杞园集/卷十五
书
编辑答李仲谦
编辑顷承惠覆。披慰良深。而所投长幅。非造次可复。只以口语附答。厥后连有事冗。汔未奉报。讼叹不已。大抵今日所争。是性命极致。非吾辈所可容易论断。而既已发短。不可不究竟。至于前书。几乎倾倒无馀。而亦非妄意杜撰。实本朱子之旨而推演之。不谓其又不合如此。今虽更辨。谅无出于前说之外者。恐无益于事。而徒费无限葛藤。不如姑除之为得。敢请高明且置许多辨论。更取太极啚解，大全论性诸条及栗谷理通气局等说。虗心玩味。反复参验。以求理之本軆。则或有以知愚言之不妄矣。至于书末云云。尤不胜瞿然。弟虽愚昧。岂不知笃信师说。但此条所论。与朱子说。微有不同。故不敢信其必然耳。在今日。形诸文字。辨其异同。窃有所未安。亦在他日。执卷面商而已。盖此等义理。非一蹴可到。亦非片言可决。要在积久潜然。涣然相信可也。无以此事之不合而或怠于辨论。凡有所得所疑。乞垂谕及。俾资警诲。区区之望也。
与李仲谦
编辑日间蒸热。侍学动止增福。悬仰悬仰。弟明德辨。说得不痛快渊丈所抹。亦可知病败之多端。而今得盛教。一一中窾。窃不胜钦叹。已就原本。多所更定。盖理到之言。不得不服也。先生答李丈书。论虗灵之原一段。引而不发。未易窥测微旨。而窃考答道以书论朴生说一篇。其曰天下顾安有无理之气。而亦何必切切然强属于仁义礼智。然后方免为性外之物者。似是说破此义。盖心者。聚五行之精英。五行之气。果源于何理。必先有五常之理。然后有此五行之气。则心之虗灵。其可谓原于五常之一者乎。故曰何必强属仁义礼智云云。此书所问。原于仁耶义耶礼耶智耶云者。非谓不必以仁义礼智言。又非谓不原于四者。而别有所原之理。盖言其不可偏属乎一理云耳。既不是性外有气。又不可偏属一理。则其原于仁义礼智之全軆。可知也。浅见如此。未知然否。速示妙论。以决昏蔀。幸甚幸甚。
答李仲谦
编辑先生答闵公书。高明虽自谓与盛论无不合。而以愚观之。只见其相反。不见其相近也。高明第七书。论此极详。至曰只看仁义礼智信此五字。此是无水火金木土之气而先自有者乎。抑此只是水火金木土之秀之理乎。非水火金木土。则仁义礼智信之名。无由而生矣。岂有曰仁义礼智信。而不待五行之秀而有者乎。只此数语。与先生所谓名虽立于乘气之后。而軆实俱于一理之中者。其果同乎否乎。其曰理中本无軆宲。只因二五之殊。而逐旋生出许多般性。则是所谓理者。只是一个空虗底物事。而彼阴阳五行之气。又以何者为根本云者。无一字一句不说破高明病处。而反谓之何尝有少不合。不亦异乎。且先生所谓軆宲具于一理之中者。盖谓仁义礼智之宲軆。无不森然备具。而特未有五字之名字云尔。故曰必先有理而后有气。而既有气则是理又乘之而发见焉。亦言先有木之理。〈仁也〉然后生木之气。而理又乘是气而为是性。则名之曰仁。先有金之理。〈义也〉然后生金之气。而理又乘是气而为是性。则名之曰义。非若盛说本軆上都无仁义礼智之可言。必待有五行之秀气。然后方有此五者之性也。此其为说。岂不正相南北哉。始也见高明作此见解。心窃病之。而意在息争。不欲强辨。每见高明之于先生说。笃信如神明。而此书所论。尤极明快。故敢请详察。而其不合如此。此岂所望于高明者乎。
