。则所差果非一二。今悉追正。听讼章夫子说。成仲之说为是。盖章句只释下一句。而无一语及上一句。不但章句为然。传文亦只释使无讼之意。则上一句之无与于释本末。岂不然乎。正心章。愚见以四有所与四不得其正。只作一时一事看。故所言一向差了。其以章句其用之所行云云。为非释传文不得其正。而欲动情胜之后。亦有得正时节云者。谬戾甚矣。以传文考之。则第二节心不在。即上文有所之致。而其三不字。即上文不得其正之甚者。则不得其正之在应物处。而为有所之所致然者。已甚分晓矣。至于答周舜弼语。则曰有喜怒忧惧则四者之发不得其正。无喜怒忧惧则四者之发何不正之有者。义又明白。然则有所之与不得其正。相为首尾。而非一时一事者。与章句其用之所行云云之为释不得其正者。断可知矣。至于欲动情胜。章句既以为不能察以后事。则其病盖已著于外。而非特有所而已也。又安得有得正者于如是之后哉。盖愚于四者之在事物未来之前与其后应物之亦或有得正者。有所见得。而误认以不得其正为即有所。而欲动情胜为释有所。故遂以为其用之所行云云。非释不得其正而欲动情胜之后。亦有得正时节也。此皆过信偏见。而不能虚心逊志之过也。每思为之惶汗沾背。余于此章。屡变其见。而今则几尽同于成仲矣。惟于有所之后亦有得正者。则犹自信愚见。前书论之悉矣。而复考章句。则不曰一有之则欲动情胜云云。而必着不能察一句于其间。则其不以为一有之之后便无有得正者。其旨跃如矣。而或字于是乎有万匀力矣。由是观之。或字非与一字相应。乃与不能察一句相应。而虽在于欲动情胜之下。其意实自不能察贯下来矣。古人妆文用字之体。盖多此例。未知成仲复以为如何也。潮汐之说。愚之以为阴阳屈伸者。固无可疑。然阴阳屈伸。即天地之呼吸也。是以天地之呼吸。大可见于寒暑。而小亦可见于潮汐也。前书以阴阳屈伸天地呼吸。为若有别者则误矣。大抵学者进道。好胜最妨。一有好胜之心。则无以受善而补过也。余之前者信口信笔撑说将去。而不复却顾公听者。其病盖在于是矣。噫。此病不除。则人将舍我而不复乐告矣。可不惧哉。故兼识之以自警焉。戊子十月念四日书。

与崔成仲_戊子八月

天气向肃。侍中服履增谧。前者论辨之不合。率由鄙性之迂滞。不能倾伏于至言之下也。追思当时。不任愧汗。其中数条。颇改前见。以从高说。玆敢奉告。其他诸说。犹守守株之愚。尚容更思。听讼章所引夫子说上一句。鄙之前说。虽不害事。章句只释下一句。而无一言及上一句。则何必更立新说。以求多于章句哉。然高明因此一句。遂为传中所引绿竹桃夭之类。皆无交涉于经义。则立语又似伤于太快。此则明者亦不可不自反也。正心章。虽不能尽改旧说以从高见。愚之前见。以章句其用之所行。或不能不失其正者。谓非释传文不得其正之义者。今觉其谬妄甚矣。其详具于别纸。惟加察焉。抑愚有所深慨而私自叹焉者。愚之发此论而辱高明之教。乃在乙酉。今去乙酉已四年矣。四年之间。日月非不多矣。而今才觉其有非。又其所非者。想不但已。而所觉止于此。则未知今又过几年而后。方觉其所未觉也。气质之至愚而难明也如此。见识之易偏而难转也如此。而天下之义理无穷。滔滔之岁月如流。其何望其有所闻而死乎。此愚所以怃然自悼。或至于寝食之不安。而益不能无望于吾执事之辅之者也。惟执事矜悯而终教之。前日录归。执事与永叔宗兄所论疑义及形气之说。别幅以禀。伏望详赐批诲。以发蒙蔀也。

