南溪先生朴文纯公文正集/卷五十九
杂著辨
编辑潘南先生不署呈北元书辨
编辑世采谨按先生本传曰。仁任与百官为书。将呈北元中书省。某与林朴，郑道传等以为先王既决策事南。今不当事北。不署名。及朴传曰。奫党金承得上书曰。朴与朴某辈结为党援。罪固不细。元朝闻叛贼金义之言。议立沈王。于是百官呈省。辨明朴阴怀异志。独不署名。请诛之。道传传曰。权臣以禑称玄陵后。报于胡。卿与某，朴不肯署名。其事遂寝。卿之有狄，张，平，勃之忠。于此可见。其不署名均矣。一则曰以不当事北。一则曰以欲立沈王。一则曰以以禑称玄陵后。是不可不辨。尝闻恭愍王臣服义主已六年而被弑。彼仁任辈方据都堂。恐朝廷一朝问故。渠遂婴其难。至杀天子之使。倡事北之议于其间。我先祖潘南先生首发大义。义不与仁任所率百官署名。以呈北元。朴及道传随而和之。其事本末具在。其始终心迹。踔然可质神明。义固不出于是也。承得之言。虽甚凶回。要之不过谄附权相。谋陷异己之常态。若道传教书所云则其意隐然欲借此以为废禑之张本。继以盛称其功烈。直配之平，勃，狄，张。苟察其微。皆原于道传之揣摩。而掌词命者形诸纶綍。噫噫亦太甚矣。夫先生所为危言蹈祸。杀身湛宗而无悔者。岂不以乘丧改图。背父子之道。见利肆逆。失君臣之义。不忍于嘿嘿苟生。以至于此。而乃反含蓄暗昧。致疑于不敢疑之地。所以自处其君臣父子之际者。无一顺理。而不暇恤。则将谓先生其肯出是。而又何名为义哉。当是时也。虽道传之心。亦必但以复事北元为不义。姑附此论。而其情尤大彰著于追诔之文。则非本谓立禑为玄陵后之为不可而为之明甚。而况先生以高丽之臣。为大明守义而死者。其始终心迹。焯然可质神明。岂道传所能浼哉。特道传晩涂披倡。务欲欺蔽后世。复引先正以为说。而益有悖乱。然自今观之。不啻如见其肺肝然。可哀也已。余故因铨次先生遗事。遂著说以辨之。一以去先祖之诬。一以为观史者之戒。时崇祯辛丑十月下浣。后孙世采敬书。
崔氏大学补解辨甲辰七月十三日
编辑物有本末。事有终始。知所先后。则近道矣。
崔曰。谨按致知之道。当先辨事物之本末终始。而知所先后。然后可以用格致之工也。
又曰。大学所当务则明德新民止至善三者而已。以此三者。辨其本末始终之先后。则听讼为末。〈徒欲新民。而不本于明德。故为末。〉而使无讼为本〈先明其德。而民自新。故为本。〉也。知止为始而能得为终〈此就止至善而分终始〉也。
愚谓格致之道。不过因其所已知者而益穷之。若其用力之方。即或问所谓事为之著。念虑之微。文字之中。讲论之际者。不啻详矣。今曰致知之道。当先辨事物之本末终始。而知所先后。其意已不可晓。至以听讼一节。当格致之工。知止一节。当格致之效。而若所谓本末终始之义。则依旧是章句原说。如此而能有补于五章之旨者。愚末之闻也。且三纲领。虽曰大学之总要。而格致之始功若只在于以此三者。卞其本末终始之先后而已。则所谓众物之表里精粗。吾心之全体大用。将无所事。而子思所谓明善择善。孟子所谓知性知天。果安在哉。
子曰。听讼吾犹人也。必也使无讼乎。无情者不得尽其辞。大畏民志。此谓知本。
崔曰。谨按知使无讼之为本。则能知明德新民之所止矣。非实用格致之工者。不知此味也。此以听讼使无讼二者。释本末之先后。而明格物致知之事。
愚谓以此节谓但释本末之先后。虽与章句不同。然于物有本末之义似矣。而至谓之明格物致知之事则大不可。虽循其说。足以能知明德新民之所止。然不识所谓使无讼三字。果何当于穷通用力之地耶。此正退溪所谓尤不关于格致者。而今曰非实用格致之工者不知此味。其亦可谓惑之甚矣。
知止而后有定。定而后能静。静而后能安。安而后能虑。虑而后能得。
崔曰。谨按知止承上文知本而言。就物上言则曰止。皆指至善之所在也。此以止至善之序。释终始之先后。而明物格知止之效。
愚谓事有终始四字。本为结知止能得之文。而今反以此节为释终始之先后。可谓倒置矣。且所谓知止者。虽与物格知至无所异。然其意直言明明德新民所以止于至善之由。而初非为格物致知之效而发。未知此又何如也。况至善之于经文。尚为明德新民之标的。则其不可引释此章审矣。又于下五章无所见而为独明格至之效者。宁有是理欤。自此以下。非系正义。姑不尽辨也。
或问至善。乃本末兼备之处。而今子至以本为至善之所在何也。崔曰举本则末在其中也。
愚谓若非释本末看则知本二字。可以兼末。且包终始先后之义。今以为至善之所在。而曰末在其中。恐不可也。
或问知本之本与知止之止所以异者。亦可得而闻欤。崔曰。本者至善。为物之体。而不容人事者也。止于是则人事也。如以明明德言之则明德为物。而明之者事也。以新民言之则民为物。而新之者事也。
愚谓其分物事之意。粗若有理。而所谓知本。本非至善之旨。则又不足多辨矣。
此谓知之至也。
崔曰。谨按至于能得。然后为知之至也。
愚谓详见下文格致传考证末端。
右传之四章。释格物致知。
崔曰。谨按圣学工夫。惟知行二者。而成德主行。入德主知。大学为入德之序。则致知当为第一工夫。而诚意以实其知。故正心章曰心不在焉。视而不见。听而不闻。食而不知其味。此言不实其知则心不正而昧其理也。修身章曰好而知其恶。恶而知其美者。天下鲜矣。此言不实其知则好恶不公而身不修也。
愚谓大学八条目。致知以上。知之事也。诚意以下。行之事也。此乃圣门全体大用之学。而今以程子有入德之语及正心修身二章有数个知字。偶似可据。遂谓之入德主知。又曰诚意以实其知。推而至于齐家。岂不谬哉。其下格致一图。无非儱侗穿凿之见。一与经传本意背驰。惜乎其枉用心于此也。
间尝窃取程子之意以补之曰。所谓致知在格物者。言欲致吾之知。在即物而穷其理也。盖人心之灵。莫不有知。〈谨按孟子所谓良知是也〉而天下之物。莫不有理。惟于理有未穷。故其知有不尽也。
崔曰。谨按此一节。即物有本末。事有终始之义。而人心之灵。莫不有知一句。发其所未发之语也。
愚谓既曰天下之物。莫不有理。则与夫只举本末终始之义者。其果同耶。馀见上文。
是以大学始教。必使学者。即凡天下之物。莫不因其已知之理而益穷之。以求至乎其极。
崔曰。谨按此一节。即知本之义。而孟子曰知者无不知也。当务之为急。以此观之。此节只明知者无不知之意。而当务为急之意则阙如也。不如以听讼使无讼知本末而为格致之急务也。
愚谓此节。略无知本之义。必其添入当务为急之意而后。始有其义。然于章句本旨。便成燕越。则其所自知之亦明矣。
至于用力之久。而一旦豁然贯通焉。则众物之表里精粗无不到。而吾心之全体大用无不明〈谨按吾心之本体大用无不明。则得所止矣。全体明则明德得所止矣。大用明则新民得所止矣。〉矣。此谓物格。此谓知之至也。
崔曰。谨按此一节。即知止能得之义也。
愚谓知止能得。若以止至善之效言之。所谓明德得所止。新民得所止之说。始有下落。而今只为格致之效而云然。则其义舛矣。朱子曰诚意以下。是求得其所止。意诚以下。是得其所止。观此可知。
右格致传改正考证。