闵公所谓气有殊则仁义礼智之德有分。但曰理而已。则仁义礼智之名可不立。此与高明说。未见其毫发差殊。而今反以闵说为病。何也。高明以仁义礼智。为乘气之理。理字虽不敢放下。而其所以为说。则必以仁义礼智。为待气而有。非此气则五者无由而生云尔。则固不免于杂气而言性矣。至曰仁义礼智。不可混言于理之本軆。以仁义礼智言理。则只是一偪塞底物。而不足为阴阳五行之根本矣。又曰。理之本軆。无仁义礼智之可名。无仁义礼智之可名。故能为一原于万物。则是直以仁义礼智。同于阴阳五行。而为形而下之器。以理之本軆。为空无一物。而能为形而上之道也。其以理为虗。认性为气也。于此益决矣。若是而讥闵公曰。以仁义礼智。杂气边意思言。又曰。理只是空虚底物。则此正同浴而讥裸裎。死者有知。得无为彼所笑乎。
万物一原。不可以仁义礼智言者。亦不待多卞。孟子之所谓性不外于仁义礼智四者。而张子乃曰。性者。万物之一原。愚未知此两个性字。同耶异耶。若使张子所云性者。非仁义礼智之谓。而果如高明所谓理之本軆。所以为仁义礼智者。则仁义礼智。果不为万物一原。而别有为一原之性耳。不肰而张子之言性。实本于孟子之言。则其为万物一原者。可知。且若使仁义礼智。不足为极本穷源之理。而别有所谓万物一源。则孟子何不明示此理。以教天下万世。而独以其落第二层者为说耶。若曰知有仁义礼智。而不知其所以肰之妙。则孟子之于道。犹有所未尽也。若曰虽知之。而姑以仁义礼智为训。则圣贤教人。必不若是苟也。其必有说矣。
来说曰。先生何不以仁义礼智为气之所原。而特以理为气之所原耶。又曰。先生之以气之原。只作理而不作仁义礼智者。盖以此也。又曰。此先生所以谓天下无性外之物。而不必强属于仁义礼智者也。此皆先生所不言。而强以己意作先生说。岂非未安之甚者乎。先生之意。盖曰天下无性外之物。则气何尝不原于理。而必欲强属仁义礼智。如曰是或原于仁。或原于义。则不可云尔。岂谓仁义礼智非理之本軆。气之所原。只在于理而不在仁义礼智。如高明所云耶。朱子曰。天理。只是仁义礼智之捴名。仁义礼智。只是天理之件数。则理外无仁义礼智可知。安有原于理而不原于仁义礼智者乎。除是不原于理。方为不原于仁义礼智耳。然则原于理而不原于仁义礼智云者。其果成说乎。曾谓先生而作此见解乎。其曰軆实具于一理之中者。非仁义礼智之实体乎。其曰理中本无实体。彼阴阳五行之气。又以何者为根本者。非谓阴阳五行之气本于仁义礼智之实体乎。其下又曰。先有理而后有气。气前固已有此理。不知此两个理字。果如高明所谓所以为仁义礼智之理者乎。抑承上文而直指仁义礼智实体而言者耶。在天为元亨利贞。而约言之则理而已。在人为仁义礼智。而捴名之则性而已。故言理者。不必每数元亨利贞。而后四德举。言性者。不必辄指仁义礼智。而后四性列。只曰理。只曰性。则四者无不该矣。既曰天下无性外之物。则气之原于仁义礼智者明甚。今必曰气原于理而不原于仁义礼智。是何异于以手执物而曰。执物者手也。非五指也。此理本不难晓。而高明特有所蔽而然耳。