再与崔成仲别纸

〈见下〉

答崔成仲

〈见下〉

与崔成仲别纸_己丑至月

气质知觉之论。既无异同。甚幸。五性界分人物之性之说。乍合乍离。常窃未谕其故。今知其不同。乃在于中庸首章章句之一语。此一句不合。则亦终不合矣。而所争又系义理之大端。则亦不可以不合也。玆复陈之。试垂听焉。老兄果以为章句之旨。果谓万物之性。皆具健顺五常之全德也耶。愚窃意万物之性。固有偏全之不同。而要皆不出于健顺五常之外。故如是云尔。而非谓物物皆具健顺五常之全德也。何以知之。或问曰。鸟兽草木之生。仅得形气之偏而不能有以通贯乎全体。然其知觉运动。荣悴开落。亦皆循其性而各有自然之理焉。至于虎狼之父子。蜂蚁之君臣。豺獭之报本。雎鸠之有别。则其形气之所偏。又反有以存其义理之所得。尤可以见天命之本然。初无间隔。或问乃章句之注脚也。而其分别人物偏全之不同如此。则章句之旨。亦可以推测矣。且以经文考之。则曰率性之谓道。人物之性不同。故人率人之性而为人之道。物率物之性而为物之道。而其道不同。牛马之性不同。故牛率牛之性而为牛之道。马率马之性而为马之道。而其道亦不同。此其性无不可率之性。而道无不原性之道也。今曰万物同具五常之性。而实不同行五常之道。则是物不能率其性。而道不尽原于性矣。是道外有性。而性有不可率者也。性而不可率。则岂性之谓也。道而不原性。则岂道之谓哉。故章句曰。人物各循其性之自然。则莫不各有当行之路。其曰各循曰各有。则其不同亦可见矣。告子生之谓性章注曰。以气言之则知觉运动。人与物若不异也。以理言之则仁义礼智之禀。岂物之所得以全哉。又曰。告子徒知知觉运动之蠢然者人与物同。而不知仁义礼智之粹然者人与物异也。又曰。有生虽同。然形气既异。则其所得乎天之理亦异。盖在人则得其全而无不善。在物则有所蔽而不得其全。是乃所谓性也。其答徐子融曰。人心至灵。故能全此四德而发为四端。物则气偏驳而心昏蔽。固有所不能全矣。若生物之无知觉者。则又其形气偏中之偏者。故理之在是物者。亦随其形气而自为一物之理。虽若不复可论仁义礼智之仿佛。然亦不可谓无是性也。其答余方叔曰。人为最灵而备有五常之性。禽兽则昏而不能备。草木枯槁。又幷与其知觉者而亡焉。其答赵师夏曰。理不可以偏全论。若论禀赋。则有是气而后理随以具。故有是气则有是理。无是气则无是理。是气多则是理多。是气少则是理少。又岂不可以偏全论耶。凡此之说。果皆以草木禽兽为皆具五常之全德也耶。又可以此说为未定之论也耶。老兄亦非不知此。而犹且云云者。盖以性之偏全。归之于发用之际。故又必幷驱先贤论性之偏全者。而谓论其用处。诚如是也。先贤之论性者。非实论性而乃论情也。人物之不同者。非在其性而乃在情也。人物之性果同。则先圣何故谓天地之性。人为贵乎。偏全果在于发用。则先儒何故不曰情有偏全而必曰性有偏全乎。且枯槁无情之物。未有发用之可见。则其性之偏全。终不可论耶。抑无情者其性之全。反有胜于有情者耶。圣贤之立言著说。本欲晓人而非欲罔世也。性情之论。又是义理之源头。而于此乃反掩真讳实。张虚驾诞。言虽说性而意实论情。使千万世千万人眩乱于名实之际。迷惑于欺诳之中。而性之为性。卒秘而不言何也。此皆愚昧之所窃惑而愿闻其说者也。大抵万物各具一太极。则万物之性。莫非全体。而又谓之有偏全何也。盖太极者。超形器而言之也。五常者。因气质而名之也。超形器而言之。故理之所在。莫非全体。而性无人物之殊矣。因气质而名之。故气有偏全。理亦偏全。而性有人物之殊矣。然其太极之全体。实不外乎其偏者。故即其偏者而独观其理。则浑然全体。又未尝不自若也。此朱子所谓同中识其异。异中见其同者也。以此观之。则各具太极性有偏全之说。可以融会贯通而为一说矣。又何必槩全德于禀赋之初。语偏全于发用之际而后。为知性知天也哉。南轩张氏曰。五行各一其性。则为仁义礼智信之理。而五行各专其一。夫五行不能各具五常之德而各专其一。则草木禽兽之生。不能全得五行之秀者。又安能全备五常之德乎。五行各专其一。禽兽不能全备。而人独兼备。则其具于性中者。各有体段。而不是儱侗者。隐然可见矣。老兄所谓此一句相合则两说皆合者。政是此愚所以不惮烦猥。复献其愚。而从兄从我。亟图归一者也。然而瞢暗之见。岂或有中。伏乞痛与指摘。剖析见教。理到之言。不敢不从。

