景斋集/卷八
杂著
编辑奈城或问
编辑奈城公退之暇。或有问于景直庵主人曰。子自少时汩于举业。縻于仕路。似无学问之暇。然亦尝闻理气之说否。主人答曰余固有志于学。每读圣贤书。未尝不感发而兴起。然禀质卤莾。迄无攸为。只愿谨饬守拙。得免大愆而已。至若理气精微之奥。安能窥其万一哉。然理气之说。先儒之辨论极矣。后之学者。但当谨守已成之䂓矩。沉潜玩味可也。或曰夫子系辞曰易有太极。是生两仪。此是极本竆源之论也。然则两仪未生之前。太极其将悬空独立乎。主人曰太极理也。阴阳气也。理与气元不相离。未有无理之气。亦未有无气之理。故程子曰器亦道道亦器。虽在混沦无间之中。亦不相夹杂。故朱子曰理自理气自气。程子又曰动静无端。阴阳无始。非知道者。孰能识之。朱子又曰自其著者而观之则动静不同时。阴阳不同位。而太极无不在焉。自其微者而观之则冲漠无眹。而动静阴阳之理。已悉具于其中。然推之于前。未见其始之合。引之于后。不见其终之离。栗谷先生曰理气非有先后之可言也。第以气之动静也。须是理为根祗。故曰太极动而生阳静而生阴。若执此言。以为太极独立于阴阳之前。阴阳自无而有。则非所谓阴阳无始。最宜活看也。又曰前天地既灭之后。太虚寂然。只阴而已。则太极在阴后。天地将辟。一阳肇生。则太极在阳。虽欲悬空独立。岂可得乎。以此程朱栗谷之说而推之。阴阳两段。无始无终。不见其始之合。不见其终之离。一动一静。太极无不在焉。故太极为阴阳之枢纽。品汇之根柢也。所以圣人之繁易也。曰太极是生两仪。后之人缘文生辞。或云气之未生也。只有理而已。或云澹一清虗之气。乃生阴阳。若如此说则是阴阳有始。动静有端也。其可乎。栗谷先生断然曰阴阳本有。实非太极独立于阴阳之前。此固前人所未发之语。然细究其理。则程子无始无端之说。亦此意也。朱子不见其始之合不见其终之离之说。亦此意也。栗谷之说。盖因程朱之意而推明之矣。学者但当深玩而细绎也。或曰然则理气是一物耶二物耶。主人答曰似是一物而决是二物也。虽曰二物而不见其为二物也。何者。理者太极本然之妙而形而上之道也。气者太极所乘之机而形而下之器也。理则一本而纯善而已。气则有清浊粹驳偏全通塞之异。理虽一而所乘之气升降飞扬参差不齐。是生天地万物。万物生生而变化无竆焉。清净至贵之物。污秽至贱之处。理无所不在。在清粹之气则为清粹之理。在浊驳之气则为浊驳之理。气之正通。理亦正通。气之偏塞。理亦偏塞。人则受正通之气。而正通之中又有或全或偏之异。圣凡贤不肖之所以分也。物则受偏塞之气。而偏塞之中又有或通全塞之异。草木禽兽之所以别也。天地万物。各具其理。而万物之理。即吾人之理也。吾人之理。即天地之理也。是所谓统軆一太极而即理之本然也。理虽一本而草木之性。非禽兽之性也。禽兽之性。非吾人之性也。此所谓各具一太极。而即理之流行也。朱子曰观万物之一原则理同而气异。观万物之异体则气犹相近而理绝不同。退溪先生尝著理气非一之辨。而引孔周程朱之说以明之。且曰花潭一生用力于此事。自谓窥深极妙。而终见得理字不透。为可惜也。且罗整庵于此理。非无一斑之窥。而误入处正在于理气非二之说。后之学者岂踵谬袭误。相率而入于迷昧之域耶。由此观之。理气固是二物。而以其无先后无离合而混沦无间。故似一物也。或曰朱子云理无情意无造作无计度。此则何谓也。主人答曰理实无形无为。而气之所为。理实主宰。则气之流行。即理之流行也。朱子之无情意无造作无计度云者。特指其本体而言也。或有问于栗谷先生曰理有軆有用。当何辨别。先生答曰中庸曰君子之道费而隐。朱子释之曰费用之广也。隐体之微也。理之散在万物。其当然者。在父为慈。在子为孝。在君为义。在臣为忠之类。所谓费也用也。其所以然者则至隐存焉。所谓体也。以栗谷此答而观之。则其用之费且广可知也。其体之至隐而无情意无造作亦可见矣。〈右论理气〉
或曰心性情之说。亦可得闻欤。主人曰理与气合而为心。心之未发也。寂然不动。万理咸具者性也。而即心之体也。及其发也。感而遂通。酬酢万变者情也。而即心之用也。心则贯未发已发而兼体用该寂感。主宰乎一身者也。故张子曰心统性情。朱子曰只就混沦一物之中。指其未发已发而言。非是性是一个地头。情又是一个地头。如是悬隔也。谨按性具于心而其目有五。曰仁义礼智信也。情发于心而其目有七。喜怒哀惧爱恶欲也。性既善而发为情。则情亦宜无所不善。而或有不善者何也。性则虽善而气则有清浊粹驳之异。情之善者。理乘清粹之气而发者也。情之不善者。理乘浊驳之气而发者也。当其未发也。气不用事。故中体纯善。当其发也。气已用事。故善恶始分。其所以有善恶者。皆由于气禀而然也。周子曰五性感动而善恶分。万事出矣。朱子曰几者动之微。善恶之所由分也。当其未发。五行具备。岂有不善。及其应事。才有照管不到处。这便是恶。由是观之。性之纯善。情之善恶。固有未发已发之境界。然摠而言之则只是一心之全体大用也。心则一也而有人心道心之异名者。性命形气之分也。性则一也而有本然气质之异名者。单指理兼指气之分也。情则一也而有四端七情之异名者。主言理兼言气之不同也。人心道心之说。朱子之释。精确无馀蕴矣。分而言之则原于仁义礼智之正者道心也。生于耳目口鼻之私者人心也。合而言之则道心杂出于人心之间。实相须相资而发。不可谓判然为二心也。故朱子曰心之虗灵知觉一而已矣。其实则道心之原于性命者。固亦感于形气也。人心之生于形气者。亦必本于性命也。性与气元不相离。而人莫不有仁义礼智之性。故有此道心也。人莫不有耳目口鼻之私。故有此人心也。道心则纯善而精微难见。故谓之微。人心则有善有恶而易流于欲。故谓之危。如饮食男女之中理中节者。圣人之所不免。此则人心之循乎天理也。如饮食男女之失理失节者。此则人心之流为人欲也。学者当于一念之发。知其为仁义礼智而发则一意持守。知其为声色臭味而发则精而察之。必使人心常听命于道心。则形气之私亦归于性命之正矣。人心之危亦出于道心之安矣。栗谷先生曰真西山论天理人欲极分晓。于学者工夫甚有益。但以人心全归于人欲。一意克治。有所未尽者也。罗整庵以道心为性。以人心为情。而反以朱子或原或生之说。有二岐之见。以若杰然之儒。失其名义。为可惜耳。以是推之则危微精一之义。庶可见矣。本然之性气质之性。本非二性。而有源一分殊之别。本然云者。即上帝所降之衷。蒸民所秉之彜。在天为元享利贞之道。在人为仁义礼智之性。即孔子所谓继之者善也。子思所谓天命之性也。孟子所谓性善也。程子所谓天然自有之中也。张子所谓天地之性也。朱子所谓太极之妙也。此则统体一太极。而天下之理。