大抵先生问目一段。大意非不得之。而但未察乎中庸章句与孟子集注所从言之不同。便谓此章所云非谓万物各具五性。更与人无别云云。此不能不少违朱子之旨耳。夫以朱夫子之圣。初谓人具此仁而物不得与焉。及闻延平之教。而后脱肰改之。则先生此时玩理之有些未熟。亦何病乎。若其有见于人物偏全之大分。而剖拆论说。极其精当。则自有不可及者。此尤翁所以印可。而先生手定时亦存而不去者也。然而在后学穷格之方。亦当察其早晩之分。疏密之际而有所商量。乌可一例胶守。而不求折衷于朱子之旨也。若其晩年所著诸说。则其微言妙旨。初无一毫可凝。今且以高明所举者言之。其曰人物之生。同气同理。而人则得形气之正而能全其性。物则得形气之偏而不能全其性。所以异者。只在于此。〈问目亦此意〉此言人物虽同得一理。而偏全之分。自不能无。正集注之意也。其曰若无论偏全。而谓其所得以为性者。同出一理也。则不独含灵之物。而虽植物之无情者。亦固然矣。其曰人之与物。气禀虽异。而若其所以为性者。则同出一原。故吾心之所具。即万物之理。万物之所得。即吾心之理。岂有二哉。此皆言人物虽有偏全之分。而其本肰之性。则无不同。正章句之旨也。至于直解章句则曰。性者。万物之一原。非人之所独得也。故章句解天命之性。必兼人物而言。今只言授与于人而遗却物字。是天命之性。人独有之而物不得与也。是全不识性命之理云。夫既曰天命之性。非人之所独得。而又曰万物之所得。即吾心之理。不独含灵。而植物亦然。则虽不言仁义礼智信五字。而物之具五常。自可知矣。盖天命之性。即五常之全体。性同则便是五常同也。今也见其单言性与理。而不言仁义礼智等字。便谓先生之所谓性也理也。非仁义礼智也。乃仁义礼智所以然之理也。至于体具名立数句。尤明白至到。而不知名立之为立名。体具之为实体。乃曰仁义礼智。乘气之理而体具者。所以为四者之体也。仁义礼智。非本体。而一理为本体。至谓气原于理。而不原于四德四性。皆以己之说。驱胁先生之说曰。先生之旨。即吾意耳。故其曰一理。曰性同。曰本体。曰乘气者。皆名同而实异。语是而意非。此何足以发前微而解人惑乎。若使先生之意。果如高明所释。则其为正见之累。莫甚焉。不意先生辛苦著书之旨。不一再传。而暗昧而莫白至此也。愿高明察之。
答李仲谦
编辑太极不过五常。五常只是太极。本一个物事。今强生分别曰。太极全軆无不同。而五常未必皆同。此所以说理愈详。而去道愈远也。
以太极为本体。而以五常为乘气之理。此是高明立论宗旨。而从古圣贤。未尝有如此说。朱子答陈器之曰。性是太极浑肰之体。本不可以名字言。但其中含具万理。而纲理之大者有四。故名之曰仁义礼智。答何叔京曰。天理。是仁义礼智之捴名。仁义礼智。是天理之件数。以此两说观之。则所谓仁义礼智。是果本体之固有耶。抑乘气而后有者耶。与太极为一耶。为二耶。于此看破。则可知五常即大极。而物物各具太极。则便是各具五常也。又何疑哉。
所谓得其秀。所谓最灵。气也心也。此固全则体用具全。偏则体用俱偏。所具之理。则全而已矣。不以最灵而有馀。不以偏塞而有欠。愚所谓体用者。以理言耳。全者。本体也。不全者。乘气发用者也。以此而曰体全用不全。有何不可。得此意而推之。则向下体用之说。皆可破矣。
孟子集注及语类七条。即所谓观万物之众体则理绝不同者也。若此类。何可胜数。然人物之性所以有全不全者。皆由于气之偏正。则何害于五常之本同乎。来说曰。人物之同。是理之本体。人物之不同。是理之乘气者。又曰。何尝以本体之同。而偏全之分不自如者语。未尝不是。而但必以太极为本体。五常为乘气。则是不同说耳。苟知五常之浑肰全偏者。理之本体。而人物之或全或不全。为乘气之理。则亦何尝以偏全之分。而本体之同。不自如乎。