愚谓晦庵以后诸儒改正大学之说。诚如补解所著。而自晦庵以上。退溪于答李仲久书。栗谷于补遗后议。已正其失。〈退溪之说比后议尤精且严矣〉今以末学浅见。无所更赘。而独崔公所述。其所以周罗微奥。求为必通者。有出于诸儒踵讹之外。故玆不可不辨也。大抵其意以大学经传具存。而独此章不全。为一大歉。而后来诸儒之说。又似可据。故遂不顾正义而为此。自以为得晦庵之所未得。吁亦异矣。夫听讼一节。于格致迳庭不可用者。固无可论。至于物有知止二节。泛然观之。诚若可据。而足以补五章之旨者。人皆不免乍有是心。则栗谷所谓文义似顺者亦此也。及其徐而察之。物有本末云者。本非用功之法。而知止而后定云者。乃但指至善之效而言。反复推究。并不见其果当于格致之传。而乃与他章或备言工夫功效。或只言病处。以见用力之地者。其义剌谬甚矣。则退溪所谓未见补传之益。适得破经之罪者。益不可夺也。盖其先在于论格物致知之道。而必以明明德新民止至善三者。分其本末终始之先后。而以此为正。故以物有一节为纲。以听讼知止二节为目。务以切于本章之意。而其所以深探力索抵死说出者。只为做得本末终始四字。而了无一毫格致之法可以因此用力。则未知此竟何益于此章。必欲如是。而至于格致一图。补亡考证。尤涉牵合。非惟不成义理。亦不成说话矣。且学者读古今经传。虽其义已经先儒之发明无馀。而然于吾心实有所疑。愈久而不能解。则略记其说。以俟异日就正于有道。犹或可也。今乃删去章句本文。勒成补解新书。要以传之学者。为后世有志此书者之规模。则其有背于大一统之义。诚有愚之所不敢私者。而况以今日世衰道微。宁可于一片儒林。而容两希仲哉。世采庸陋寡闻。虽为此言。人固无甚以轻重者。尝闻吾夫子之言曰。恶莠恐其乱苗。恶紫恐其乱朱。孟子又曰不直则道不见。玆敢粗摅所疑。以有仰质。不识高明以为如何。
好名辨癸丑正月二日
编辑或问曰。人莫不有所恶。以传考之。圣人之所恶。如乡愿利口佞人之属。槩可见矣。乃今之论者。所恶不在于是。而专以好名为主。至于流俗之讪道学。偸生之排节义。憸人之陷君子。莫不以此为口实。何其与圣人之旨舛谬已甚乎。曰善哉。子之问也。盖吾闻之。名有善不善。恶有可不可。请先论此而后。及其本可乎。孔子曰君子疾没世而名不称焉。此名之善者也。孟子曰好名之士能让千乘之国。苟非其人。箪食豆羹。见于色。此名之不善者也。孔子曰恶不仁者。其为仁矣。不使不仁者。加乎其身。此恶之可者也。大学传曰。人之有技。媢疾而恶之。人之彦圣。而违之。俾不通。此恶之不可者也。然则其以恶不仁之恶。恶夫箪食豆羹见于色之人。固亦为君子之事矣。其以媢疾之恶。恶夫没世名称之士。殆已不免于自有小人之心矣。是以朱子曰以好名为戒。此固然矣。然偏持此论。将恐廉隅毁顿。其弊有甚于好名。故君子疾没世而名不称焉。而又曰君子求诸己。详味此言。不偏不倚。表里该备。此其为圣人之言欤。学者要当如此玩心。则勿忘勿助之间。天理卓然矣。又曰圣贤之道。但教人以力于为善之实。初不教人以求名。亦不教人以逃名也。盖为学而求名者。自非为己之学。盖不足道。若畏名之累己而不敢尽其为学之力。则其为心亦已不公。而稍入于恶矣。此正恶好名者之权度也。尝试论之。名者因实而立者也。未有离其实而能成其名者也。故欲成其名者。非但己之必当务实。亦当恶人之不务实。何以明之。孔子曰富与贵是人之所欲也。不以其道得之。不处也。贫与贱是人之所恶也。不以其道得之。不去也。君子去仁。恶乎成名。君子无终食之间违仁。造次必于是。颠沛必于是。此则明君子之当务实也。又曰夫闻也者。色取仁而行违。居之不疑。在邦必闻。在家必闻。程子曰学者须是务实。不要近名。有意近名。大本已失。更学何事。为名而学则是伪也。今之学者大抵为名。为名与为利。清浊虽不同。其利心则一也。此则戒学者之不务实也。盖务实者。名之善而不可恶者也。不务实者。名之不善而可恶者也。即所谓好名者也。由是推之。唯求己为善。成名之君子。可以恶好名而无弊。以其在己者务实。能识名义。能立名节。能成名德。不特不使不仁者。加乎其身。尤足以正学者之失。而其至则为大舜之必得其名。仲尼之声名洋溢乎中国。德弥邵而名弥烈也。苟非其人。而欲徒恶好名之人。是固知不能识其义。行不能立其节。学不能成其德矣。然则其所以恶之者。虽自谓君子务实之遗意。要之偏见私心。无所折衷。甚或不知务实之为何事。专逞其一时同异利害之论。而世之号为端人正士。亦多浸渍迷惑。罔觉其非。其得免夫讪道学排节义陷君子。而媢疾人之有技者几希。是殆同流于所谓以口取办而无情实之佞人。以是为非。以非为是。以贤为不肖。以不肖为贤之利口。似德非德而反乱乎德之乡愿。必将见恶于人之不暇。又安能及于恶人也。故曰惟求己为善成名之君子。可以恶好名而无弊。亦孔子所谓唯仁者。能恶人之意也。
尹氏礼说辨甲寅三月二十二日
编辑充吾〈至〉不难矣。〈辞官说〉
尝观行宫箚大意。盖谓宁宗虽以宗社之计。不免行权。而贬躬之义。事亲之礼。尤当因其本心而充之也。是以其言不得不深切痛恒。其曰夷，齐，季札之徒。所以轻千乘之国。其曰孟子所谓终身欣然。乐而忘天下。其曰所以行权者。遂失其正者。皆此意也。至于所以底豫之道。则始于自贬。终于俯伏寝门。怨慕号泣。而毕竟又曰逆顺名实之疑不涣然而冰释。则臣不信。盖其义在于顺亲。而不系于避位明矣。夫乘变篡夺大逆也。过宫定省常礼也。宁宗之立。果系大逆。则安有以其后暂行常礼。而遂致于涣然亡疑之理哉。然则其所云云。又岂必以父在承统为不义而言之若此耶。
晦翁〈至〉为念也。
追还职名。其第三第五。虽以祧庙𣪁宫为言。而终始不出于伊川辞侍讲之义。不惟黄，李诸公所为状谱者。无一表异。退溪先生亦曰先生于辞受之际。一毫不可放过。但未尝有此疑也。且晦庵必有夫子不为卫辄之意。何不于收召时辞而不至。如杨简传伯成之于理宗。又何为于去国期年之后。乃欲上疏。只言奸邪废主之祸。而亦为蔡元定所止而遂已耶。且告庙文曰。异时朝廷。察熹遗忠。或有恩意。亦令首及。若如此说者。其或辞或受。前后迂回之状。有非君子之用心。况以朱子之大贤。迺谓其必出于是哉。○注中朱子说。终不得其文。岂亦以金君所考两条而为此言耶。未可知也。
然则〈至〉孙代父斩则不可。〈孙为祖后说〉
礼服术有亲亲者父为首。有尊尊者君为首。故仪礼丧服。首曰父。次曰君。通典祝辞曰孝子嗣皇帝臣某。此不以尊尊害亲亲也。朱子与余正甫书。亦谓子为父条下。便合附以嫡孙为祖后及诸侯父有废疾之类。与箚意一般。此似未达其义。而欲一以君臣裁之。斯果何礼也。盖朱子既引丧服传及小记父卒承重之文。以明嫡孙代执其丧之义。而今乃反举所论父在为母之礼者。以证其非是。欲于朱子之说。一从而一违。以便己意。其亦异矣。
然此〈至〉鞶带乎。
父子主恩。君臣主义。随其所在而替相轻重。则恐难以在位不在位为间也。苟如此者。郑氏以未承大统言。而朱子拟之于在位之光宗。郑氏以君臣之服言。而朱子用之于承重之宁宗者。果皆无所据也。所谓彰明较著。莫过于是。而必欲凌跨而矫诬之。何哉。