皆由此出。即所谓大本也中也。人物之性。无不同矣。气质之性云者。即此本然之理。坠在气质之中。而为气质之性。即孔子所谓相近相远之性也。程子所谓生之谓性也。张子所谓形而后有气质之性也。朱子所谓随气质而自为一物之性也。此则各具一太极。而人人物物。性各不同矣。虽拘于气禀而有善恶之分。然此性本然之妙。固自若也。虽浊且驳者。苟能加克治之功。变化其气质。则可复其性初矣。四端者恻隐羞恶辞让是非之心。而孟子曰无是四者之心非人也。七情者喜怒哀惧爱恶欲之情。而礼运曰此七者不学而能。四端七情虽有二名。然七情之外无他情。则七情实包四端在其中。故子思言喜怒哀乐而不言四端。程子言喜怒哀惧爱恶欲而不言四端者。皆混沦而言之矣。朱子语类曰四端理之发。七情气之发。退溪先生曰四端理发而气随之。七情气发而理乘之。又曰四端是理之发而资而发者气耳。其所以然者。实理之为也。栗谷先生曰凡情之发也。发之者气也。所以发者理也。非气不能发。非理无所发。谓理气之互发者。岂不谬哉。窃观退溪栗谷两说之矛盾。只在于理发二字。然朱子又曰四端有中节不中节。尤庵先生曰四端不为气所掩则谓之理之发。七情或掩于气而不为直遂则谓之气之发。其实则四端之不中节者。亦可谓气之发也。七情之中节者。亦可谓理之发也。不可执一而论也。谨按朱子前说及退溪栗谷之说。皆以四端为纯善。而朱子后说及尤庵说。皆以四端谓有中节不中节。朱子后说直截无疑。大抵七情之中节者。如舜之象喜亦喜。文王之一怒而安天下。关雎之哀而不伤。孔子之惧乱贼。孩提之爱其亲。孔子之恶夫佞及我欲仁之类是也。四端之不中节者。如不当恻隐处恻隐。不当羞恶处羞恶之类是也。四端七情之说。至此似更无馀蕴矣。〈右论心性情〉
或曰人性本善。皆可以适道。而鲜能从事于斯者何也。主人答曰此良由于志不立知不明也。人之为学。莫先于立志。必于立志之初。先辨古今人品之高下。学术之邪正。的知圣人大道之必当由。异端邪迳之不可蹈。以定趍向之志。而即须勇猛直前。常自奋发。曰天之赋予。圣凡无异。而皆有本然之善。则我独何人。�损所赋之性乎。人之气质。圣凡虽殊。而既有善反之𧗱。则我是何人。独无反之之术乎。颜子曰舜何人也。予何人也。有为者亦若是。此则颜子之希舜而所以立志也。孟子曰舜为法于天下。我犹未免为乡人。忧之如何。如舜而已。此则孟子之希舜而所以立志也。颜孟之姿。固不及于大舜之生知。而拳拳服膺。期于如舜。则吾之禀质。虽不及于圣贤。然子思有弗得弗措己百己千之训。而终之曰虽愚必明。虽柔必刚。如是而变化气质。则虽禀质之素钝。岂可不以圣贤自期乎。程子曰莫说道第一等让与别人。且做第二等。才如此说。便是自弃。言学便以道为志。言人便以圣为志。朱子曰我这身是天造地设底担负许多道理。尽得这道理。方成个人。方不负此生。若不尽得道理。只是空生空死。空具形骸。空吃了世间饭。又曰须是思量天之所以予我者。必须光明正大。就自家性分上尽做得去。不到圣贤地位不休。如此立志。自是歇不住。历究程朱之说。如是反复丁宁。须即立定脚跟。劲着脊梁。勿为旧习之缠绕。勿为浇俗之移夺。方可为学问之基址。而发轫于此。无远不到矣。〈右论立志〉
或曰志既立则学之当如何。主人曰圣门用功。大槩有三。一曰居敬。二曰竆理。三曰力行。初学之士。苟不能收敛身心。则无以进格致之功。故朱子曰古人自小学成就。所以大学之道。只从格物做起。今人无此工夫。但见大学以格物为先。便欲以思虑知识求之。更不于操存处用工。纵使窥测得十分。亦无实地可据。大抵敬字。彻上彻下。格物致知。乃其间节次进步处。由此观之。初学用功。只在操存。而操存之法。惟在于居敬矣。以敬相传。自古而然。尧之钦明。舜之温恭。汤之圣敬。武之敬胜。孔子之行笃敬是也。此是学问之成始成终。故程子曰入道莫如敬。未有能致知而不在敬者。又曰敬义立而德不孤。至于圣人。亦只如是。朱子曰持敬是竆理之本。未知者非敬无以知。已知者非敬无以守。又曰学问之事。固非一端。而其道则在于求放心而已。盖能如是则志气清明。义理昭著。而可以上达。不然则昏昧放逸。虽曰从事于学。终不能有所发明矣。故程子曰圣贤千言万语。只是欲人将已放之心。反复入身来。自能寻向上去。下学而上达。此乃孟子开示切要之言。程子发明之。曲尽其旨。学者宜服膺而勿失也。大抵求放心。为学问之要法。而孟子之意。程子发明之。程子之意。朱子发明之。而其要又在于居敬。有志于学者。但当收敛身心。勿令放逸。然后格致工夫。方可据此凑泊。此是最初用工处。而所以代小学之功也。〈右论居敬〉
或曰学者于动静语默之间。既知检身之方。则竆理当如何。主人曰竆理工夫。即大学之序。格物致知也。大学不曰竆理。而只曰格物者。欲使人就事物上理会实处。而格物致知。亦非二事也。以理而言。故曰格物。以心而言。故曰致知也。人之所以与天地幷立而为三者。曰惟心耳。心之体。即仁义礼智信。而所以具众理也。心之用。即喜怒哀惧爱恶欲。而所以应万事也。自一心而推之。至于一身则有一身之事。至于一家则有一家之事。至于一国则有一国之事。至于天下则有天下之事。至于阴阳之健顺。鬼神之幽显。五行之相生相克。四时之迭往迭来。日月霜露之盈虚迁变。飞潜动植之洪纤巨细。莫不各有所当然之则所以然之故也。理虽散在万物。而其本然之妙。实不外于一人之心。故推吾心之所已知。而及其所未知者。推类以极其至。则举天地万物之理。皆备于我矣。格致之说。经文未详。而惟程朱之说。最为详备。且诸儒论学。固有同异之说。然至于程朱而折衷集成。故今此考据。必以程朱之说为主耳。程子曰凡一物上有一理。须是竆致其理。竆理亦多端。或读书讲明义理。或论古今人物。别其是非。或应事接物。处其当否。皆竆理也。或问格物须物物格之。还只格一物而万物皆知否。曰怎得便令会通。若只格一物而便通众理。虽颜子不敢如此。须是今日格一件。明日又格一件。积习已久。然后脱然自有贯通处。又曰所务于竆理者。非道尽竆天下万物。万事之理。又不道只竆一理便到。只是积累多后。自然见去。或问忠信则可勉矣。致知为难奈何。曰诚敬不可以不勉。然天下之理。不先知之。未有能勉而行之者也。故大学之序。先致知而后诚意。其等有不可躐者。苟无圣人之聦明睿知。徒欲勉焉以践其行事之迹。则亦安能如彼之动容周旋。无不中礼也哉。惟其循理之明。乃能不待勉强而自乐循理尔。又曰自一身之中。以至万物之理。理会得多。自然豁然。有个是处。又曰于一事上竆尽。可以类推。若一事上竆不得。且别竆一事。或先其易者。或先其难者。各随人深浅。譬如千蹊万径。皆可适国。但得一道而入。