愚非谓物之中有仁义礼智之全底性。又有仁义礼智之不全底性。有两般性对立而为体用也。盖本以全底性。随气质而为此不全底性。虽为不全底性。而其本全之体。则固自若也。非谓不全之外。别有全者。即此不全者。未尝不自全。此理之所以为妙也。前后说此意。几乎口破而不入。并与栗谷理通气局之说而不省。则实无可奈何矣。
语类。牛之性顺。马之性健。即健顺之性。虎狼之仁。蜂蚁之义。即五常之性云云。姑就众物显肰可见处。证其健顺五常之端。故其说如此。朱子之意。岂曰牛只有顺之理。马只有健之理。虎狼之性仁而已。蜂蚁之性义而已乎。虽肰。使善观者高着眼大着肚而求之。则即此一语。亦可见其通天下只是一个健顺五常而无物不在随处发见也。不然。虽大全太极解发明此理者。不胜其多。而随语生疑。转相迷暗。其所以证吾言者。率不免于郢书而燕说。则又何以多言为哉。语类。天命之性。卛性之道。皆是人物之所同得云云。曰人受其全。曰物不能通贯乎全体。则可见天命之在人在物。本无不全。而人则尽之。物则不能通耳。且飞潜动植。各正其性。则所谓各一其性。而各一处。便自万理具足。则所谓浑然全体也。理虽如此。而为气所局。则其为道也。不过循其各一之性而已。此所以牛有牛之道。马有马之道。非若人道之能大且全也。然随他性之所通处。而道之全体妙用。未尝不呈露。则亦可见其不但性同而道亦同矣。不然。子思何以曰鸢飞鱼跃上下察也。
体用之说。已见上矣。盖以本然乘气为体用。则理无不全。故曰体同。气有通塞。故曰用不同。如此说。有何不可。若以心之未发已发为体用。则与此却不同。盖心则人之虚灵。物之昏塞。已局定了。故人不但未发为全。已发亦全矣。物不但已发为偏。未发亦偏矣。然则物之未发已发皆偏者。何以谓之五常皆具也。五常者。理之本体。虽随其气质。而为千般万种底性。而本体则固自若也。无他。理通故耳。
且主性言。则性本体也。情乘气也。性之未发。本体也。其已发。乘气也。此与主太极言者。有何不同。而不得谓之体同用不同耶。但必以太极为本体。五常为乘气。故于物推去不得。而只见其不成道理。不成说话耳。
人于一原异体。界分不分明云云。此亦有不然者。今统万物而言其一原。则天是大根本耳。故曰天降衷于下民。曰天命之谓性。曰道之大原出于天。曰性则心所具之理。而天又理之所从出者。皆以赋与万物之初言之矣。然其所以为一原之理。则不过是浑然太极。万理咸备之全体耳。此个全体。在人为人性。在物为物性。则所谓一原者。又各在乎一物之中。故又曰性者万物之一原也。盖言吾之所得以为性者。即在天而生万物者云耳。然则所谓一原异体界分。不必求之于天人赋受之际。就众物中言。亦自分明。盖指其理之本然。则为一原。指其杂气而成性。则为异体。论其一原。则五常万理。人与物同矣。观其异体。则偏全大小。人与物异矣。然非杂气之外有本然。即此杂气者乃本然。虽杂气。而本然则自在。此无他。理通故也。