唐虞〈至〉之语矣。〈禅继说〉
此说骨子。只尧老舜摄四字而已。然以君臣言。君之位本非臣之所能干。而若果生立。其义当成二国。故不敢遽陟。以父子言。父之位。固为子之所当继。而虽或老禅。其势自成一家。故乃可代理。盖舍尧舜禹三圣之外。自宓羲以下。皆为与子之法故也。如以孟子质之。父子之禅。当在于为天子父。以天下养之科。而不当丽于天无二日土无二王之文。况蔡氏书传。虽释神宗以为尧庙。而程朱两夫子皆言尧之庙。当立于丹朱之国。此又君臣父子不同之大分矣。
父子〈至〉之义也。
父子之禅。非但同为与子之法。朱子纲目传国例曰。凡以国与人。为子弟曰传。〈赵主之类〉父尊立例曰汉高祖尊太公为太上皇。后皆用此例。大全壬午封事。极述高孝禅受之美。行宫奏箚。亦称父传子继道之常。又于李伯纪曰继发大议。于范如圭曰父尧子舜。海内大安。于赵子直曰功垂万世。又曰可谓大忠而身且委事宁宗之不暇。盖虽不见于三代以上。而固后世之所不废也。苟如此说。朱子亦不免为伤伦败纪之论。而不得夫本心之仁。恐尤难以率易言也。如何。
若稽〈至〉大戒也。〈春秋罪州蒲说〉
此事以左传杜说质之。足为其口实。而三传并无所论。未知是否。至刘氏，汪氏则以为当信经文而斥左氏。邵子经世则称以授世子州蒲位。与赵主父传国同辞。金氏前编则直据左传立文而无贬辞。是皆必有其义。固难以臆见断之矣。按桓公九年曺伯使其世子射姑来朝。胡氏以为世子摄其君继子男者。谓诸侯朝于天子有时。而不敢后。故老疾者使世子摄己事。以见天子。急述职也。诸侯间于王事则相朝。其礼本无时。然则宁宗之事。将不为述职天子之类。而近于诸侯相朝之义耶。况此非一时摄君所能为。则其欲不究晋宋处义之得失。而徒使丽罪于一律者。恐尤不得其衷也。
自唐〈至〉辩之义。〈老传说〉
斯礼也。郑氏，孔氏传述士昏丧服两记之文而明于前。朱子檃括郑，孔两解之说而成于后。亦可见其用意之益深矣。然则始之者子夏也。成之者朱子也。今若鸣鼓而只攻孔氏。彼二子者其肯晏然而已乎。况以孟子正人心息邪说距诐行放淫辞自处。则其无父无君率兽食人之罪。果又孰当之乎。必有能卞之者。姑不敢为说。
父若〈至〉为之服。
孔氏无族人为之服之说。此盖以宗子两字而言。然孤为殇疏。既发有适子无适孙之义。且曰服同于庶孙。则岂有不服七十者以齐衰之理乎。似亦未能致详而然也。馀见下文。
经曰〈至〉过甚哉。
礼七十者亦皆服丧与祭主昏。但服丧则衰麻在身而已。与祭则身与之而已。及至八十而齐衰之事亦不及。惟主昏则昏者不敢自主。虽八十亦命于父。无则命于母。可见其义也。且既曰传宗事于子。则子承受父摠关。又何待此说而著耶。尝窃推之。孔氏虽不言族人当为七十者服齐衰。其于宗子服同庶孙之说。可以三隅反矣。盖父在而称宗子者。重其为宗庙主也。死而服同庶孙者。许其为父在而屈也。既为废疾之父而降己服。又为老传之祖而伸其服。如是然后礼得义全。两无渗漏。其论宗子之母。虽与庶孙之说。不无迳庭。而其失犹轻于张子之直以传文宗子之母在。不为宗子之妻服者为非。而乃不深察。务欲因此推以至于无父无君之罪。则殊所未解也。以常理言之。父老子摄之论。尤似顺正。但礼于丧祭之际。言主言摄者多矣。然说此义。只曰宗子曰代主宗事曰嫡孙代执其丧曰属之奉祀。而求之古今经传。殆无一个摄字存乎其间。况如易之干退西南。长子用事。春秋之有天疾者不入于宗庙。其义皆可旁照于老疾之文。不然又何以曰天理之节文乎。
昔赵〈至〉无期也。
愚意亦疑郑说只言君臣。而朱箚始兼父子。顷闻权丈尝谓郑氏意欲直说父在当斩。而姑就天子诸侯言。崔令又谓赵商既并举国政丧事。而朱子又释郑志以父在承国于祖。则恐郑说亦兼两义。详此与答余正甫书及通解续补服条相合。诚可谓发得新义而无所疑矣。其必以为天子之事。而不关士庶。则未知天子独无父母乎。其必归重于承统者。不过以有宗庙社稷。则未知士庶独无祖宗乎。若曰惟士为不孝。而在天子为孝者。又有所不然。夫有司之执在人。而孟子犹明其窃负遵海之义。而况代服之事在我。而终不辞大位屏远地如夷齐之于孤竹。则抑岂不以重民社而轻彝伦。以至于无父无君之域。而其罪反有甚于士庶者欤。况其文义证佐。有不可诬。如丧服箚告庙文者。又欲一切扫之。以便其意。尤非愚者之所能知也。
又以〈至〉天渊矣。
宁宗既承太皇太后之命。则不可谓初无所受。故行宫箚既以此为言。而李璧所谓先有宸翰降付中书。太皇因之亟决大计。内禅本末。盖出于寿康而成于慈福者。似亦可据矣。若必以直承父命为准则是常也。非变也。又何以曰天下之大权耶。详见下文。
人心〈至〉之意也。〈人心不安说〉
当孝宗之丧。留正议他日父子必难处。当使嘉王监国。而朱子遂以宁宗为庶乎权而不失其正。以汝愚为大忠。及宁宗之初。人亦有以父在不当承重为疑。而朱子乃以嫡孙承重之义上箚。又以礼律人情大义答问。所谓义理所谓人心。何古今彼此之相悬至此。诚不可知矣。大抵宋之君臣。不幸遭天下之大变而处天下之大权。及其归趣。违志悖礼。实亦有以得罪于父子之大伦。则今若斟酌终始。以谓当时禅位之义。恐不及先王监国之制正而无弊。如丘琼山之论则犹或可也。直欲以此并攻赵公之主内禅。朱子之事宁宗。恐尤不得其平也。盖太子监国。父亡承重。固天地之常经。夫以朱子之大贤。岂不早见。而所论如此。其所以随时处中之义。可谓甚明矣。后生小子。诚不敢自立己见。以求多乎先儒之定论也。
或曰〈至〉之深也。
此则不但史臣之辞为然。行宫箚有曰乡之危者安离者合。天下之势翁然而大定。则其亦将谓之陷于匪彝。而行心之所不安者耶。
借曰〈至〉为者也。
君臣父子。固所谓天之经地之义者。然或间遭其大变。则要必有处权之道。夫舜匹夫也。其无继嗣。与身之生死。无有所大关。而娶妻则不告。又乃焚廪则下。大杖则走。未尝绝其世。残其形体。以顺父母之命为恭也。今孝宗既崩。光宗称疾。大乱将作。于斯时也。苟不以太皇太后之命。因皇帝退闲之旨。诏嘉王成服即位如汝愚之议。则将置宗社于何地。而其视舜以一身之事而违父母之命。又将何如也。况昏礼无父母命之。司马温公尝称元祐之政曰以母改子。伊川先生论复孟后。亟是邵伯温母姑之说。靖康之祸。亦以孟后诏立高宗。夫此之类。岂尽非其道者然耶。南轩之论武曌。必以诛杀为是。而独朱子持之以为不可立子而废母也。又论肃宗曰不待父命而即位。分明是纂。义未尝不正矣。然此实有大异焉者。太皇太后命之则非臣子之所为也。尊之为太上皇则非幽废之谓也。名正而言顺。又有以安其宗社之危。合其人心之离。则是将何疑而不得为哉。不然其谓朱子以口诵前代之失身。履当世之变。而矛盾制肘。终不知所以自处也耶。第此说每以母子为君臣。则又必曰非但汝愚之所不得为。亦太皇太后之所不得为。然则诚无所卞者矣。○母子君臣之说。盖以纲目冯后书弑之法言也。此如桀纣本乃天下之主。而当日命绝为独夫。故以独夫治之然也。若无事而为母子者。则即又刘敞所谓子无臣母之义。安可以此而遂为定论哉。
跋文。