与崔成仲别纸_辛卯四月

禽兽五常之说。主之者甚多。皆自以为俟百世不惑。则其见之蔽。可谓甚矣。虽以老兄博识高论。极言而明辨之。犹不能取服。则顾愚之寡见浅识。又何足以措一辞于其间哉。然此论起于吾党而终若不合。则不但讲说异指。辩竞可悯。将使人兽无别。性善不明。而为道学之害也审矣。岂可诿之以晓之难入而嘿然而已乎。老兄所为黄子朝论说者。义精辞切。可谓迷途之指南。子朝见此。犹不转身。亦无奈何尔。然此为子朝论之。未暇及他。故其说之略异于子朝者。必不思反隅之道。而以为于己之说。攻之无辞。愚请以瞽说继之。一倂道破。而且以是就正于明者。惟高明斤教之。今之主张禽兽五常之说者。其说有四。一则曰太极五常一理也。万物皆具一太极。则亦皆具五常。但为气所隔。不能发用。〈永叔说。〉一则曰。五常者五行之理也。万物皆得五行之气。则亦皆得五常之德。〈子朝，汝五，永叔同主此说。〉一则曰。物之得五常者。虽不能十分禀得。而五者之数。未尝不尽禀。〈汝五说。〉一则曰。人得五常之粹然者。物则禀其不粹然者。虽不粹然。同此五常之德。〈子朝说。晦甫，公举合四说而幷主之。〉凡此数说者。亦皆有理。然惜其于义理之蕴。或得其一而不得其二。或见其粗而不见其精也。夫太极五常。不可谓有二理必矣。然太极超形器而称之。五常因气质而名之。何者。阴之理谓之太极。阳之理谓之太极。五行之理。万物之理。皆谓之太极。太极未尝因物而有定体。随事而有定名。则非所谓超形器而称之者耶。木之理。谓之仁而不可谓之义。金之理。谓之义而不可谓之仁。木仁火礼。金义水智。而五者皆因物而有定体。随事而有定名。则非所谓因气质而名之者耶。超形器而称之。故物之所具。莫非全体。因气质而名之。故气之所偏。理亦有偏。此其谓太极则万物同具。而谓五常则物不能皆具也。太极五常。虽非二理。而名目才殊。所指不同。譬如看山。横看成岭。直看成峯。而山未尝有二也。且有性则必有情。有体则必有用。今谓万物皆具五常之性而不能发用。则是有有性而无情。有体而无用者矣。天下顾安有无情之性无用之体哉。〈植物亦有情之可见。况有血气知觉者。岂有其性而无其情哉。〉天之生物。必使之率其性。圣人能事。亦在于尽物之性。若使万物皆具五常之德。而不能发用为道。则是天之生物。使不得率其性。而圣人亦无由尽物之性。然则子思之书。将诬天夸圣之甚矣。朱夫子安用平生精力解其说哉。得五行之气。则亦得五行之理者。此固然矣。然五常者。五行秀气之理也。必得其秀气然后。其理方谓之五常。如不得秀气。则虽未尝无其理。亦不可谓五常也。人则尽得五行之秀。故五常之德无不备。物则或得一气之秀。而不能尽得其秀。故虎狼之仁。蜂蚁之义之类。仅存其一德之明。而其馀德则不能有也。若以其同得五行之气。