理是一个浑然物事。而仁义礼智。其中名目耳。初不以温厚严肃宣著明通四者之气而生焉者也。此本先生就人心中明其理气合一之妙而发耳。若曰人能备此四气。故理不隔而性得全则可。因此而铁定四者。为乘气之理。则不可矣。且理虽乘气。而理自理。气自气。不相夹杂。则五常之为理之本然。固明矣。故朱子之训曰。仁是爱之理。义是宜之理。礼是恭之理。智是别之理。则爱恭宜别。事也。仁义礼智。理也。今曰言太极者。当曰仁底理义底理礼底理智底理。则是太极。又为理之所以然也。庸非所谓理上有理。头上安头者乎。不然则五者为形而下之器而后可也。是果有此理哉。
曰理曰性。足矣。而又必曰本体者。非元亨利贞。非本体而别有理之本体。仁义礼智。非本体而别有性之本体也。盖曰理则元亨利贞备矣。曰性则仁义礼智该矣。而此则所谓本体者也。但此本体。乘气流行。赋与万物。为千般万种底性。而不可见其本来面貌。故于是乎就其中不杂气质。而指其浑然完具者而名之。则此是性之本体耳。其目则仁义礼智。而无妄而至善者也。岂四德四性之外。别有一理可以为本体者哉。
且万象森具。谓之万理。而以其冲漠无眹则一理也。众善咸备。谓之四性。而以其浑然无间则一理也。今乃曰元亨利贞仁义礼智等条目。不得为一理。而必求其无妄意思为一理则误矣。况只是一个理。而不离于气。亦不杂于气。今曰元亨利贞。不杂于四时。仁义礼智。不杂于五行。而无妄者为不杂气。则是仁义礼智。真胶固粘滞底物。而别有不杂之理耳。岂非丑差之甚者乎。
无极。二五妙合而凝。则二五之理。即无极本体耳。今谓二五之理。为乘气之理而不足以生物。必有生二五之本体。又在乘气之中而能不杂而生人物。可乎。天下之理。易简而已。必不若是艰晦而屈曲也。
朱子太极啚第一圈解。一段然字以上。是直解以下乃申言者。来说是矣。而又曰。人多只主然字以下。直将太极之为本原意思。抹去了不察也。既知其申言。则虽主然字以下。亦何害其为本原意思耶。岂亦以阴阳之理为杂气。而以生阴阳之太极。为不杂之本体。故其说又如是欤。
各一各具之义。从前说得。不啻多矣。今不必更论。然徒见在木为仁。在金为义。在火为礼。在水为智。而不知四者实体。本自完具于五行之前也。徒见木偏于仁。金偏于义。火偏于礼。水偏于智。而不知四者全体无不各具于一物之中也。则其曰仁义礼智。只是乘气之理。而太极非仁义礼智者。亦无足怪也。至以仁义礼智。为所禀不同。而以性为全体各具。则此又孟子以来所未有之说。非愚之所敢知也。
延平朱子答问之说。尤极明白。既曰人物同得此仁而各具生理。则此生理里面。何理不具。人物之具五常。即此而便可见矣。但人则得其秀而最灵。故所具之理。尽发出来。物则不能然。何尝谓物只得仁而不得其他乎。安有既具生理而五常有不备者哉。
所引通书三章。尤可异焉。曰诚曰纯粹至善者。固是理之本体。而至于成之者性。亦曰诚斯立焉。则可见人物之性无非这实理。一个实理。万善具足。则仁义礼智之全。不待言而著矣。苟非四者之全。所谓实理者。又何物耶。且仁义礼智不足为本然。则孟子之言性善。只说得杂气。而不免于混恶。必如中庸诚者天道。然后方可谓纯粹至善之性。此果成说乎。所谓诚者。五常之本。亦曰五者。皆是实理所具。朱子所谓通体地盘者。正说得妙。岂谓诚为根本。而五者自此生出。如理气之相须哉。此等处。亦不能活看耶。