则可以类推而通其馀矣。盖万物各具一理。而万理同出一原。此所以可推而无不通矣。又曰致知之要。当知至善之所在。如父止于慈。子止于孝之类。若不务此。而泛然以观万物之理。则吾恐大军之游骑。出太远而无所归矣。又曰格物莫若察之于身。其得之尤妙。或问观物察己者。岂因见物而反求诸己乎。曰不必然也。物我一理。才明彼即晓此。合内外之道也。曰然则先求之四端可乎。曰求之性情。固切于身。然一草一木皆有理。不可不察也。朱子曰天道流行。造化发育。凡有声色貌象盈于天地之间者皆物也。既有是物则其所以为是物者。莫不各有当然之则。而自不容已。是皆得于天之所赋。而非人之所能为也。昔者圣人。为之小学而使之习于诚敬。则所以收其放心。尊其德性者。已无所不用其至矣。及其进乎大学。则又使之即乎事物之中。因其所知之理。推而究之。以各致乎其极。则吾之知识。亦得以周遍精切而无不尽也。若其用力之方。则或考之事为之著。或察之念虑之微。或求之文字之中。或索之讲论之际。使于身心性情之德。人伦日用之常。以至天地鬼神之变。鸟兽草木之宜。自其一物之中。莫不有以见其所当然而不容已。与其所以然而不可易者。必其表里精粗。无所不尽。而又益推其类而通之。至于一朝脱然贯通焉。则于天下之物。皆有以究其义理精微之所极。而吾之聪明睿知。亦皆有以极其心之全体而无不尽矣。又曰今人务博者。却要尽竆天下之理。务约者又谓反身而诚则天下之物无不在我。此皆不是。惟程子积累贯通之说为妙。又曰竆理且令有切己工夫。若泛竆天下万理。不务切己。即遗书所谓游骑无归矣。又曰十事上格得九事通透。一事不通透不妨。一事上只格得九分。一分不通透最不可。或问格物致知。与世之博物洽闻。奚以异。曰此以反身竆理为主。而必究其本末是非之极至。彼以循外夸多为务。而不核其表里真妄之实然。必究其极。是以知愈博而心愈明。不核其实。是以识愈多而心愈窒。此正为己为人之分。不可不察也。又曰这道理。须是见得是如此了。验之于物又如此。验之于吾身又如此。以至见天下道理。皆端的如此了方得。如某所见所言。又非自会说出来。亦是圣贤与二程所说推之。又验之于己。见得真实如此矣。谨按程子致格之说。既曰积习既多。然后脱然自有贯通处。又曰积累多后。自然见去。又曰理会得多。自然豁然有个是处。申申重复而言者。欲使学者。必加积累之功。以至于融会贯通也。既曰一草一木皆有理。须是察。又曰莫若察之于身。其得之尤妙。此则互相发明。使之各尽其旨耳。朱子推明之曰积累贯通之说为妙。又曰若泛竆万物之理。不务切己。即遗书所谓游骑无归。由此推之。程朱格致之说。庶可见矣。〈右论竆理〉
或曰竆理既明则可以力行。当如之何。主人答曰致知力行工夫。如鸟两翼。如车两轮。固不可偏废矣。尧典曰惟精惟一。惟精即知之事也。惟一即行之事也。中庸曰博学之。审问之。慎思之。明辨之。笃行之。学问思辨。即知之事也。笃行即行之事也。其在大学之工。则格物致知。即知之事也。诚意正心。即行之事也。既能真知。则可以力行。而苟无实必则无以下实功。故致知之后。诚意次之。然诚字工夫。实贯学问之终始。如志无诚则不立。理无诚则不格。以至涵养省察克治。皆无诚则不能力行矣。孔子曰闲邪存其诚。子思曰诚者物之终始。曾子曰诚其意者毋自欺也。孟子曰思诚者人之道也。周子曰诚无为。程子曰学者不可以不诚。不诚无以为善。不诚无以为君子。修学不以诚则学杂。为事不以诚则事败。自谋不以诚则是欺其心而自欺其忠。与人不以诚则是丧其德而增人之㤪。今小道异端。亦心诚而后得。而况欲为君子乎。故曰学不可以不诚。虽然诚者在知道本而诚之耳。朱子曰不诚无物。以在人者言之。谓无诚则无是物。如视不明则不能见是物。听不聦则不能闻是物。孝而不诚则无孝。悌而不诚则无弟。推此类求之可见。又曰如知乌喙不可食。水火不可蹈。如寒欲衣如饥欲食。则自是不能已。人果见善如寒欲衣饥欲食。见恶如乌喙不可食。水火不可蹈。则此意自是实矣。又曰心体之明。有所未尽。则其所发。必有不能实用其力而苟焉以自欺者。然或已明而不慎乎此。则其所明又非己有而无以为进德之基。谨按为学之工。惟在实地上做去。故孔子曰主忠信。忠者实心也。信者实事也。以实心而行实事。然后不敢欺不敢慢。不愧于屋漏。可以诚其意矣。性情意俱是心也。然意是缘情计较者而易或伪为。故必于意而特言诚。于此而诚则无不诚矣。所以正心之目。次于诚意之后也。〈右论诚意〉
或曰意既实则操心之法。如何可以得正也。主人答曰心学渊源。自尧舜之危微精一。至于大学之诚意正心。即圣圣相传之要法也。心之軆至虗至灵而神妙不测。常为一身之主。万事之纲。一或放逸而徇乎物欲之私。则或升而天飞。或降而渊沦。一身无主宰。安能酬酢万变乎。是以学问之道。惟在于求放心。正心之工。惟在于涵养省察。所谓涵养。即静时操存之工也。程子曰涵养便到清明高远。苏昞问喜怒哀乐之前。求中可否。曰不可。既于喜怒哀乐之前求之。又却是思也。才思即是已发。才发谓之和。不可谓之中也。言存养于喜怒哀乐未发则可。若言求中于喜怒哀乐未发之前则不可。或问喜怒哀乐之前。下动字下静字。曰谓之静则可。然静中须有物始得。这里便是难处。学者莫若且先理会得敬。能敬则自知此矣。朱子曰程子才思即是已发一句。能发子思言外之意。盖言不待喜怒哀乐之发。但有所思。即是已发。此意精微。到未发界十分尽头。不可以有加矣。又曰不睹不闻之时。便是喜怒哀乐未发处。常要提起此心在这里。防于未然。又曰未发之前。不可寻觅。已觉之后。不容安排。但平日庄敬涵养之工至而无人欲之私以乱之。则其未发也。镜明水止。而其发也无不中矣。此是日用本领工夫。至于随事省察。即物推明。亦必以是为本。向来讲论思索。即以心为已发。而日用工夫亦止以察识端倪。为最初下手处。以故阙却平日涵养一段工夫。使人胸中扰扰。无沉潜纯一之味。而发之言语事为之间。亦常急迫浮露。无复雍容深厚之风。盖所见一差。其害至此。不可不审也。谨按程朱之说。专主于敬以直内。盖心之未发也。寂然不动。固无一毫思虑之萌。但寂然之中。虗灵知觉而万理咸具。是乃心之体也。当敬守此纯善之体。惺惺常存而无少昏昧。正所以涵养本原也。〈右论涵养〉