此说与朱子角立者六。以宁宗为纂夺一也。以李伯纪赵子直为伤伦败纪二也。以宁宗为当服君臣。而不当服嫡孙承重三也。以代服为人心不安四也。以老传疏代主宗事。为非圣人之义五也。以承太皇太后之诏。为非受命六也。失朱子本意者四。以行宫箚夷齐季札之说。为明宁宗受禅之失一也。以追还职名。为不为卫辄之义二也。以父在子无主丧之礼。为父有废疾。子不得代执其丧之明证三也。以提摠大纲。为老传之定论四也。盖其自断之义。不过曰尧老舜摄也。因此遂以为君父一体也。家国一体也。宁宗之不得为。即汝愚之所不得为也。盖骤闻之。未始不以其言为高且正矣。及究其蕴奥。皆于君父家国未必能得礼义之衷。而将归于惑世诬贤之资。玆发其一二。以俟观者察焉。崇祯甲寅五月日书。
太极图勉斋五行说辨丙辰正月二十三日
编辑首条论阴阳生五行。盖以横渠说而推之。
次条论五行次序。与金对生以上即统说。行之序论以上即图解行序而所分阴阳亦同。生之序论以上即图解生序而所分阴阳亦同。此论最平正。与图解合。见于启蒙者。又有天一地二之说。文少异而意尤精。○下段物之初生自是幼嫩。按勉斋以水柔弱木强盛。为盛稚之分。固有其意。然恐于造化卦爻先后长少之理。有所迳庭者。盖勉斋说与下文生之者微成之者盛及洪范孔氏所谓以微著为渐之说。自是一义。诚难以彼而废此也。且其说亦异于所主水木母子之说矣。然则退溪〈启蒙传疑〉又从勉斋而以图解为倒说者。恐尤未允。○毕竟是可疑。又按说生之序以上。并朱子说。盖以初说为然也。毕竟是可疑。乃勉斋自断之语。以此推之。其是非较著矣。
三条并论质生气行之序。此论亦好。与图解合。
四条论生之序便是行之序。与图解异。元初以下以造化言。孔子以下以人身言。天一以下乃总论。上一段。就水火木金土生序之中。以为所谓天一生水地二生火。乃只造化阴阳错生之端。而若论其相生之序则木是水之子。金是火之子。故以冬而生春。以夏而生秋。由此言之。此乃生之序便是行之序云尔。中一段。参以一身脏腑之理。以证前言之必然也。然此与朱子气质生行之说。不啻背驰。李氏所疑。其说甚确。亦见五行篇。
五条论水火本金土。特言奇耦多寡。非谓次序。与易学启蒙异。按一之极为三。三生木。二之极为四。四生金等语。即前段木者水之子。金者火之子之说。而所谓但当以水木火金土为次序者。即前段生之序便是行之序者也。但彼以生序行序而言。此以生数行数而言。大抵勉斋之意。以水火木金土为非始相生之序。而欲以水木火金土当之。乃为说曰木者水之子。金者火之子。一之极为三。二之极为四。与朱子所谓木火土金水及已之第二说相背。未晓其意。○非谓次第如此。按图解曰以质而语其生之序曰水火木金土。与此天一生水地二生火之说合。理无可疑者。若曰非五行相生之序则可。谓非阴阳生五行之次第则不可。勉斋必欲以此疑先生平生之定见。恐其三思而反惑也。○欲作三句断之。按此乃诸说总脑处。其必欲以始生相生之序异看者。恐犹未能深明乎造化本体之故也。夫岂有不本阴阳。而自为始生之五行哉。况此只是将运行相生之序赚连为说。而又以土置之火金之下。其义尤舛。愚意总之五行之论图解启蒙之外。当以勉斋第二第三说及下文叶氏说为正。其馀纷纷。不必取信。
六条论太极为阴阳。五行不出乎二四。
五行之说。历据圣贤所论。惟洪范太极图两书而已。洪范曰一五行。一曰水二曰火三曰木四曰金五曰土。此专以其质而言也。太极图曰阳变阴合而生水火木金土。五气顺布。四时行焉。此兼以其质与气而言也。盖孔子之系易。有天一地二天三地四天五地六天七地八天九地十之语。朱子释之曰。天以一生水而地以六成之。地以二生火而天以七成之。天以三生木而地以八成之。地以四生金而天以九成之。天以五生土而地以十成之。此又以五行之数而言。与前两书无不吻合。则其于变合生成之道。无事他求矣。但太极图先言五行而后及五气四时。故其解曰以质而语其生之序则曰水火木金土。而水木阳也。火金阴也。以气而语其行之序则曰木火土金水。而木火阳也。金水阴也。此乃勉斋黄氏所谓造化何故有此两样。易简之义。恐不如此者。其说甚多。虽为李氏布濂所卞甚晢。而犹有所未尽究。则请略陈之。其第二说曰。如此则水为阳稚。木为阳盛。火为阴稚。金为阴盛。此却不然。尝以天地造化参之。天以轻清先于地。地以重浊后于天。今谓之天稚而地盛可乎。以卦爻次第质之。震得干初爻为长男。而坎艮次之。巽得坤初爻为长女而离兑次之。今谓之震巽稚而坎良离兑盛可乎。盖水火是轻清之物。故乃承阴阳而先生。木金是重浊之物。故乃因水火而后生。是实图解阴阳盛稚之分。初非以形质柔强而论也。况以其说考之。所记师旨这是说生之序云者。可谓大煞分明。而其下必以毕竟可疑为断。诚所未晓也。〈此说与下文生之者微成之者盛及洪范孔氏微著为渐之说。固当自为一义。恐难以是而变图解盛稚之序也。〉其第四说曰。元初只是一个水。水煖后成火。两个是母。木者水之子。金者火之子。冬是太阴。春是少阳。夏是太阳。秋是少阴。从冬起。以水生木以火生金。故生之序便是行之序。此通气质两序而合之也。其第五说曰。天得奇而为水。故曰一生水。一之极而为三。故三生木。地得耦而为火。故曰二生火。二之极而为四。故曰四生金。水者初生之阳。木者极盛之阳。火者初生之阴。金者极盛之阴。阳极而生阴。阴极而生阳。故但当以水木火金土为次序。自初生至流行。皆是如此。此通生行两数而合之也。然要其归趣则不过因冬春夏秋之序。附以一三四五之数。谓此可以幷通质生气行之说。而殊不知夏秋之交。必得土气。然后能成四时。一四之极。必具生成。然后能成变化。盖其意始欲力探造化之精微。以为之定论。而终不自觉其与圣贤经传之旨背驰已甚。得一而失百。可胜惜哉。其末又有欲作三句断之之语。然所谓水火木金土者。不惟奇偶之数为然。正洪范太极本然之全体。所谓木火土金水者。不惟相生之序为然。正四时五气运行之大用。而乃于其间。特申前说而曰。论始生之序则水木火金土。此固为其关捩。而尤有所未安何者。五行之本。既生于阴阳。则以太极言之。阳变而生水。阴合而生火。以河图言之。天以一生水。地以二生火。此乃阴阳生五行之序者然尔。今反以此归之于得数之奇耦多寡。而别求所谓始生之序如此。又非运行相生之本体。是遵何义哉。大抵勉斋诸说。始则谨述师旨。极有可观。而自其所疑图解及第四五两条以下。偏滞室碍。殆不成义理。亦不成讲论。其亦未察于夫子三思反惑之戒耶。聊记愚见。以俟知道君子之正焉。
石表辨庚申