费隐之说。曾已略论而未究。不可不辨。盖费是道之用也。隐是道之体也。自天道言之。凡飞潜动植各正性命而盈于天地间者。皆费也。而其所以然则隐也。以人道言之。凡日用事物大小精粗各有当行之理者。皆费也。而其所以然则隐也。论天道之费隐。则子思所谓鸢飞鱼跃。鬼神妙用是也。固不可直以未发已发言之矣。论人道之费隐。则不过是卛性之道也。已发。岂不为用之广。而未发。岂不为体之微乎。达道达德。百行万事。流行发用者。所谓费也。则浑然全体为天下之大本者。非隐而何哉。若不以此为体。又何以见所以然之妙耶。若曰隐只在费之中。则所谓未发之体。固未尝不行于已发之用。只看卛性之谓道一句。则性只在道中可知。岂若来说所云性非道道非性。判肰离绝而不相干哉。云峯说得此理已极明白。而必以为病者。岂高明有所蔽而失至公耶。
冲漠无眹者。只是形容此理无声臭无造作之妙耳。以道器之分言之。则形而下者。万象之可见者也。形而上者。冲漠之无眹者也。以道之休用言之。则未发而为性者。冲漠也。已发而为道者。亦冲漠也。子约未达乎此。而以冲漠无眹为道之本原。则是达道之当然者。不得为形而上之理矣。故朱子直以不成说斥之。非谓性道不可分费隐。故冲漠不可言于本原也。则引此攻彼。岂不为无当之说乎。然费隐虽分体用。而皆冲漠之妙也。今来说每以隐为冲漠。则达道之费。果非冲漠。而卒不免于子约之病矣。又云理之本体。只当以冲漠无眹言。不当以仁义礼智之未发者言。又云性之仁义礼智。情之四端。皆是乘气之理。而此性此情之莫非为形而上冲漠无眹者。乃其本軆云。则是不但达道不得为冲漠。虽仁义礼智之浑然者。亦不敢与于冲漠。而所谓冲漠本体者。自超出乎万理之表。窅窅冥冥。不可以常情测度。此又子约之所不能言。未知自朱子观之。又将以为何等说耶。
冲漠无眹。固是兼未发已发费隐体用而名之也。然窃味程子本语冲漠无眹。万象森然。未应不是先。已应不是后之意。则实就体之冲漠而言耳。然则所谓万象森具者。亦不离乎隐矣。谓是费之所以然则可。直以此为费则不可。朱子所谓浑然之中灿然有条者。其意亦如此。则又以浑然者为隐灿然者。为费可乎。所谓灿然者。仁义礼智之体也。由是而发于四端之情。五达道之用。方可谓之费。则灿然之为隐不为费。不亦明乎。若曰灿肰。是昭著之意。则未知五者之昭著于未发中者。果如四端五达道之易见而可以谓之费乎。又以性外无物。性无不在之性。为性道之捴名。而非与道为体用之性。则是分明有二个性。一则与道相对。一则泳行于性道之中也。此果何理耶。呜呼。仁义礼智。性也。理之本然也。无极而太极也。万物之一原也。真实无妄者也。纯粹至善者也。通天地亘古今。贯物我合内外。皆此理也。但天则此理之自然而已。圣人能与天地合德者。以其得气之至秀而尽此理也。人可以为尧舜而参天地者。以其得气之正通而全此理也。物之或得其一端。或全无一端者。以其得气之偏塞而不能通此理也。此所谓气有许多。故性亦有许多者。而浑然仁义礼智之全体。则初未尝有所亏欠间隔也。虽然。此理既无形声之可指。而在物或无端緖之可寻。则虽曰物具五常。亦将何所验而知其必然哉。此所以言虽详而终不信也。然而仁义礼智。即太极也。即天命之性也。若曰物不具五常之全。则是天命之性。有不能同得。太极全体。亦不能合具也。岂子思周子立言明理之意哉。由前之说则万物有成性。而不可谓人与物之必同也。由后之说。则千圣有定法。而不敢谓人与物之或异也。于是不得不以仁义礼智为五行秀气之所禀而定为乘气之理。推天命太极为仁义礼智所以然之本体。