所谓省察。即动时体验之工也。程子曰妄动由有欲。妄动而得者。其必妄动而失。一失也。其得之必失之。二失也。况有㐫咎随之乎。苟或知此。亦庶几乎不由欲而动矣。又曰人为不善于幽隐之中。谓人莫己知也。而天理不可欺。何显如之。或曰是杨震所谓四知者乎。曰几矣。虽然人我知之。犹有别也。天地则无二知也。又曰尸居却龙见。渊默却雷声。又曰欲利己者心损人。欲利财者心敛㤪。又曰孟子辨舜跖之分。只在义利之间。言间者。谓不甚远。所争只毫末耳。义与利。只是公与私也。出义便以利言也。知那计较。便是为有利害。若无利害。何用计较。利害者天下之常情也。人皆知趍利而避害。圣人则更不论利害。惟看义当为不当为。便是命在其中矣。又曰可欲莫如善。以有诸己为贵。若存若无焉而不为物所诱俗所移者。吾未之见也。朱子曰人之一心。天理存则人欲亡。人欲胜则天理灭。未有天理人欲夹杂者。学者须要于此体认省察之。又曰天理人欲之分。只争些子。故周先生只管说几字。然辨之又不可不早。故横渠每说豫字。问饮食之间。孰为天理孰为人欲。曰饮食者天理也。必要求味者人欲也。又曰义理身心所自有。失而不知所以复之。富贵身外之物。求之惟恐不得。纵使得之。于身心无分毫之益。况不可必得乎。若义理求则得之。能不丧其所有。可以为圣为贤。利害甚明。人心之公。每为私欲所蔽。所以更放不下。但常以此两端軆察。若见得时。自须猛省。急摆脱出来。问善恶分处。只是天理之公。人欲之私。曰却是。已有说后。方有此名。只就此为说不济事。须要验之此心。真知得如何是天理如何是人欲。几微间极索理会。此心常常要觉。莫令顷刻悠悠愦愦。又曰心才系于物。便为所动。所以系于物者有三。事未来先有期待之心。或事已应过。又留在心下不能忘。或正应事时。意有偏重。都是为物所系缚。便是这个事物。到别事来到面前。应之便差了。如何心得其正。圣人之心。莹然虚明。看事物来。若大若小。四方八面。莫不随物随应。此心元不曾有这物事矣。谨按省察之工。无事不敬。无时不敬。子思曰慎其独。曾子曰日三省吾身。此是第一切至之训。而后学之所当服膺而勿失也。夫善恶之几。义利之分。理欲之辨。始于毫厘之差而终成千里之谬。当于念虑之发。几微之际。精察而深省。瞿瞿焉自顾曰忿或未惩而欲或未窒耶。过或惮改而善或未迁耶。其或内省而有疚乎。抑或自反而不缩乎。亦或反身而不诚乎。天鉴孔昭。神目如电。尤当兢惕于暗室幽独之中。操心如此则敬便在其中矣。〈右论省察〉
或曰涵养省察。皆是正心之事。而莫不以敬为主。如何则可以持敬也。主人曰立志之初。敬以收敛者。敬之成始也。正心之际。敬以涵养者。敬之成终也。诗书易礼之言敬者多。而自秦以来。诸儒皆不知敬为学问之本。至于二程。始拈出来。就学者做工夫处说。朱子又推明之。极其精切。而把做实工夫矣。程子曰主一之谓敬。无适之谓一。又曰毋不敬。可以对越上帝。又曰心定者。其言安而舒。心不定者。其辞轻而疾。又曰敬胜百邪。又曰存养熟后。泰然行将去便有道。又曰君子主敬以直内。守义以方外。敬立而内直。义形而外方。义形于外。非在外也。敬义既立而其德盛矣。德不孤也。问人有专务敬以直内。不务方外如何。曰有诸中者必形诸外。惟恐不直内。内直则外必方。又曰敬义夹持。直上达天德自此。又曰敬是闲邪之道。闲邪则诚自存。闲邪存诚。只是一事。去善即是恶。去恶即是善。譬如门不出便入。又曰整齐严肃则心自一。一则无非僻之干矣。严威严恪。非敬之道。但致敬便从此入。上蔡谢氏曰敬是常惺惺法。和靖尹氏曰敬者其心收敛。不容一物之谓。或问三先生言敬之异。朱子曰譬如室四方皆入得。若从一方入。至则三方入处。皆在其中矣。问主一无适。曰只是莫走作。如今人一事未了。又要做一事。心下千头万緖。学问只要专一。又曰戒慎恐惧。不须说得太重。只是收拾来。便在这里。伊川所谓敬字也。又曰敬是个扶策人底道理。人当放肆怠惰时才敬。便扶策得此心起常常恁地。虽有些放僻邪侈意思。也自退听。又曰敬所以抵敌人欲。人常敬则天理自明。人欲上来不得。又曰静中私意横生。此学者之通患。当以敬为主。而深察私意之萌。多为何事。就其重处。痛加惩窒。久之纯熟。自当见效。又曰今人将敬来。别做一事。所以有厌倦。为思虑引去。敬只是自家一个心常惺惺。不可将来别做一事。问静坐久之。一念不免发动如何。曰也须看一念要做甚么事。若是好事当做。须去干了。或此事思量未透。须着思量教了。若是不好底事。便不要做。自家才觉得如此。敬便在这里。又曰敬不是闭眼嘿坐。须是随事致敬。方其当格物时。便敬以格之。当诚意时。便敬以诚之。以至正心修身以后。节节常要惺觉执持。令此心常存。方是能持敬。今之言持敬。只是说敬。非是持敬也。谨按涵养省察。皆是正心之工。而合内外之道也。静以涵养。所以养其中。动以省察。所以制乎外。存诸中者苟无涵养之工。则安能发皆中节乎。发于外者。若无省察之工。则何能养其中乎。易曰敬以直内。义以方外。君子主敬。以为操存之工则内自直矣。集义以祛利欲之私则外必方矣。是其内外相资。动静相须。其在无事时则一直持养。及其有事时则随处警省。使此心一于敬而洞属兢业。不敢欺不敢慢然后。动静不违。表里交正。是所谓持敬。敬道之成则至于诚矣。夫诚者。天之实理。心之本体。人不能复其本心者。由其有私邪蔽之也。必须以敬为主。去其私邪。则心之本軆。乃可复矣。敬是用力之要。诚是收功之地。由敬以达于诚矣。〈右论正心通涵养省察〉
或曰竆理既明而涵养其所竆之理。省察其所为之事。以之行己。而尤当致力于克治矣。如之何则可也。主人曰学问之道。知与行而已。所�乎知者。将以行其所知也。若知而不行。虽精义入神。何益之有哉。书曰知之非艰。行之惟艰。故君子之学。惟在于力行矣。程子曰颜渊问克己复礼之目。子曰非礼勿视。非礼勿听。非礼勿言。非礼勿动。四者身之用也。由乎中而应乎外。制乎外。所以养其中也。颜渊事斯语。所以进于圣人也。后之学圣人者。宜服膺而勿失。又曰义理与客气常相胜。只看消长分数多寡。为君子小人之别。义理所得渐多则自然知得客气消散得渐小。消尽者是大贤。又曰治怒为难。治惧亦难。克己可以治怒。明理可以治惧。又曰尧夫解他山之石可以攻玉。玉者温润之物。若将两块玉来相磨。必磨不成。须是将他麤砺底物。方磨得出。譬如君子与小人处。为小人侵凌则修省畏避。动心忍性。增益预防。如此便道理出来。又曰舍己从人最为难事。己者我之所有。虽痛舍之。惟惧守己者固。从人者轻也。问不迁怒不贰过何也。语录有怒于甲者移于乙之说是否。伊川曰是。曰若如此则甚易。何待颜子而后能。曰只被说得粗了。诸君便道易。此莫是最难。须是理会得因何不迁怒。如舜之诛四㐫。舜何与焉。盖因是人有可怒之事而怒之。圣人之心。本无怒也。譬如明镜。好物来时便见是好。恶物来时便见是恶。何尝有好恶也。世之人固有怒于室而色于市。且如怒一人。对那人说话。能无怒色否。有能怒一人而不怒别人。能忍得如此。已是煞知义理者。圣人因物而未尝有怒。此莫是甚难。君子役物。