编辑大凡官四品以上。螭首龟趺而其高九尺。立于墓之东南者为神道碑。〈文章卞体曰地理家以东南为神道〉五品以下。圭首方趺而其高四尺。立于墓左者为墓碣。〈柳州集御史周君碣曰立碣于其墓左〉惟墓表云者。莫知其法。文章卞体曰墓表则有官无官皆可。其辞则叙学行德履。然其名实制度未有所征。独详于柳柳州集中。其陆文通墓表曰乃作石而表碣。兵部郞中杨君墓碣曰谋立石而表于墓。又曰降而从碣之制。此则以碣而通称表。其先府君神道表曰刻玆石表。又有先君石表阴先友记。此则以碑而通称表。欧阳公亦于司录张君墓表曰书以遗其子。碑碣于墓。朱子于刘屏山墓表曰有铭斯碣。盖皆一意也。其下又有弘农令坟前石表辞曰既窆立石。表于坟前。此则方始如今之表石。正所谓墓表者。而碑碣之别制。似亦家礼所谓小石碑者也。然朱子又答刘平甫书云墓表须看令式。合高多少。分上一截写额。下一截刻文。此则又与碑碣横刻大篆于上头。而刻文于其下者略同。似亦明道墓表之遗意也。但其文体。自柳欧以来。多主议论。颇与碑碣不同。岂以虽曰有宫无官皆可。而然其前后所述。多微官处士之徒。故绿叙学行德履而遂成此制欤。尝窃推之。墓表与碑碣不同者。以其立于神道及墓左稍远处者曰神道碑墓碣。〈柳州集于其先人曰神道表。与此义又异。盖以石表立于墓之东南。故曰神道表。〉立于坟前近地者曰墓表。各有所主。盖表者表里之表。〈如柳州先表之阴记诸友名行及房公德铭。更叙其事于铭阴是也。〉言刻文于石表也。因以为表识之表。〈如上文所谓表碣表墓之类〉惟其刻文之制。则未尝不同。而此特言表者。似亦欲异其称而然耳。第今人必于碑碣之外。更设坟前小石表。又书大字于阳面。刻文其背。与古之制度议论不同。未知昉于何时也。姑记之以俟知者。
王阳明学辨辛未七月三日
编辑古本大学。
今经文下有此为知本此谓知之至也十字。其下即继之以诚意章。其下又继之以瞻彼淇涣。於戏前王二条。其下又继之以康诰等三章。止于信下继之以听讼章。其下继之以正心章。此所谓古本大学也。○按今章句改正古本。本于二程子。但明道于则近道矣下即继以康诰。止于信下继以古之欲明明德于天下。未之有也下继以此谓知本等十字及诚意章。是欲以三纲领八条目。分类相从。虽无经传之殊。而义亦可通也。伊川则于未之有也下即继以听讼章及此谓知本等十四字。虽亦无经传之分。而其分之之义已著矣。然则章句所以以诚意章退置于正心章之上者。实原于二程之旨。非朱子所创立者。特以洞见其三纲八条灿然具备。故不得不以经传分之。而且以其阙格致之传。不得不以二程之意补之而已。但章句以穷至事物之理释格字。则格致诚正修。自成知行两途。为万世圣学之规模。此乃异端厌烦趋简者之大忌。而阳明之所深恶。故遂乃一以古本大学为据。盖以古本无格致之传训。可以随意立说也。○阳明答罗整庵书曰。大学古本。乃孔门相传旧本耳。朱子疑其有所脱误。而改正补缉之。某则谓其本无脱误。而悉从其旧。所谓无所脱误者。在他则犹或可也。如诚意章之在经文下。传首章之在利其利也下者。决知其不然何者。上文既曰欲正其心者先诚其意。欲诚其意者先致其知。致知在格物。如以下文例之。则其次当在正心章之上无疑。然则传首章之当在经文下。自可推知也。今欲主张古本。以角立于朱子。而实用郑氏明其德于天下。却本明德所由先从诚意始之意。乃曰失在于过信孔子。非故去朱子之分章而削其传也。苟为过信孔子者。何为不信诸条明白之经文。而独信一条倒错之传文。遂使一篇之内义理文字。无不散乱乖舛。而格物致知诚意之旨。又皆重复烦猥不成伦緖乎。然则所谓过信孔子者。必当名为反古而实害其道。如此说然后方成其学。而程朱诸贤终亦不得为深信孔子者耶。
大学问。
阳明传习录所为发明格物良知之说。纵横变幻。叠见层出。使人眩惑。惟所谓大学问者。今见续编之首。而实乃最晩征思田时所为。稍似完聚。故特举而论之。其初段以长成之大人。为与天地万物为一体之大人。以新民之新。还作亲民之亲。〈见退溪文集下至善同〉以至善为明德之本体及其所谓良知者。而要皆以一仁字蔽之。其说亦可谓明白通透。足以自主己见矣。但先王之制。必使八岁入小学。十五入大学。则所谓与天地万物为一体者。恐不如长成之大人与小子相对者之亲切。又况仁者与天地万物为一体云者。始见于程子之言。圣人作大学时。恐亦未必有此意也耶。亲民之亲。还从旧本。而以阳明所释释之。亦未为不可。但明明德之明。新民之新及所谓格致诚正修齐治平者。皆是圣门为学修己治人之大义。已著于明明德于天下之一言。似与所引诸书有亲民之意者不同。而皆不加察。但曰明明德者。立其天地万物之体。亲民者。达其天地万物之用。未知此果何说也。至于至善。本谓事理当然之极。是盖兼明明德新民而指其标的极至处而言。虽亦不外于明德新民。而各有所主焉耳。今曰天命之性。粹然至善。其灵昭不昧者。此其至善之发见。是乃明德之本体。而则所谓良知者。然则经文首三句之内。何以先言明德。次言新民。后言至善。不惮其一义而叠说乃至于是耶。况所谓仁者。固举天下之义理。无所不包。而其于此书。亦当在于不言之中矣。然既不论本篇所有小学大学之义如向所称者。而特将篇中初未深论之语。周罗笼罩。以为一书之大关捩。而自谓其说搷扑不破。岂圣门为学诚实中正之道。必当如此。而究其始终大致。似是而实非。恐亦不足以误天下后世也。○其末段大病。在于身心意知物以下两款。盖其五者。虽有知行之别。本皆出于明德。故不害其相贯为说。而至于所谓然欲致其良知。亦岂影响恍惚而悬空无实之谓以下。则混同错杂。不成义理。孰谓阳明明白通远之见。而乃至于此乎。盖其意不欲以格物为穷至事物之理。故思必欲于此心之内。求得其所谓物者而格之。遂曰意之所发。必有其事。意所在之事谓之物。格者正也。正其不正以归于正。然则是其格物也。不唯与致知相配。又必与诚意相连。将使三条而一时俱用其功。然后物可以格。知可以致。意可以诚矣。审如是则经文但曰格物在诚意足矣。而乃曰致知在格物者。又何耶。且其下继之曰正其不正者。去恶之谓。归于正者。为善之谓。则是所谓意者。至此而已诚矣。然则何待于良知之所知。而又何待于意之所发。始无自欺也耶。〈此段。困知记，学蔀通编卞说各见本书。〉此皆阳明之学。喜合恶离。只欲一反朱子之所为。是以不求格物于事理之中。而只求于吾心之内。致此一向牵拽向礼之病。不翅彰明较著。由是观之。孟子所谓不得于言而勿求诸心者。不独告子一人为然也。可胜惜哉。大抵格物之义。为大学最初用功处。而意义艰晦。是故郑氏以来训格。司马氏以捍训格。率皆未得其衷。而独二程子用尔雅之义以至训格。而朱子遂谓之穷至事物之理。其言曰天生蒸民。有物有则。物者形也。则者理也。形者形而下者也。理者形而上者也。〈见江德功书〉然理无形而难知。物有迹而易睹。故必因是物而求之。使是理了然心目之间。而无毫发之差。则应乎事者自无过不及之差耳。〈见垂拱奏箚〉夫然后格物之义昭然可见。如指诸掌矣。阳明虽亦病朱子以用功之要全在一穷字。用力之地全在一理字。若上去一穷字。下去一理字。其可通乎。〈见答顾东桥书〉自以为得间。而然其义理不惟明白易知如此。苟与彼说之前所云云者较之。其得失是非。判然如水火南北。非可同日而论矣。盖以章句之指。大义明证。自有本末。以事理言之。知而后行。乃人心所同然之理。以工夫言之。下学而后上达。又为圣门不易之道。以文字言之。主经文而正传次。词顺而理得。无所深贰。以训义言之。易系之智周万物。孟子之明于庶物。〈见学蔀通编〉其义皆理在于物中。与格物之训少无异同。以比类言之。或问所证文言中庸孟子三条之外。如论语以文行设教。以博文约礼教颜子者。