乃曰火物之所同得而无不全者。即此天命太极。而仁义礼智。不害于有得有不得矣。此盖高明立论之本意也。遂深信自得。作为宗旨。前后辨论。虽反复累千馀言。而大要皆不出此。故语本然则曰太极为本然。而仁义礼智非本然也。语冲漠则曰太极为冲漠。而仁义礼智非冲漠也。论万物一原则曰仁义礼智。不足为一原。而别有一原之性也。论不离不杂则曰。仁义礼智。不能离乎气。而别有不杂之理也。见古人曰诚曰理曰诚曰善则曰。此非仁义礼智之全。而皆一理之本軆也。由是而太极天命。与仁义礼智。判而为二矣。仁义礼智。不免为驳杂汩薰底物。而太极天命。真为无星之秤。无寸之尺矣。然则其曰天命。非子思所谓天命也。其曰太极。非周子所谓太极也。其曰仁义礼智。非孟子所谓仁义礼智也。欲以是穷天人之妙。达圣贤之奥。其可得乎。其所为说。非不广博。非不详密。而其条緖丛杂。位置交叠。名理破碎。伦类贸乱。有不胜其爬梳者。而向所谓通天地亘古今。贯物我合内外。一个明白简易底道理。终不可得以见之矣。呜呼。观万物之异体而谓人全而物偏者。不过浅陋而已。嫌此性之有异同。而必别立一理。以证人物之所同得。生出许多杜撰。做得无限病痛。则其失不但浅陋而已。为今之计。莫若扫去诸般见解。打破旧来窝窟。令胸中空荡荡地。而只将朱子理同气异四个字。明白断定。知其异者皆气之为。而理未尝不同。则不待辨说。而自当犂然有会。洒然有得矣。第高明家计已成。自信甚笃。其肯脱然而听此常谈拙法耶。如其不然。亦我日斯征而月斯迈。不可望其必同也。其合与不合。亦决于此而已矣。惟高明谅之。
答李仲谦论未发
编辑子思所谓未发之中。通上下而言。众人之心。汩于私欲。虽无未发时节。然俄顷之间。倘或有之。则天理浑然。不偏不倚。盖与圣人无不同也。或者以为理。则固无圣愚之别。气有清浊粹驳之异。众人之未发也。其气之浊与驳者。固自在也。则其心之湛然虚明。乌得与圣人同乎。曰。未发之前。气不用事。故心之本軆。寂然不动。而气质之清浊粹驳。自无发见矣。此所以与圣人无不同也。难之者曰。心者气也。气有清浊粹驳。则其心亦不能无善恶之杂。众人之心。虽曰未发。其气之昏浊者。必存乎方寸之间。则是未发之中。亦有恶之根柢。乌可谓中无不善。而为天下之大本乎。盖当其未发。则不惟天理自全。气质之不善者。亦自然浑化而得其善矣。不然。何以能与圣人同也。此论虽若可喜。而窃有不能无疑者。人之气质。得于有生之初。虽无不可化者。而亦非一朝之力所可到也。必其择善固执。百倍其功。至于德胜气质。然后可使浊者清驳者粹。而固天下之至难也。岂以一时未发之故。而气质之不善。自然浑化之理哉。曰。然则未发之前。诚有浊恶之根。圣人与众人。果有许多般羕耶。曰。不然。夫气质与心。虽同是气也。而气质者。通一身形质查滓而名之也。心则是气之精爽所聚也。其昭昭灵灵至神至妙之体。自尧舜至涂人。一也。故朱子释明德曰。人之所得乎天而虚灵不昧。以具众理而应万事。释尽心曰。心者。人之神明。所以具众理而应万事。是皆通古今圣愚而一言之也。何尝曰圣人之心与明德。与众人之心与明德。有不同也。但圣人。得气之至清。故其心无所蔽而尽其明。众人。禀气多浊。故不能无所蔽而有时而昏。然其本体之虚灵。初未尝有所加损也。是故圣人之心。随动随静。天理昭著。大本达道。