而皆谓之具五常。则彼猛兽之搏噬。蚊蝎之毒螫。禽犊之无别。枭獍之食母。其性然也。而亦莫非自五行中来矣。此亦可以五常目之耶。若此而皆可谓之五常。则圣人何贵乎五常之德。而欲其人之无失耶。此二说者。或知其太极五常之为一理。而不知因气之离合〈非谓理气有离合也。人之看理气者。或离或合也。〉而有异。或知其得五行之气则得五行之理。而不知五行浊恶之理。不可谓之五常。所谓得其一不得其二者也。谓物之得五常者。虽不能十分禀得。而亦尽得其数者。盖以知觉当乎性者也。物之有血气知觉者。其知寒暖识饥饱。好生恶死。趍利避害者。虽与人一般然。此乃形气之所为。而非天命之所赋也。〈朱子曰。知觉运动。形气之所为也。仁义礼智。天命之所赋也。〉朱子以是为气相近。而必其如虎狼之父子蜂蚁之君臣雎鸠之夫妇。然后乃以五常名目与之。则其剖析性气。辨别同异者。可谓至矣。今于万物上。除其知觉运动形气之所为者。而求其仁义礼智义理之所得者。则仅见其有虎狼之仁蜂蚁之义之类。各得其一端矣。而此外物物皆具五常之全德者。从何处见得耶。此其万物之性多偏而不能全者。灼可见矣。今见其知觉运动略与人近者。而便指认为五常之德。则正与告子生之谓性之说一般矣。而若曰知觉运动者外。别有五常端緖之可见者。每物皆有如虎狼之仁蜂蚁之义之类。而又皆幷五者而有之。则非愚之所敢知也。谓人则禀五常粹然者。物则禀其不粹然者。此又以气之纯驳者。认为性之五常也。仁义礼智。乃性之所具而粹然者。即其体段然也。是以孟子道性善。不过以仁义礼智四字明之。若使仁义礼智有粹与不粹。而孟子不复辨别。直以此语性。则其所以明性善者。亦不糊涂乎。性之为性。不离此五者。而五者乃有粹与不粹。则是性有善恶也。杨子以性为混者。盖不知人性之皆具仁义礼智。而未尝以仁义礼智为有善恶也。今幷与仁义礼智而为有善恶。则是又杨子之所不敢道也。且人物之别。不在于五常之全不全。而乃在于五常之粹不粹。则朱子之释孟子之言。何不少辨其有粹与不粹。而直曰仁义礼智之禀。岂物所全云耶。此二说者。徒见其知觉运动人与物不异。而不知其仁义礼智人与物不同。以气之相近者。认为理之同禀。则所谓见其粗而不见其精者也。大抵诸老兄于禽兽之知觉运动上。见其有仁义礼智之仿佛者。遂以为五常之德。不过如此。以此为先入之见。而不复信道理。请于此更加详核焉。五行者。天之所以成造化发育之具也。故于五行上。看得分明。则推之万物。可以破竹矣。五行生质不同。故理之在五行者。随其气质而自为一性。所谓各一其性也。各一其性。则为仁义礼智信之理。而五行各专其一。此大分者然也。然五行之生。同出一源。故五行亦各具五行之理。此则细推者然也。故在人物者论其大分。则人得五行之正气而备有五常之德。物得五行之偏气而仅存一理之明。