〈见罗整庵答阳明书〉亦与格物相参。况穷理之义。原于说卦。又自与之相为表里者乎。〈阳明于顾书。亦谓穷理非偏指格物。然此只阳明之说也。〉然则后之学者。何苦不从程朱之明训。而改从阳明之异说乎。夫所谓舍旧从新者。为其新是而旧非也。今以程朱之说而推之。虽曰即物而穷其理。其格物之功。必自吾心已知之理而益穷之。致知之效。又至于吾心之全体大用。无所不明。内外相资。则正合于致知在格物之义。传之万世而无弊。以阳明之说推之。虽曰求之于吾心。其所以格物者。要必求意之物而正之。论其用力之端。三条相连。及其既正之后。致诚以下。殆无所用。自成乖舛。则大悖于致知在格物之义。行之目前而难通。其所去就。晓然无疑。然而为彼徒者。莫知其非。终至以此而易天下。夫岂无所本之者耶。〈问陆先生不欲伊川格物之说。若以为随事讨论则精神易弊。不若但求之于心。心明则无不照。其说亦似省力。朱子曰不去随事讨论后。听他胡做。话便信口说。脚便信步行。冥冥地去。都不管他。然象山解格物之义。不敢有异。而至于阳明。▣转而遂废穷格之功。力主良知之学者。其实原于象山所谓不若但求之于心。心明则无不照之说矣。详见下文。〉
致良知
按阳明高弟钱德洪之言曰。先生之学凡三变。其为教亦三变。江右以来始单提致良知三字。直指本体。是阳明之学。莫过于致良知。玆继大学问而论之。诚以阳明诸说。与先儒一切背驰者。以其本书具在。自可对勘而见其得失。故不复举论。而惟其肯綮弥近理而大乱真处。必当明卞也。盖致知出于大学。良知出于孟子。今以大学推之。字书知训曰从口矢声。谓知理之速如矢之疾。又曰觉也喩也。识训曰知也。觉训曰寤也知也。古本注曰知谓知善恶吉凶之所终始也。然则舍识字觉字。无以释知。故朱子以犹识为训。其义顺其辞直。非但此训为然。凡天下事理之为知为识。皆此类也。〈程子尝论知觉曰。知是知此事。觉是觉此理。赵氏曰知是识其所当然。觉是悟其所以然。其取知而舍觉。亦必有微意矣。〉但其所谓知识者。实出于心。故乃曰人心之灵莫不有知。又曰知则心之神明妙众理而宰万物者。人莫不有。又曰吾心之全体大用无不明。盖释训则存其常。阐义则举其本。理固然也。惟此之故。为致知格物之学者。必当即夫事物。因其心所知之理而穷之。以至于其极。然后所谓全体大用。皆得其明而复其初矣。今欲舍此不学。而独守其本心之灵。思以通天下之务。类万物之情。则虽以帝尧放勋之德。将不得无询于四岳。孔子集大成之圣。将不能无问于老聃，剡子。则其下此而有气质物欲之累者。千百其等。举将昏乱而莫遂。乖隔而益甚者。可坐而荣也。至于孟子良知之说则非此之谓也。就其平日所知之理。为先指出孩提之无不知爱其亲无不知敬其兄者曰良知。程子释之曰良知者。乃出于天。不系于人。意趣益明。以此言之。孟子之意。盖欲特举孩提之良知。使人知亲亲敬长之道原于其心。可以达天下之义而已。非欲移此二字而为大学致知之功也。但大学既有致知之目。而良知之知。初亦未尝不在于其中。则总而论之。若曰此知字非止为章句所谓已知之理耳。实与孟子所谓良知相参。其为大学之学者。尤当深知此义。沿流而溯源。期以穷至于其极云。则亦将于朱子之说。合而有助矣。今乃不然。必欲嗣述象山良知良能之说。传会张皇而不已。抑又何哉。〈问致知格物。朱子曰物莫不有理。人莫不有知。如孩提之童知爱其亲。及其长也。知敬其兄。以至于饥则知求食。渴则知求飮。是莫不有知也。但所知者止于大略。而不能推致其知。以至于极耳。又曰孩提之童。莫不知爱其亲。及其长也。莫不知敬其兄。人皆有是知而不能极尽其知者。人欲害之也。故学者必须先克人欲。以致其知则无不明矣。又曰穷理者。因其所已知而及其所未知。因其所已达而及其所未达。人之良知。本所固有。然不能穷理者。只是足于已知已达。而不能穷其未知未达。故见得一截。不曾又见得一截。此其所以于理未精也。其他所论。亦多郑重。以此观之。阳明良知之说。亦未为不可。然朱子则虽以良知为本。如饥食渴飮之属。无不幷论。而致知之功。又必在于穷理。阳明则专以良知为主。而致知之功。又在于得意之物而正之。其分绝矣。且闻朱子说象山之学曰。陆子静说良知良能四端等处。且成片举似经语。不可胃不是。但说人便能如此。不假修为存养。此却不得。譬如旅寓之人。自家不能送他回乡。但与说云你自有田有屋。大段快乐。何不便去。那人既无资送。如何便回去得。又如脾胃伤弱。不能飮食之人。却硬要将饭将肉。塞入他口。不问他吃得与吃不得。若是一顿便理会得。亦岂不好。然非生知安行者。岂有此理。便是生知安行。也须用学。又曰子静说良知良能四端根心。只是他弄这物事。其也有合理会者。渠理会不得。却禁人理会。然则阳明良知。不干于大学致知。而所以嗣述于象山者。昭然可见。所谓不假修为存养。只欲一顿理会者。实其学之肯綮也。〉窃尝闻之。其曰性者。人所禀于天之理也。其曰心者。人之神明。所以具众理而应万事者也。又曰心者身之主。又曰心之虚灵知觉一而已矣。其曰喜怒哀乐情也。未发则性也。又曰情者性之动也。其曰知者心之神明。妙众理而宰万物者也。其曰明德者。人之所得乎天而虚灵不昧。以具众理而应万事者也。其说不一。虽其意致大率相似。而部分名位。各自不同。有不可以毫厘紊。盖曰性者人所禀之理。心者人之神明。情者性之动。知者心之神明。明德者得乎天而虚灵不昧云者。主意所在。亦略可见矣。今其说曰天命之性。粹然至善。其灵昭不昧者乃良知。〈见上大学问〉是以性而称良知也。又曰知是心之本体。〈见徐爱录〉又曰心之虚灵明觉。即所谓本然之良知。〈见顾东桥书〉又曰良知即是未发之中。〈见陆原静书下同〉又曰能戒慎恐惧者良知。是又以性与心而称良知也。〈顾东桥书。既曰心之。又换知以明。又曰本然之良知。最为近之。然主在虚灵知觉。则犹是属于心也。其馀心之本体。未发之中是性。能戒慎恐惧是心。未发之中及下道心。亦见困知记。〉又曰道心者。良知之谓。〈见顾东桥书〉是以原于性命之正而称良知也。又曰良知即孟子所谓是非之心。〈见大学问〉是以四端善情而称良知也。〈孟子公都子章。虽有直举仁义处。然四端乃其主义也。〉又曰义即是良知。〈见黄修易录下同〉是以无适无莫之义。称良知也。又曰诚是实理。只是一个良知。是以至诚前知而称良知也。又曰率性之道是良知。是以曰用当行之路而称良知也。又曰良知即是易。〈见黄以方录〉是以变动不居。周流六虚而称良知也。又曰先天而天不违。天即良知。后天而奉天时。良知即天。〈见黄修易录〉是以天道而称良知也。又曰良知一也。以其妙用而谓之神。以其流行而谓之气。以其凝聚而谓之精。〈见陆原静书〉是合理与气而称良知也。又曰良知是造化底精灵。生天生地成鬼成帝。皆从此出。〈见黄修易录下同〉是以阴阳之气而称良知也。又曰人的良知。就是草木瓦石的良知。是以草木瓦石而祢良知也。盖所谓良知。程子尝谓之良心。朱子又以为良心明德。则盖是亦特举而先指之耳。然于心性情人道天道物理之际。皆当有卞。不可得以混说矣。况如致知之知。所谓心之神明。