小人役于物。今见可怒可喜之事。自家着一分陪奉他。此亦劳矣。圣人之心如止水。朱子曰遇事时亦知理之是非。到做处又却为人欲引去。做了又却悔。便是无克己工夫。须是遇事时。便与克下。不得苟且放过。明理以先之。勇猛以行之。问己私有三。气质之偏一也。耳目口鼻之欲二也。人我忌克之类三也。孰是夫子所指。曰三者皆在里面。看下文非礼勿视听言动则耳目口鼻之欲为多。又曰人做不是底事。心却不安。此是良心。但为私欲蔽固。虽有端倪。无力争得出。须是大段着力。与他战不可输与他。知得此事不好。立定脚跟硬地。行从好路去。待得熟时。私欲自住不得。濂溪曰果而礭无难焉。又曰学问亦无个一超直入之理。是铢累寸积做将去。某是如此吃辛苦。从渐做来。若要得知。亦须是吃辛苦了做。不是可以坐谈侥幸而得。又曰而今只理会下手处。莫问他气禀与习。只是是底便做。不是底莫做。一直做将去。任尔气禀物欲。我只是不恁地如此。则虽愚必明。虽柔必刚。气习不期变而变矣。又曰世事无紧要底不要做。先去其粗。却去其精。磨去一重。又磨一重。天下事都是如此。且如中庸说戒慎乎其所不睹。恐惧乎其所不闻。先且就睹处与闻处做了。然后就不睹不闻处用工。方能细密。而今人每每跳过一重做事。睹处与闻处。元不曾有工夫。却便去不睹不闻处做。可知是做不成。下梢一齐担阁。且如屋漏暗室中工夫。如何便做得。须从十目所视十手所指处做起方得。又曰某平生不会懒。虽甚病。一心要向事做事。自是懒不得。今人所以懒。未必是真个怯弱。自是先有畏缩之心。才见一事。便料其难而不为。所以习成怯弱而不能有为也。谨按力行之工。惟在于克去己私矣。大抵气质之禀。不能无清浊粹驳之异。上圣生知之姿则气清而质粹。不思而得。不勉而中。更不待修为之力而无以加焉。大贤以下则必加克治之功然后。可复其性之本体矣。克治之方。惟在于克其偏处。而莫善于九德。其曰宽而栗。栗者所以克宽之偏也。其曰柔而立。立者所以克柔之偏也。馀皆相资相济。以就中正之道矣。人于日用间应事接物。无非道理之所在。须即见得一切道理了了分明。便于此处立定脚跟。凡是己私而不是天理者。勇猛克去。克之又克。至于纯熟。则私欲自住不得矣。己私既去则吾之明德无所昏蔽而复其本然之明。以此推类而及于国家天下。莫不皆有以明其明德。推而极之则至于天地位万物育焉。故曰自天子至于庶人。一是皆以修身为本。〈右论力行克治〉
或曰湖洛是非。以本然气质之性。人物偏全之性。四端知觉之说。天命五常之说。互相矛盾。转成葛藤。以后世之公议而言之。果何如也。主人曰此皆有先儒定论。不必张皇牵合。而只守先儒旧说可也。洛说则曰盖闻性则一也而有本然气质之异名者何也。单指与兼指之有异也。大本达道。是天命之本然。是所谓本然之性也。无论动静而专言其理。故曰单指也。何为兼指。气质有清浊粹驳而理有中不中。是所谓气质之性也。无论善恶而幷论其气。故曰兼指也。然则所谓未发即气不用事时也。夫所谓清浊粹驳者。此时无情意造作。湛然纯一。亦善而已矣。此处正好单指其不偏不倚四停八当底本然之理也。何必兼指其不用事之气为言乎。本然之外。谓有气质则可。本然之外。谓有气质之性。则是二性也。其可乎。来喩曰未发之前。虽有气质之偏。若一于静而不用事则性于此乎中矣。诚如所谕而单指。则陂险反侧底。可言不偏不倚之中。竆㐫极恶底。可言纯粹至善之体矣。是将跖𫏋之㐫禽兽之顽。莫不有大本。天下宁有是哉云云。湖说则曰理之单指者为本然之性。气之兼指者为气质之性。心之未发者谓之性。心之已发者谓之情。单指兼指。只在一处。未发已发。各有境界。从古所论。如斯而已矣。至于愚说则本谓已发则情也。不可谓性。未发然后方可谓性。单指理则为本然之性。兼指气则为气质之性耶云。而其言善恶必指气字。而未尝直以未发之性。谓有善恶也。高明所以明辨者。固当曰未发之前不可复有兼气言者。必于已发后方有兼气言。如是而不足则又当曰未发之前。虽有兼气言者。亦不得为气质。又必言其所以如此者。如何如何不悖前言。则愚安敢不服耶云云。此段以先贤旧说而论之。程子曰性即理也。天下之理。原其所自。未有不善。喜怒哀乐未发。何尝不善。发而不中节然后为不善。故凡言善恶。先善而后恶。朱子曰性即理也一语。自孔子以后。惟伊川说得尽。颠朴不破。即天理即得有恶。又曰未发之前。气不用事。故有善而无恶。张子曰形而后有气质之性。善反之则天地之性存焉。故气质之性。君子有不性者焉。朱子又曰天地之性。专指理而言。气质之性。以理杂气而言。只是此性在气质之中。故随其气质而自为一性。性譬之水。本皆清也。以净器盛之则清。以污器盛之则浊。澄治之则本然之清未尝不在。谨按性在气中则随其气质之清浊粹驳而不能无善恶之不同。然其本然之善则固自若。故苟能矫其气质则可复性初矣。本然气质虽有二名。其实则一性也。从气质上单指其理而言则是所谓本然之性。兼本然与气质而言则是所谓气质之性。若只论性之本同而不及气质。则无以见圣凡贤不肖之分。孟子说性善是也。若只论气质之有异而不知性之本同。则无以见本然纯善之体。荀子言性恶。扬子言善恶混是也。必如程张朱子之说然后。始为明备。程子既曰便已不是性。张子既曰有不性者焉。朱子既曰不全是性之本体。由此推之。气质之性虽是性也而不是性之本然也。以气质之性谓非未发之前本然之妙则可。遂以气质之性谓之已发则不可。洛说中以气质之性属之已发者。特以未发之体。即本然之妙也。大本也一原也。寂然不动也冲漠无眹也。此处不可杂以气质。才非未发则便是已发。故所论如是。然抑有所未安者。气质之性亦是性也。何可以性字作已发看耶。朱子曰人生而静以上。是人物未生时也。只可谓之理。未可名为性。所谓在天曰命也。才说性时。便是人生以后理在气中。所谓在人曰性也。若以气质之性归之已发。则所谓在人曰性者。都无未发之时耶。性之本同者。即统体一太极也。性之分殊者。即各具一太极也。若以气质之性归之已发。则所谓各具一太极者。都无未发之时耶。一动一静。气之常也。气动则性亦动。气静则性亦静。气之静时。岂非气质之性未发时乎。气之动时。岂非气质之性已发时乎。发之者气则发与未发。皆指气质而言也。气质未发。故性之本体自若。不偏不倚。纯粹至善矣。中庸曰喜怒哀乐之未发谓之中。喜怒哀乐之未发者。气质未发之谓也。中者本然之体也。朱子曰气不用事。故有善而无恶。气不用事者。气质未发之谓也。有善而无恶者。本然之体也。蔽一言曰气质之性未发者。即是本然之性。气质之性已发者。即是善恶之情也。何可以性字作已发看。而全失性情之界体用之别乎。