语其细推。则万物亦皆可谓全具五常之德。〈此于气相近处。见其理相近者。虽与孟子集注说不同。亦不妨为一说。朱子之说。盖亦有如此者。但不可主张此而不识人物之大别也。〉然自古论性者。每论其大分而未尝先细推也。故周子只言五行各一其性。而不言五行各具五行之理。孟子只言犬牛人性之不同。而不言其有同。朱子只言异体理不同。而不言其气相近处理亦相近者。此其有轻重大小之不同。而重且大者既言。则轻且小者。虽不言亦可也。今于零碎处。见得其有约略相近者。而遂以为万物之性。真无不同。甚至于谓木石同具五常。则五行之性情。混淆而不明。五常之脉络。紊乱而难推矣。若果如此。则五行之生质。何以有别也。五常之名目。何以并立也。天之生万物。亦只有一行足矣。何待于五行之具足乎。且物之有生。莫大于是性。而性之为德。莫贵于五常也。万物若皆具五常之全德。则是其同者。乃其性情之主乎内而贵且大者也。其不同者。特其躯壳之形于外而贱且小者也。然则人其人物其物。牛其牛马其马者。是皆从外贱且小者而强名之耳。其内而贵且大者。未尝不自在其同矣。内而贵且大者既同。则其外而贱且小者。不足以妨其同。而人或可以见治于物。牛或可以为马而驰也。然则万物元无有贵贱大小之定分。而天地间只一浑沌世界也。噫亦殆矣。盖尝推究古人论性之蕴。其为说槩有三矣。而窃以为大异于今日诸家之说也。盖以理之不囿乎形气者而论其一原。则人之理即物之理。物之理即人之理。而其性无不同矣。以理之不外乎形气者而语其分殊。则人得五常之全。物得五常之偏。而其性有不同矣。因其并生之形而复推其相近之理。则凡物之有血气知觉者。莫不有四德五典之可言者矣。〈禽兽之有父子牝牡同类主脑之类。此皆四德五典之可推者也。公举以禽兽为有五常而无五伦。则盖未有察乎此。而又以五常五伦。把作两物事矣。〉于前言者。可以见天命全体无物不赋。而我全物全。我大物大。不复有物我之辨矣。于中言者。可以见理堕气中。各为其性。而我全物偏。我大物小。不可以我之贵。同于物之贱矣。于后言者。又可以见我有近于物。物有近于我。不同之中。有微同者。而絜矩之道。无所往而不可推矣。三说相足。一以贯之。则朱子所谓同中识其异。异中见其同者。正谓此尔。而可谓一言尽之矣。若前数说者。或语理而遗其气。或见气而昧乎理。极口撑说去人兽之同。而其所以语其同者。乃在于五性之殊与知觉运动气之相近者。而其于天命全体毫发无差别者。反有所不及焉。则于上三说者。盖无一有得矣。欲高反下。欲深反浅。而一错路头。千里殊归。则吁可惜哉。愚陋晩学。蒙无知识。于诸兄说。疑之盖久而理有未明。不知所辨。蒙兄开发。若有所得。敢此吐尽底蕴。仰质得失。非敢蕲补于兄也。将以求益。于此而傥或转闻诸兄。有采一得。则尤是区区之幸也。