妙众理而宰万物者。既为此心之知觉而主于别识。间亦不免真妄之错。则自当因是格物之理。致吾之识。以底于全体大用之功矣。夫岂独待良知之致。而后乃得大学之道。而阳明一向传会张皇。务作一欛柄。左右上下。无不以此为准。有若惊天动地之物。而思以木铎于天下。故其颠倒乖戾。至于此极。是岂无所蔽而然耶。〈大学三纲八条。井井不紊。而阳明主古本则以诚意为主。论功夫则以正物为主。立宗旨则以致良知为主。未知何谓。盖不主古本则无以塞程朱之路。不主正物则无以代穷格之功。不主致良知则无以为求之此心。不假修为之学。意固有在也。〉夫自吾夫子屡言性命。及至子思。首举天命之性以为教。而孟子又道性善。至程子则曰性即理也。至朱子则更于易中庸孟子近思录。发明性理之义。靡不曲尽。而至大学或问格物之传。历举诗书圣贤之言。以究其归趣。惟象山乃曰心即理也。〈见困知记〉阳明又继而和之曰心即理也。天下又有心外之事。心外之理乎。〈见徐爱录〉又曰心即理也。学者学此心也。求者求此心也〈见顾东桥书〉又曰心即理也。无私则即是当理。〈见陆澄录〉又曰程子云在物为理。在字上当添一心字。此心在物则为理。〈见黄以方录下同○程子此条。主于心亦善。朱子犹以为未稳。况若于在上添心字。岂不为倒次而叠说耶。〉又曰心即理。只为世人分心与理为二。故便有许多病痛。盖圣学心性之辨。自易孟以来不翅明白。而阳明又乃嗣述象山如此。且心理为学之说。朱子具论于或问。较益切至。而顾其言又曰心即性。性即理。下一与字。恐未免有二。〈见陆澄录〉又曰析心与理为二。此告子义外之说。〈见顾东桥书〉必欲遂其私见。不惮同归于异端。此殆程子所谓圣人本天。释氏本心者。其势不得不然也。至于所谓不思善不思恶。只认本来面目。此佛氏为未识本来面目者说。本来面目。即吾圣门所谓良知。随物而格。是致知之功。即佛氏之常惶惶。亦是他常存他本来面目耳。〈见陆原静书下同〉问谓佛氏有常提念头之说。其犹夫子致良知之说乎。其即常惶惶。常记得常知得常存得者乎。曰此段说得分晓。此诚出于禅子所谓知之一字众妙之门者。〈见朱子语类〉而阳明犹以知得良知明白。常用致知之说。已不须说为言。此又他日所谓易简直截。更无剩欠者。直是为顿悟之宗旨耳。〈阳明虽以致良知为宗旨。然有单举良知者。有兼论致字者。盖单举者。乃立宗旨之义。所谓为上根人立教者也。兼论者。乃以大学致知而言。所谓为中根以下人立教者也。然以本来面目。无善无恶之旨观之。其所谓为上根人立教者。又实为其宗旨也。〉昔者朱子谓金溪学问真正是禅。敬夫伯恭缘不曾看佛书。所以看他不破。只某便识得。试将楞严圆觉之类一观。亦可粗见。罗整庵尝论陈白沙之禅。以为其所举示曰无学无觉。曰莫杖莫喝。曰金针曰衣钵曰迸出面目来。大抵皆禅语。孟子于杨墨之淫辞。直欲放而绝之。而白沙顾独喜其语。每琅然为门弟子诵之。得无与孟子异乎。欲人之不见疑。其亦难矣。如愚固陋之学。未尝一窥杂书。固不能为晦翁之明知陆禅。苟以其大略言之。阳明所举本来面目诸语之外。如所谓无善无不善。性原是如此。悟得及时。只此一句便尽了。更无内外之间。告子见一个性在内。一个物在外。便有未透彻处。〈见黄修易录下同〉及其晩年所与钱德洪，王畿诸人论学。有曰已后与朋友讲学。切不可失我宗旨。无善无恶。是心之体。有善有恶。是意之动。知善知恶。是良知。为善去恶是格物。只依我话头。随人指点。自没病痛。及举佛家实相幻相之说。而曰有心俱是实。无心俱是幻。无心俱是实。有心俱是幻者。〈见黄以方录〉可谓吾无隐乎尔。是似不待白沙屡用禅语而知其学。〈理学宗传王畿传。文成论学。每提四句为教法。德洪谓此是师门定本。一毫不可更易。畿谓夫子立教。随时谓之权。法未可执定。体用显微。只是一机。心知意物。只是一事。若悟得心是无善无恶之心。意即是无善无恶之意。知即是无善无恶之知。物即是无善无恶之物。盖无心之心则藏密。无意之意则应圆。无知之知则体寂。无物之物则用神。天命之性。粹然至善。神感神应。其机自不容已。无善可名。恶本固无。善亦不可得而有也。是谓无善无恶。若有善有恶则意动于物。非自然之流行著于有矣。自性流行者。动而无动。著于有者动而动也。意是心之所发。若是有善有恶之意则知与物一齐皆有心。亦不可谓之无矣。文成将有两广之行。德洪谓曰。吾二人所见不同。何以同入。文成晩坐天泉桥上。因各以所见请质。文成曰正要二子有此一问。吾教法原有此两种。四无之说。为上根人立教。四有之说。为中根以下人立教。上根之人。悟得无善无恶。心体便从无处立根基。意与知物皆从无生。一了百当。即本体。便是工夫易简直截。更无剩欠。顿悟之学也。中根以下之人。未尝悟得本体。未免在有善有恶上立根基。心与知物皆从有生。须用为善去恶工夫。随处对治。使之渐渐入悟。从有以归于无。复还本体。及其成功一也。世间上根人不易得。只得就中根以下人立教。通此一路。畿所见是椄上根人教法。德洪所见是接中根以下人教法。畿所见我久欲发。恐人信不及。徒增躐等之病。故含蓄到今。此是传心秘藏。颜子明道所不敢言者。今既已说破。亦是天机该发泄时。岂容复秘。但吾人凡心未了。虽已得悟。不妨随时用渐修工夫。不如此不足以超凡入圣。所谓上乘兼修中下也。畿此意正好保任。不宜轻以示人。槩而言之。反成漏泄。德洪却须进此一格。始为大通。德洪资性沈毅。畿资性明朗。故其所得。亦各因其所近。若能互相取益。始为善学耳。自此海内相传天泉证悟之论。道脉始归于一云。钱德洪传曰。师门尝以虚寂之旨立教。闻者哄然指为佛学。公曰变动周流。虚以适变。无思无为。寂以感通。大易之训也。自圣学衰而微言绝。学者执于典要。泥于思为。变动感通之旨遂亡。彼佛氏者乘其衰而入。即吾儒之精髓。用之以主持世教。为吾儒者仅仅自守。徒欲以虚声拒之。不足以服其心。言及虚寂。反从而避忌之。不知此原是吾儒家常茶饭。沦落失传以至此耳。譬东晋南宋之君。不能为王偏守一隅。甘将中原让人。不复敢与之抗。言及恢复之计者。群然目以为迀。亦可哀也。详此二传辞意。一则备述师门两教。所谓四有。虽曰用为善去恶底工夫。与平日致知略同。而终使之渐渐入悟。从有以归于无。复还本体。是亦一无善无恶而已。一则直述虚寂之义。乱引大易。肆然无忌。揆诸古今圣贤之遗训。绝无此等议论。其为禅学。尤不可掩。但正畿传天泉证悟之说。与传习录年谱详略不同。恐彼有讳避损益处耳。○顾宪成传。与姑苏管志道力卞无善无恶之说。管之学一贯三教而实主佛氏。宪成谓佛学三藏十二部五千四百八十卷。一言以蔽之曰无善无恶。观七佛偈了然矣。吾儒何必以此为学。又谓卞四字于告子易。卞四字于佛氏难。以告子之见性粗。佛氏之见性微也。卞四字于佛氏易。卞四字于阳明难。在佛氏自立空宗。在吾儒阴坏实教也。语语破的。为一时正学表仪。又其语录曰。至善者性也。性原无一毫之恶。故至善。阳明先生此说极平正。不知晩来何故却立无善无恶。盖顾公出于阳明之后。天下已化而为王学。故乃为合朱王之说。其言曰阳明之所谓知。即朱子之所谓物。