流行不穷。众人则方其动也。浑是气质用事。故方寸之间。昏扰杂乱。如波之荡。如泥之汩。幸而有霎然未发之界。则气机一息。万念俱寂。心之本体。卓然呈露。而鉴空衡平之妙。鬼神不得窥其际。则圣人之所以为圣人者。亦不过此。当此之时。所谓气质之不善者。非化而无也。只是气不用事。故虽有之而自不干于此心之本体耳。若乍动而便涉气质。则依旧入浊恶界中。而与圣人为天壤矣。然观其未发而便如此。则疑若未发之中。真有不善之潜藏者。而此心本軆上。元不曾有许多物事。但此心。本在气质中。故既发则不得不动于气而流于恶耳。今也徒知此心之为气。而不知其本体之妙。非气质所能局。惟见未发之前。本体湛然。而便谓气质之不善者。亦化而无。则恐不得为至论也。曰。然则气质果无浑化之理乎。曰。何为其然也。人之所以能变化其气质者。以此心之灵也。苟能穷理致知以尽之。居敬，克己以存之。至于用力之久。而天理浑全。超然不为气质之所累。则其气质之浊与驳者。于是乎化矣。
答李仲谦论未发
编辑未发前气质有无。先儒所未及言。而李柬公举始为气质浑化之说。主张甚力。而愚窃不能无感。今高明之论。亦与之合。而为其说尤备。然愚之感。亦不能遽解。间尝姑置此说。而思得其义如此。亦不敢自信其必然。不必强为之辩。以此两说。存诸胸中。反复思量。徐求定论可也。众人则方其动也以下。来说是矣。然鄙意亦以气禀浊恶之甚者言之。以明其未发则与圣人一般。发则依旧是浊恶云尔。非谓众人发处。都无一分是处也。未发与中节分数相当之说。固然矣。然自学者用工夫底人言之。则日用之间。此未发时分数多。则其发处亦中节者多。不中节者寡矣。若众人偶然有霎时未发。则何能以此必有已发后中节。为体立用行之验也耶。恐当更商如何。
答李仲谦
编辑费隐。本以理之体用言。鬼神是气也。而以其不见不闻为隐。体物如在为费。则此岂非以气说费隐乎。鸢飞鱼跃。正就二物上。指此理之流行发用者为费。而其所以然者为隐。此固立理而言耳。若此章之说。则鬼神体段。自为费隐。所谓不类者此也。然如此迫切求之。终无以解惑。愚意亦欲以鬼神之费隐。作道之体用看。盖其体物如在者。莫非此理之用。而不见不闻。则理之本体然也。此等处。分别理气。恐不必太甚以生病痛也。未知如此看。果不悖于高明之见否。
鬼神。气也。而先儒或有以理言者。不独虚斋说为然。朱夫子亦多如此说。窃谓鬼神者。固二气之良能。而其神妙不测。无方軆之可言。则宲此理之妙用耳。是故言其界分。则虽属乎气。而指其发用变化之妙而直谓之理。亦无不可。盖虽非冲漠之本体。而即理之乘气流行者也。如此活看。则前书所论许多条贯。自无妨碍。而其于费隐之义。亦可以说得通矣。
云峰之以费隐分属性道。本无可议。费者。道之散在事物者。即所谓卛性者也。其所以然之隐。则非天命之性而何哉。性道虽有体用之别。而用之所行。体无不具。则天命之性。岂在率性之外哉。言费而隐在其中。正此理也。云峯说得此意已分明。又何疑焉。且子思所谓天命率性。本非以此心之未发已发言。举此理之本末终始。以明性道之元非二物也。今曰性是未发。道是已发。性非道道非性。则是天命之性。只在于未发之前。而不相干涉于日用流行之道矣。岂率性之谓哉。窃意箚卞盛说。必有精微曲折。而姑以来教所及者论之。恐不能无疑。更商之如何。