以人物偏全之性言之。洛说则人物均受五行之气。而偏全煞有分数。今论其分数多寡发用与否则可。推其五行之中谓一有一无则不可。凡一草一木。莫非四德中物也。况较灵于草木者。宁有不尽禀五者之理哉。此亦五行各守间架各行其气则不无其理矣云云。湖说则曰以理言之则人物之性无不全矣。以气言之则人性全而物性不能全矣。五行之气阙一则不得生物。故万物虽皆均受五行之气。物之所受。极其昏浊。故其理亦只为昏浊之理而已矣。岂可以此而与论于仁义礼智之粹然哉。老兄以吾人至贵之性。降同于禽兽之异类。而复去其间区区焉与较其分数多寡于五十步百步之间。欲以是为人物之别。则其亦不思而已矣云云。此段是非。以先贤旧说而格之。朱子曰人为最灵而备有五常之性。禽兽则昏而不能备。草木枯槁。又幷与知觉者而无焉。又曰人心至灵。故能全此四德而发为四端。物则气偏驳而昏蔽。固有所不能全矣。若生物之无知觉者。又其形气偏中之偏。故理之在是物者。亦随其形气而自为一物之理。虽若不复可论于仁义礼智之仿佛。然亦不可谓无是性也。又曰方赋予万物之初。天命流行。只是一般故理同。二五之气。有清浊粹驳故气异。万物已得之后。虽有清浊粹驳之不同。而同此二五之气。故气相近。以其昏明开塞之甚远。故理绝不同。气相近。如知寒煖识饥饱好生恶死趍利避害。人与物一般。理绝不同。如蜂蚁之君臣。只是他义上有一点子明。虎狼之父子。只是他仁上有一点子明。其他更推不去。谨按人与物。均受天地之性。而以其气有清浊粹驳之异。故性亦有昏明开塞之不同。人得其全。物得其偏。如知觉运动之蠢然者则人与物虽同。而仁义礼智之粹然者则是岂物之所得以仿佛耶。朱子之训昭烂如日星。而洛说中木石具仁义之说。固有疑晦耳。
以四端知觉之说言之。洛说则虚灵知觉气也。四性四端即所乘所盛之理也。虗灵之具四性。知觉之运四端。此心之全体大用也。鄙说宗旨。不过如此。来喩曰知觉也有理气。四端也有理气。气则心之用而理则性之流行也。岂可以知觉四端分理气乎。愚以为彼此同异之见。莫详于此段。愚所以知觉为气而以所乘之理为四端者。正以虗灵为气而其所盛之性为四性也。兄虽未之前闻。而其一体一用之间。理气只有此一涂也云云。湖说则来书中第一义即四端乘知觉。知觉运四端。愚于此却不能无疑。四端知觉虽有专言偏言之异。实一物而二名者也。且知觉之軆。固是气也。而四端之目。本亦兼气何者。四端之论本出孟子。而曰恻隐之心羞恶之心辞让之心是非之心。心非气乎。朱子曰人得木气重者恻隐之心常多。得金气重者羞恶之心常多。其高弟陈北溪以恻隐气也之说。质之先生。而不以为非。则四端之兼气。本自有明白定训矣。今曰四端乘知觉则是以气乘气也。知觉运四端则是以气运气也。乌乎可也。若愚之见则以为性之乘知觉而发见者为四端。四端之外。更着知觉字不得也。且兄以知觉为不可谓智之用。则愚窃不胜其惑。夫智在性中。能包四事。亦犹仁之于四事。是以孔子赞易则以贞元为重。语德则以仁智幷言。朱子论五行则木以发生之性包五行。水以贞静之体包五行。论人性则曰仁为四德之首而智则成始成终。又曰智亦可以包四者。然则智虽居五性之一。亦能包五性而专一心之德。智既包五性而专一心之德。则以知觉专一心之用者属之智。又安有不相当之患也云云。此段是非。以先儒之说言之。程子以智训知。朱子曰仁统四德。故仁则无不觉。又曰觉自是智之用。又曰心之虚灵知觉一而已。张子曰心统性情。谨按知觉者心也。四性四端。心之軆用也。仁非知觉无以生恻隐之情。义非知觉无以生羞恶之情。礼非知觉无以生辞让之情。智非知觉无以生是非之情也。四性之軆。乘知觉而发为四端之用。即是心统性情之义矣。然则仁则无不觉。觉自是智之用之说。皆可通贯而无疑矣。
以告子生之谓性章言性者言之。洛说则曰彼告子者徒见于知觉运动者人与物无异。而实未知其所得之理随物不同。而至物人则又不啻宵壤者矣。故孟子直据人物以明其知觉运动固有相近而其所得之理则自相悬矣。盖彼之言。方主所同。故此之辨必在所异。语势然也。朱子曰孟子不言气质之性。然于告子生之谓性之下。亦既微发其端矣。但告子辞竆。无复问辨。故亦不得尽其辞矣。来谕孟子此章若以气质言则气质之性本兼善恶。无乃与平日性善之旨相戾乎。此又有致详者。盖此章论性虽在气质。而孟子之言。只在正通偏塞人物之大本者言之。故其意正在人之仁义。非物之可比。而其不仁不义之细分则未及焉。语势然矣。其与性善之旨。有何相戾也云云。湖说则曰告子杞柳湍水食色之说。或以为恶。或以为无分于善恶。盖皆由于认气质为性。故孟子闻其说。每以性善为言。而其剖析性气。直指本善。而义精辞切。又莫如此章之所辨也。今谓孟子所辨。却舍其前后所主性善之说。遽变为他说。是岂成说乎。且既以此章孟子所言人性为气质。则是性也固将兼善恶矣。告子所误。正在于认性为善恶。而孟子反以气质善恶之性告之。则不惟不能辟其说。反以证成其说。不惟证成其说。殆有青于彼之为蓝矣。孟子之旨。果如是乎云云。此段是非则朱子既曰孟子虽不言气质之性。然于告子生之谓性之下。亦既微发其端。又曰天命之性则通天下一性耳。何相近之有。相近者是气质之性。孟子犬牛人性之殊者此也。又曰孔子言性相近习相远。孟子卞生之谓性。亦是说气质之性。谨按孟子此章之旨。朱子定论如是明白。而湖说则必以为本然之性者。恐失朱子之本意耳。
以天命五常之说言之。洛说则来谕云天命超形气之称。五常因气质而名。命则超然专说得理。故无不全。性则随气质而不同。故有偏全。此命与性。有不容无别也。窃想来旨。盖言命则是本然之理。言性则是气质之性。所言虽多。纲领在是矣。愚尝闻本然者一原也。气质者异軆也。今以天命五常。判然区别于一原异体偏全之间。反复究竟。不见其影响。是何然欤。愚则以为以一原言则天命五常。俱可超形气。而人与物无偏全之殊。是所谓本然之性也。以异軆言则天命五常。俱因气质。而人与物不独有偏全也。圣与凡之间。又是千阶万级。而偏处性命俱偏。全处性命俱全。是所谓气质之性也。此岂难见之物可易之理哉。不在多卞。只仁义礼智。是本然欤气质欤。若是本然则本然之外。又有天命太极欤。以本然而不得为一原者。又何说欤。若非本然则仁义礼智之外。所谓本然者。果又何物欤。于此若承的礭之论则愚可以闻命矣。夫赋之在天。受之在物。天与物固二物也。性外无命。命外无性。赋与受果二物欤。仁之在木。义之在金。名与理固灿然也。二五实体一性浑然。仁与义果二物欤。约而言之。命与性均是浑然。详而目之。四德五常同一灿然。语其真至而谓之太极。明其根柢而谓之本然。非本然太极之外。有五常天命。而性命之间。又有异同也。元在一处。