朱子所以格物者。即阳明之所以致知。又曰以考亭为宗。其弊也拘。以姚江为宗。其弊也荡。拘者有所不为。荡者无所不为。与其荡也宁拘。此所以逊朱子。其两尊也至矣。而至于无善无恶之说。攻斥不遗馀力。恐亦可见公议之出于不得已也。盖无善无恶。与夫虚寂之说。当时其弊已滋。故门人罗洪先作良知卞。以为吾惧言之归于荡。顾应祥作致良知说。以为认欲为理之病。以救其弊。罗说固胜。不如顾说之明正。可谓阳明法门第一议论。而恐无以追补天泉桥上证悟之失也。至于钱德洪释无善无恶曰谓之无善无恶者。至善之体。恶固非其所有。善亦不得而有也。又曰至善之极。谓之无善。孙奇逢曰无善无恶。是无善之可名。正是至善。张沐曰自周子有无极之说。王子有无善恶之说。而学者之议起。其解释拟议。愈出愈奇。其曰至善之极谓之无善无恶。是无善之可名。与夫以无极而相配者。固亦不无执言矣。至以粹然至善之义。谓之恶固非其所有。善亦不得而有者。即上文王畿之说。岂非禅佛之遗旨。而亦与阳明之自说异矣。大抵王，钱两传语。固无论已。虽以年谱所论推之。既曰有。只是你自有。良知本体。原来无有本体。是似以心为良知之本体。而所谓原来无有本体者。实乃无善无恶之意也。其下又有今不教他在良知上实用为善去恶工夫。只去悬空想个本体。一切事为。俱不著实。是似以知善知恶是良知而言。其于兼论致字之意。较近平实。而殊非平日立宗旨之义。以其格物为善去恶之功。本失大学经传之旨。然则虽曰致良知。而本末不相应。彼此不相涉。是又将成何等学术耶。俱不著实。下传习录又有养成虚寂。此个病痛。不是小小。不可不早说破等语。不无悔吝慎毖之意。而恐亦无以收回无善无恶心之体。为善去恶是格物两件之错了大头脑也。〉则又何待于清澜之历举诗文以证之乎。〈见学蔀通编〉中间虽有所谓佛氏著在无善无恶上。便一切都不管。不可以治天下之语。〈见陆澄录〉而不知心体之尤不可以无善无恶。然则其学之所蔽者深。据此可知也。抑尝闻之。染禅之学。莫不出于厌烦趋简。而终以顿悟为归宿。阳明传谱称其二十一岁入京。习为格物之学。署中多竹。即取竹一物格之。沈思不得。至成疾。二十七岁复遵晦庵循序致精之法。然物理吾心。终判为二。旧疾复作。三十七岁在龙场。匆一夕大悟。寐中若有神启。不觉呼跃。从者皆惊。至此始信圣人之道吾性自足。向之求理于事物者一切皆误。证之六经四子。无不吻合。三十八岁始语学者悟入之功。五十岁始揭致良知之教。其间出入于古文兵法道释之窟。无虑数十年。而卒以此为广居安宅者。只是始以厌烦趋简。而终以顿悟为主。所谓若有神启不觉呼跃者。自可见矣。夫圣贤之所以为圣贤。虽有生知学知之别。未有不由学而至。故其所自勉者。率皆兢兢业业。曰复一日。不敢少安焉是以如舜禹之惟精惟一。汤武之以礼制心以义制事。敬胜怠义胜欲。孔颜之博文约礼。程朱之居敬穷理。皆由于是。虽以经训言之。如曰明德则必加明字。又以格致诚正修为功。如曰德性则必加尊字。又以致广大极高明。温故敦厚为功。他皆以此而推之。则以其聪明博达之资。岂不欲直指心性之体。一超至道。而犹不暇为者。是非性异于人。必欲厌简而趋烦。诚以为学之道。作圣之功。其理不得不如此。而亦未闻从古圣贤进德修业之际。或有仿佛于彼之为者也。今阳明处中国之地。为吾儒之学。始盖不胜于一个厌烦趋简之念。务欲自托于禅佛之间。而顾视伦常礼乐之懿。亦有所不敢离而去之者。遂乃别立门户。既以孟子濂溪明道象山为道统。又以良知为宗旨而并于致知。以一心理合知行为要法。〈见退溪文集〉而又稍摘佛氏之微细处。以示异同。〈如向所谓不可以治天下。及答陆原静但佛氏有自私自利之意。及黄修易录仙家说虚佛氏说无。却于本体上。加却这些予意思在者。〉仍以道德心性之奥而眩之。文章论说之工而乱之。变易经训。狂肆震耀。不翅加象山数层。此实禅家顿悟渐修之法。而正亦黄勉斋所谓守虚灵之识。昧天理之本。借儒者之言。以文老佛之说者。较然明著。是虽费尽心机。务以掩覆遮藏而终亦无赖。其流之害。遂致海内云扰风靡。拱手而归焉。盖以皇朝儒道不明。荐绅章甫贸贸然莫知其学之伪。驯至于从享文庙。〈盖阳明于程朱性命之说。存省之功。一变旧义。肆然无忌。殆若商鞅之变井田。马谡之违节度。而懵者乃谓发前贤之所未发。当时整庵，清澜之外。无一人知其非者。宜乎世道之至此也。〉正如达摩窥中土之无人。西来独开禅宗矣。可胜叹哉。朱子尝与江德功论大学曰。盖不欲就事穷理。而直欲以心会理。故必以格物为心接乎物。不欲以爱亲敬长而易其所谓清净寂灭者。故必以所厚为身而不为家。以至新民知本絜矩之说。亦反而附之于身。盖惟恐此心之一出而交乎事物之间也。至于分别君相诸侯卿大夫士庶人之学。亦似有独善自私之意。而无公物我合内外之心。此盖释氏之学为主于中。西外欲强为儒者之论。正如非我族类。而欲强以色笑相亲。意思终有间隔碍阻不浃洽处。若欲真见圣贤本意。要当去此心而后可语耳。由此而言。盖以唐宋以来诸贤有志于吾学者。率多内禅外儒。半上落下。而前后情状。又皆大同小异。德功亦不免为其中之一人。故玆乃还书责之如此。究其主意。正为阳明今日准备者。况其无善无恶之宗旨。自底于破绽昭著。门人为之相正。后儒为之深斥。终亦无以厚诬万世。则亦可谓天不容伪。而吾道之一大幸也。
朱子晩年定论
今见于传习录凡三十六条。贻诸二十二人。盖就文集书尺数十卷。而采其平日议论。或因事或㧑谦。致有愧悔相戒之语者类会之。以为晩年定论。苟以诸书意义偶合于己见。姑且诿之曰定论。犹或可也。若其初晩之分。则岁月事迹具在。非可得以有所矫诬者。阳明亦不得已于答罗整庵书曰。中间年岁早晩。诚有所未考。虽不尽出于晩年。固多出于晩年者。此亦可见其遁辞之穷矣。〈此事陈氏固已详论于学蔀通编。虽不能直攻其学之非。而其于考据精详。扶正道抑邪说之功。诚有不可废者矣。〉盖其二十二人中。如张，吕，刘，何。林择之，潘叔度，吕子约之徒。皆中年以前相从之人。至于晩岁。作旧久矣。所引何书语。固不足论。而如黄直卿书所谓定本之说。盖以其上有大学定本之语。故欲因此遂其攻斥之志。而不知此乃指其为学规模。自与吕东莱书意相符。则未论义理。其文字之掇拾疏误如此。虽欲帖服天下后世之议。其可得乎。〈陆澄录士德举晩年之悔定本及读得书何益守书册泥言语三条。阳明乃称朱子力量大。一悔便转。今详定本外。一与吕子约，一与何叔京。皆非晩年人。真成虚套矣。〉自馀诸人。类多徒游于晩年者。而此自朱子平日以知行两途。随其人品学力。互加教法。反复抑扬。以趋于大中至正之道耳。亦岂有近于阳明所谓大悟旧说之非。而后方为痛悔极艾者耶。然则临终改经文诚意之训及与门人论太极西铭及嘱令修礼书者。将不得为晩年事乎。立论之诬。一至于此。而其徒尚不觉悟。真圣人所谓吾谁欺欺天者矣。当时程篁墩亦作道一编。以为合朱陆之议。虽其截去首尾。孤行一说。著其所便而掩其所不便。取快目前者。病源大同。而篁墩则归重于象山。阳明则归重于己见。立义措辞。一逊一肆。自有所不同。则是亦不可不知也。