与崔成仲别纸_壬辰四月

万物具太极。便具五常。禀五气。斯禀五常。温礼之所以为说者。不过此两端而已也。然物之得偏塞之气而不得正通者。朱夫子之论已定矣。今若舍其偏塞之气。单指太极之理而谓之五常。则是无金木而有仁义。无水火而有礼智也。其立五常之名也。不亦虚妄而已乎。若就其偏塞之气。指其所禀之理而谓之五常。则是仁义有不粹。而礼智有不善也。其为五常之德也。不亦污杂而已乎。由前则知性虚。由后则见性粗。虚者沦于老佛之见。粗者入于荀杨之识矣。其为性道之害也。又岂待于末流之远哉。彼之说。又将曰即其偏塞之气。单指太极之理而言也。气虽偏塞而亦禀五行。则五常之名。因此而可立。理既单指。则不为气囿而本体之善。由此而可寻。此其言似密而实踈也。五常者。至精之德。至贵之名也。偏塞者。至粗之气。至贱之称也。安得以至精至贵之实。称之于至粗至贱之地乎。如人物之间。贵贱顽灵大分已判。故虽其并生而同得体。性终不可以移人之名以称于物也。况偏者。有所欠阙而不能周遍之谓也。气之有阙不周处。则元无有此理之可指者。尚何有五常之可名。本体之可求者哉。此其论性。卒归于虚与粗而已也。彼如曰偏与全对言。则固是有阙之义。而与正对言。则亦非有阙之义也云。则亦思之不密。察之不细已矣。夫谓万物之皆禀五气者。亦举其全体形色臭味而言也。岂谓其心聚五行之精英而无一气之或阙。必如人之心哉。此其从来所以即气观理。即心论性。而卒无有五常之可求。则又须弄出一太极。把来做转身枝拄之𣠽柄也。虽自谓非遁。人见其已穷矣。于学何益哉。愚于前日。虽已略见其然。而犹未能究观底里。洞晓曲折。故其所论辨。亦未能提撮肯綮。直截道破。此其所以不能关其口而夺之气也。今此所论。自谓于彼之情实。庶几尽得而切中其病矣。未知自彼观之。复以为如何也。抑其见性本不虚且粗。为说本不穷且遁矣。而愚却推之太过。以至于是耶。若然则愚有罪矣。可不惧哉。惟老兄心公眼明。必不为苟同之论。愿闻堂上之辨也。

孟子生之谓性章注说。今日诸家之解皆不同。公举以为所谓人与物异者。指其粹然底五常而言也。若其不粹底五常。则物亦未尝无也。永叔以为所谓物不得全者。谓其发用之际。不能全之也。非谓其禀得之初。有所不全也。彦明以为此指气禀底五常而言也。若本然底五常。则人与物无异也。今之欲辨此者。亦不必远引他书。只就此本注明之。有馀矣。何者。集注前段曰。仁义礼智之禀。非物所全云云。则是未尝言五常之有粹不粹与物之失于此而得于彼者也。后段曰。仁义礼智之粹然者。人与物异也云云。则是未尝言发用之际全不全之异也。前段曰。以理言之。又曰。性无不善。后段曰。告子不知性之为理。又曰。仁义礼智之粹然云云。则所谓理也性善也粹然也者。皆非气质之谓也。于前言者。可以见公举之错。于后言者。可以见永叔之误。合前后观之。又似乎彦明之未尝读书也。若因是诸家之解而推之他书。则凡千古圣贤所道五常之性人物之异者。只说得五常善一边。而未说得兼善恶底全体也。只说得人物之情。而未说得人物之性也。只说得气禀底性。而未说得本然之性也。圣贤如此其众也。言语如此其多也。而终不能说周遍正体底道理出来。而必有待于今日诸家之说何也。是未可知也。诸家之于此注。其主见则同。而其所以为说者不同。亦何也。盖人观于人者易明。而察于己者易昏。故每一说出。罅漏立见。则虽不欲为同室之争。而其心未必深服。又恐其无说可通。见输于公案。故又必更立他说。求以可通。而庐山真面。却自不见。故言之不以为疑。而不知自傍人观之。均之为鲁卫之政齐楚之得失也。且辑注之说。极其明白。虽使初学之士读之。莫不直会其指。而独诸家之如此者。盖其见解之初。不免有偶失。初亦未必以此为平生之定见。而一被人非斥。便自主张。才有主张。便加好胜。私意之上。又生私意。自是日间思索之际。每见其己说之是。而不见其不是。至于古今圣贤之言。亦只见其合于己说。而不见其不合。虽如此注决不容有异见者。亦必曲为解说。牵合傅会。以从己意。而不复顾其本意之如何矣。此其病岂特解经之失而已哉。