故无彼此本末。元只一物。故无偏全大小也。亦初非牵缀比属而谓之一物也。只一物故谓之一原也。来说曰五常是本然而不得为一原也。是气局异体之理而不得为理通。又曰太极天命全而不偏。五常偏而不全。一原之外。既有本然。本然之外。又有气质之性。是果何地头欤。且以本然之性而不得为一原之理。以异体之理而又别于气质之性者。又何说欤。未知五常是本似理非理之物。而天命是本有名无实之物欤。一原之理。在单指而同。本然之理。在单指兼指之间而不同。气质之性。又在不同之外而不同。性命之实。一何冗长而不紧也云云。湖说则曰天命通天下万物万事而无不可说。五常于木为仁。于金为义。指一处一事而言。通天下言者。岂非超形气乎。指一处一事言者。岂非因气质乎。天命五常。其辨只如此。而岂谓天命不为五常。五常不为天命乎。老兄既谓无辨。则天命可以偏指一处一事。而五常可以互换名实乎。太极之理乘阴阳则为健顺之德。乘五行则为五常之德。自有健顺五常之名目。便已如此说矣。今以超形气而有五常。则是健顺具于无阴阳之地。五常立于无五行之地矣。其言性也不亦悬空驾虗之甚乎。盖健顺五常。即气质而指本然者也。即气质而言。故有健顺五常之殊而不得为一原矣。指本然而言。故为纯粹至善之德而不失为本然矣。苟察乎此则何疑乎即气质而为本然。为本然而不得一原者乎。太极之无加无对者。为一原理同。自是而分为阴阳五行则是为异軆。而理之为健顺五常者。为理不同矣。阴阳五行既为异体理不同。其在万物者。又可知矣。今指健顺之二五常之五而谓之一原。则其为一原也何其不一之甚也云云。此段是非。洛说则明白直截。湖说则终无的实之味何者。湖说曰命则超然专说得理。故无不全。性则随气质而不同。故有偏全。此命与性。有不容无别也。此段以先儒旧说观之。则程子曰天所赋为命。物所受为性。以此赋与受而谓之二物可乎。朱子曰天以此理命于人。人受此理以为性。命与受只是此理。则判以二之。一属之全一属之偏可乎。朱子又曰天命之性。指迥然孤独而言。率性之道。指着于事物而言。今于此迥然孤独之理而以异軆言之可乎。朱子又曰天命之性。理之一本也。率性之道。理之万殊也。今于此一本之理而以分殊言之可乎。湖说且曰天命超形气之称。五常因气质而名。此段以先儒旧说观之。朱子曰天命之性。不可形容。只将他骨子实头处说出来。方于言性为有力。某只以仁义礼智四字言之。今于此骨子实头处而以异軆分殊之理言之可乎。栗谷先生曰从气质上单指其理曰本然之性。今于此本然单指之理而以因气质三字带累而言之可乎。既因气质则乌在其为单指也。若非单指则乌在其为本然也。朱子又曰观万物之一原则理同而气异。观万物之异体则气犹相近而理绝不同。今以五常谓非一原则更以何理为理同之理也。今以五常谓异体则所谓五常。只是理绝不同之理耶。以阴阳五行之理之故而以健顺五常谓因气质则所谓天命。亦不过是阴阳五行之理也。乌在其为超形气之称耶。从古圣贤之论理气也。如曰形而上形而下。如曰本然之性气质之性。如曰理同气异之说。每每两边说下。而理气根窟无馀蕴矣。今湖说宗旨。重在气一边。故以二五浑然之实体而不得为一原。一原之外又有本然。以本然而归于异体。以异体而又别于气质。分为三节而说下。辨论虽详而终不与程朱之意妙契而相符。岂不惜哉。尤庵先生答朴景初曰大抵高明之意。以性为理与气合而成者。故似若以为方其性之未发也。已有善恶二者相对于其间然。高明所见之误处正在此也。夫性固在于气中。然圣贤言性。皆不杂乎气而单于其理。以明其本体而已。程子曰论性不论气不备。论气不论性不明。今高明之见则必欲其言之备。故虽于只指其本体者。亦必兼气而言。太无分别而转入于不明之境。语句之间。病败叠出。此不可不知也。今湖说宗旨。即朴景初之意。而先生之反复论辨。明白无疑。后之学者但当笃信。而湖说诸贤偶未之见耶。呜呼。天叙有典。天秩有礼。吾儒道统。即宇宙间元气也。夫何挽近以来。异端横流。士习日偸。先圣相授之心法。后贤相承之理学。几乎扫地而无馀矣。可胜叹哉。窃观湖说群贤。俱以笃实之学。际值圣明之时。其于师友之间质疑问辨。阐发精微。固非后世之所能及也。第其往复论辨连篇累牍。不能无分开太甚之处。亦或有牵合带累之端。故只因先儒之定论。逐段立证。不敢以己见妄赘于其间耳。〈右论湖洛是非〉
或又问朱子语类曰四端是理之发。七情是气之发。以此理发气发之说。后世之议论不一何也。主人曰退溪高峰四七之论。毕竟归一于退溪之论。此在栗谷年少之时而不得与焉。栗谷牛溪互发之辨。毕竟归一于栗谷之论。此在退溪捐馆之后而不得就质焉。两说矛盾。终莫之归一。故后世之疑案未决。士论之趍向不同。斯文不幸。孰大于是耶。退溪四七之论。殆过万馀言。莫能殚载。故只举大槩而言之。其略曰四端情也。七情亦情也。何以有四七之异名耶。来喩所谓所就而言之者不同是也。盖理之于气。必相须以为体。相待以为用。固未有无理之气。亦未有无气之理。而所就而言之者不同。则亦不容无别。愚尝妄以为情之有四端七情之分。犹性之有本然气质之异也。然则其在性也。既可以理气分言之。至于情独不可以理气分言之乎。恻隐羞恶辞让是非。何从而发乎。发于仁义礼智之性焉尔。喜怒哀惧爱恶欲。何从而发乎。外物触其形而动于中。缘境而出焉尔。四端之发。孟子既谓之心。则心固理气之合也。然而所指而言者主乎理何也。仁义礼智之性。粹然在中而四者其端緖也。七情之发。程子谓之动于中。朱子谓之各有攸当。则固亦兼理气。然而所指而言者在乎气何也。外物之来。易感而先动者莫如形气。而七者其苗脉也。安有在中为纯理而才发为杂气。外感则形气而其发顾为理不为气耶。四端皆善也。故曰无是四者之心非人也。而曰乃若其情则可以为善。七情则本善而易流于恶。故其发而中节者。乃谓之和。一有之而不能察则心已不得其正矣。由是观之。二者虽曰皆不外乎理气。然因其所从来。各指其所主而言。则谓之某为理某为气。何不可之有乎。窃想来谕之意。深有见于理气之相循不离而主张其说甚力。故以为未有无理之气。亦未有无气之理。而谓四端七情。非有异义。此虽近是而揆以圣贤之旨。恐有所未合也。且来谕既云子思孟子所就而言之者不同。又以四端为剔发出来。而反以四端七情谓无异旨。不几于自相矛盾乎。夫讲学而恶分析。务合为一说。古人谓之鹘囵呑枣。其病不少。而如此不已。不知不觉之间。骎骎入于以气论性之弊。而随于认人欲作天理之患矣。奚可哉。自承示谕。即欲献愚。而犹不能自以己见为必是而无疑。故久而未发。近因看朱子语类论孟子四端处末一条。正论此事。其说云四端是理之发。七情是气之发。古人不云乎。不敢自信而信其师。朱子吾所师也。亦天下古今之所宗师也。得是说然后。方信愚见之不至于大谬也。乃敢粗述其区区以请教焉。不审于意云何云云。栗谷先生理气互发之辨。亦为数千馀言。略举大槩而言之。其与牛溪先生书曰。夫理气元不相离。似是一物。而其所以异者。理无形也。气有形也。理无为也。气有为也。无形无为而为有形有为之主者理也。有形有为而为无形无为之器者气也。理无形而气有形。故理通而无局。理无为而气有为。故气发而理乘。理通者何谓也。理者无本末也。无先后也。无本末无先后。故未应不是先。已应不是后。是故乘气流行。参差不齐。其本然之妙。无乎不在。气之偏则理亦偏。而所偏者非理也气也。气之全则理亦全。而所全者非理也气也。至于清浊粹驳糟粕煨烬粪壤污秽之中。理无所不在。各为其性。而其本然之妙则不害其自若也。此之谓理之通也。气局者何谓也。气已涉形迹。故有本末也。有先后也。气之本则湛一清虚而已。曷尝有糟粕煨烬粪壤污秽之气哉。惟其升降飞扬。未尝止息。故参差不齐而万变生焉。于是气之流行。有不失其本然者。有失其本然者。既失其本然则气之本然者已无所在。偏者偏气也。非全气也。清者清气也。非浊气也。糟粕煨烬。糟粕煨烬之气也。非湛一清虚之气也。非若理之于万物。本然之妙无乎不在也。此所谓气之局也。气发而理乘者何谓也。阴静阳动。机自尔也。非有使之者也。阳之动则理乘于动而非理动也。阴之静则理乘于静而非理静也。故朱子曰太极者本然之妙也。动静者所乘之机也。阴静阳动。其机自尔。而其所以阴静阳动者理也。动静无端。阴阳无始。则理气之流行。皆已然而已。安有未然之时乎。是故天地之化。吾心之发。无非气发而理乘之也。所谓气发而理乘者。非气先于理也。气有为而理无为。则其言不得不尔也。性发为情。只是气发理乘等之言。非珥杜撰得出也。乃先儒之意。特未详言。而珥但敷衍其旨耳。建诸天地而不悖。俟后圣而不惑。决然无疑。何处得见先儒之意乎。若退溪之言则本然之性在东。气质之性在西。自东而出者谓之道心。自西而出者谓之人心。此岂理耶。若曰性一则又将曰自性而出者谓之道心。无性而出者谓之人心。此亦理耶。言不顺则事不成。此处窃望反复商量。又曰七情者。人心之动。有此七者。四端则就七情中择其善一边而言也。退溪既以善归之四端。又曰七者之情。亦无有不善。若然则四端之外。亦有善情。此情从何发哉。孟子举其大槩。故只言恻隐羞恶辞让是非。其他善情之为四端。则学者当反三而知之。人情安有不本于仁义礼智而为善情乎。善情既有四端。而四端之外有善情。则是人心有二本也。其可乎。今曰四端理发而气随之。七情气发而理乘之。是理气二物。或先或后。相对为两岐。各自出来矣。人心岂非二本乎。朱子曰心之虗灵知觉。一而已矣。吾兄何从而得此理气互发之说乎。其所谓或原或生者。见其既发而立论矣。其发也为理义则推究其故。何从而有此理义之心乎。此由于性命在心。故有此道心也。其发也为食色则推究其故。何从而有此食色之念乎。此由于血气成形。故有此人心也云尔。非若互发之或理发或气发而大本不一也。大抵发之者气也。所以发者理也。非气不能发。非理无所发。无先后无离合。不可谓互发也。但人心道心。或为形气。或为理义。其原虽一。而其流既岐。固不可不分两边说下矣。若四端七情有不然者。四端是七情中之善一边也。七情是情之揔会者也。一边安可与摠会者。分两边相对乎。朱子发于理发于气之说。意必有在。而不过曰四端专言理。七情兼言气云尔。非曰四端理先发也。七情气先发也。窃想退溪之意。以四端为由中而发。以七情为感外而发。以此为先入之见。而以朱子发于理发于气之说。主张而伸长之。做出许多葛藤。每读之。慨然以为正见之一累也。老先生未捐馆舍时。珥闻此言。心知其非。第以年少学浅。未敢问难归一。每念及此。未尝不痛恨也云云。牛溪先生答书曰退溪之所云互发者。岂真如来喩所谓理气各在一边。互相发用耶。只是滚在一物。而主理主气。内出外感。先有两个意思也。浑之所谓性情之间。元有理气两物。各自出来云者。亦看如此也。岂所谓人马各立。出门之后相随追到耶。虽然退溪互发之说。知道者见之。犹忧其错。曾不知者读之则其误人不少矣。况四七理气之分位。两发乘随之分段。言意不顺。此浑所以不喜者也云云。余尝有疑于两先生同异之说。每读性理之书。必取而相准。每遇学问之士。必与之问难。参互讲究。盖亦有年矣。黄勉斋曰性固为气质所杂矣。方其未发也。此心湛然。气虽偏而理自正。气虽昏而理自明。气虽有羸乏而理则无胜负。及其感物而动则或气动而理随之。或理动而气挟之。由是至善之理。听命于气。理固有寂感。而静则其本也。动则有万变之不同矣。愚尝以是而质之先师。答曰未发之前。气不用事。故有善而无恶。至哉此言也。尤庵先生曰四端七情之说。栗谷先生辨论甚详。然朱子又曰四端有中节不中节。先生偶未之见耶。其实则七情之中节者。亦可谓理之发也。四端之不中节者。亦可谓气之发也。不可执一而论也。薜溪李公尝辨临川吴氏太极无动静之说曰。太极既无动静矣。则动静之主宰。全归于气机。然则天地之间。只有一个气机足矣。尚何待于太极哉。圣人明言有太极。不敢他道不是。故虽曰有之。多费辞说。委曲宛转。仅见尊号虗位之不替。其无真实妙用自若也。百家害理尚气之说。苟究其所差之源。则临川太极无动静之说。未必不为兆。又曰人心是气发而道心是理发。芦沙奇公及其捐馆之际。特著猥笔一篇。其略曰阴静阳动。骤看皮面。果似自行自止矣。若深究其实。则实是天命使之然也。此之谓所以然。又曰太极动静。本是平坦语。而朱子之谓后学虑周矣。却怕学者见太极动静之说。昧形而上下之分。误以为太极不待气机而自动自静也。故注解中着所乘之机四字。又曰气之顺理而发者。气发亦理发也。气之循理而行者。气行亦理行也。理非有造作。其发其行。明是气为而谓之理发理行何欤。气之发与行。实受命于理。命者为主而受命者为仆。仆任其劳。主居其功。天之经地之义也。菀尔李丈尝贻书于余曰四七理发气发之说。肇见于语类。而退翁终始笃信。栗爷不能无致疑于理气互发。遂成未决之公案。后儒各主一说。彼此论辨。无虑横竖千万。何可枚举乎。愚见则不敢以语类之说为记录之差云云。谨按理发气发之说。始于语类。而退溪栗谷两说之矛盾。只在理发二字。牛溪农岩诸先生亦以互发为不可。尤庵性理之说。以互发为不可处固有之。而至于四七之辨则曰亦可谓理之发。亦可谓气之发。其或晩年定论从语类之说否。未敢知也。薜溪，芦沙，莞尔诸说则一从理发之说。此非后生末学之所敢窥测。而集录诸说。以为参证之资耳。〈右论四七理发气发之辨〉