近考性理大全人物门。有一段问答可作今日之决案者。有问于朱子曰。仁义礼智信。元是一本而仁为统体。故天下之物。有生气则五者自然完具。无生气则五者一不存焉。朱子答曰。人兽草木枯槁。是虽分之殊。而其理则未尝不同。〈所谓谓之理同则可。〉但以其分之殊。则其理之在是者不能不异。〈所谓谓之性同则不可。〉故人为最灵而备有五常之性。禽兽则昏而不能备。草木枯槁。则幷与其知觉者而亡焉。但其所以为是物之理。则未尝不具耳。观其问者之意。正如温礼之见。而朱子之所答如此。则此问答。政为今日准备公案也。吾辈前日非不引此书为证。而顾未见问答之全。故犹未能直据旧案以辨是非。今既见此。始觉前日讲学。寡陋之为可愧。而枉费辞说之为可笑尔。温礼诸友若不见此。可急告之。使不终迷。而若已见此。犹自壁立。则是朱子之所不能抗。吾辈安足道哉。置之不复辨。似是安静之道也。

与崔成仲别纸_九月

未发之论。虽发之自子思。其意则孔子已言之。而曾子孟子亦皆述之矣。孔子曰。敬以直内。义以方外。敬以直内。所以致中而立大本者也。义以方外。所以致和而行达道者也。大学言诚意正心。诚意所以实其所发。绝其自欺。则致和之事也。正心所以去其妄动。存其本体。则致中之事也。孟子曰。平朝之气。好恶与人相近者几希。平朝之气。即未与物接。其气清明者。未发而中之时也。好恶相近。即良心之发见者。发而中节之和也。孔子曾子以未发工夫而言。孟子以未发地头而言。子思直指其当体而言。言虽不同。其归则一也。圣贤相传之无二致。于此尤可见矣。盖圣学工夫。通贯动静。随时加工。不可少偏。但用工之地。动处多而静处少。动有万而静惟一。故圣贤论学。多就动上说而于静鲜及之。然动静虽相对而静常为本。敬义虽夹持而敬常为主。故圣贤言学。虽鲜及静。而亦未尝不言。虽言及之。而亦不用多言。盖以本领工夫良不可后。而亦不待于多言故也。是以子思说出未发之义虽尽。然其言不过才数句一提而止。则亦岂加多于孔子之所言。曾孟之所述者哉。学者若泛观于言语之粗粕。而谓子思独言未发于群圣贤之所未言。则岂足以识未发之大本。而达圣贤一贯之旨哉。愚见偶及于此。敢以呈禀。乞赐财教。

与崔成仲问目_癸巳五月

高明所著偪制。与古图说合。恐此得古制。但用方幅。不合于邪幅之说。为可疑。愚尝以意推之。古人衣服之制。必称其身体。无有欠剩。人之足胫上豊下杀。则缠足之制。亦当上广下狭。所谓邪幅者。无乃为此制耶。后世衣裳之制。虽失古制。亦必有依仿者。今日合缝之制。皆上广下狭。似是古制如此。而因而合缝之耳。若割开其合缝。则岂不成上广下狭之邪幅耶。只据邪幅二字。而将一尖邪不正之长幅。缠缚至膝者。既不稳便于束胫。而又不合于割不正不食席不正不坐之义。似非古人之制。恐当以图说为据。而稍为上广下狭之制。以应邪幅之说。未知如何。

与崔成仲别纸_十月

蔡君范寄示湖中记闻。其说以为气质之性昏明强弱之不齐者。皆是血气形质之所为。而心之气质则皆纯善云云。若果如此。则所谓气质之性者。非心中所具之理。而心外有性矣。气质之性。又与本然之性。判作二性矣。气质之性。果是心外之性。则变化气质之功。当就血气形质上做得。于心学何关焉。血气形质之强弱妍丑。一定于成形之后者。亦何可以变得耶。心是一身之主宰。心之气质。苟皆纯善。则血气形质。皆当听命于心。而人当皆圣矣。何反一听于血气形质之善恶。而无一自保其纯善乎。又谓未发之时。均乎虚明湛一。此其气质之纯善云云。殊不知未发之时。虚明湛一者。虽圣凡皆同。即其虚明湛一之中。而禀气强者。自在其强。禀气弱者。自在其弱。得木气多者。其多自如。得金气少者。其少自如。何可以未发之故。而抑其强引其弱。损其多傅其少。而皆至于至善耶。所谓虚明湛一者。只指其寂然不动。物欲不生底气像而言也。若只指此气像而谓之善则固可。而若其气质所禀之本色。则决不能纯善矣。今见其虚明湛一之气像。便认以为气质纯善。而谓天命之善亦由于此。则此分明是认气质为大本。分明是释氏即心即佛之见也。勉斋黄氏曰。方其未发也。此心湛然。物欲不生。则气虽偏而理自正。气虽昏而理自明。气虽有赢乏。而理则无胜负。此未发之前。天地之性。纯粹至善。而子思所谓中也。以是质之。先师答曰。未发之前。气不用事。所以有善而无恶。观此问答。则可见未发之前。气质有不齐者。而天命之善。本不系于气质者矣。程子曰。圣人本天。释氏本心。毫厘之差。千里之谬。正在于此。今日之辨。果孰为本天而孰为本心乎。以此一言准勘。则是非得失。不难辨矣。峡行暮返。归人晓发。率意忙草。想多谬误。惟望高明之斤教耳。

与崔成仲别纸_甲午正月

揖让之辨。愚意以为有可以合言者。有可以分言者。古人有言三让而进。一揖而退。方退而揖也。固未有让之之事。则此揖与让。可分而不可合也。方进而让也。必推手作揖。未有徒让而不揖者。则此揖与让。可合而不可分也。然则晦甫之必欲合之。君范之必欲分之者。恐皆失之。未知如何。

与崔成仲_正月

顷得舍季书。闻兄有浮海之兴。而归路重患感冒。滞留旅次。岂胜惊虑。不审迩来已返勿药之庆。而玩心体道起居有相否。区区瞻溯不可喩。弟侍奉粗安。而惟是学不加进。为可忧惧耳。未发气质之论。前此所论。非不详矣。而犹有所未尽者。听者之愈惑。亦无足怪也。盖人生气禀。固不能无美恶之不齐。而苟能善变。则恶者皆化而为善。故圣凡同归。而不复有不齐者矣。若其变化之道。则只在涵养本源。克袪己私。而涵养又为克己之本。故人能常敬以存其未发之体。则虽有发而不中者寡矣。而省察克治之功。愈益严密。气之浊者日变而之清。驳者日变而之粹。存之愈久。克之既尽。而以至于静而无或不中。动而无或不和。则气之存乎未发已发者。于是无不纯清极粹。而昔之圣凡不齐者。至此都齐矣。此其气之纯清极粹。虽固不可遽语于霎时刻有未发者。其使之纯清极粹者。实由于此。而其终之纯清极粹者。亦不外此地头而存矣。前日所论。只明其气之有不齐与性善之不由于气而已。则其于性气名理之实。虽无所失。工夫功效本末始终之大全者。盖有所未能尽发矣。今略具禀。乞赐批教。