卷四 榕村语录
卷五
卷六 
本作品收录于:《四库全书

上孟

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程朱与孟子,相去分际可见,不如孟子所见透而熟。孟子之去孔子,从气象上分别自有间,若道理上觅取,竞无从见其差别。问:“孟子比颜子何如?” 曰:“孟子云“姑舍是”,比如二程虽受学茂叔,至叙道统,却不及茂叔。在圣贤,岂有矜傲之私,而言乃云尔,比意殊可寻思。颜子虽不见其著述施为,但如视、听、言、动皆礼,便到“不逾矩”,“动容周旋中礼”田地,他便直任不辞,是何等力量!夫子诱以文礼,他便“欲罢不能”,直是“天行健”不曰“文礼之事已毕”,而曰“吾才既竭”立言亦大妙。至“虽欲从之,末由也已”,此是何等境界!孟子他日又云“禹、稷、颜回同道”,其推挹可想矣。”

圣贤学问,如鸡子一时不出壳,到底是鸡蛋。惟孔子“从心所欲,不逾矩”,自己觉得快活。颜子未达一间,想尚未有此一日也。孟子虽自任“舍我其谁”,祇是言“当今之世”,故曰:“恶,是何言也?”又曰:“乃所愿,则学孔子也。”煞是不敢自信。祇是他才识大,如论“不动心”,便令佛学粉碎。盖彼之不动,是顽空,是死的,其中无有。吾儒之不动,是寂然不动,感而遂通天下之故,是活的,其中无所不有。“槁”字妙极,长则长矣,柰已枯何?直从源头绝顶处剖开指明,洞中要害,万古一炬也。友云:“孟子直见得此辈之害大而深,故辟告子,遂以断佛教之根。孔子未尝显黜伯功,孟子独云“仲尼之徒无道桓、文之事者”,又欲断功利之根。其功直与天壤不敝。”

人都疑孟子欲王齐、梁,是要叛周。看孟子言语: “得百里之地而君之,皆能以朝诸侯有天下。行一不义、杀一不辜而得天下,皆不为。”是何等严毅。由孟子之论,见得天为民立君,原以治安百姓,非为君一家欲其富贵久长,世世子孙享受也。故汤、武革命,受命于天,绝无不是处。孟子直是从天立论,得最上一层道理。孔子议论,却又低下一层,为人道立万世极,更觉精密稳当。故以服事为至德,以武为未尽善。看文王一面孜孜为民,却一面于商家可扶持处便扶持他,与孔子意思一般。问:“文王若处武王时,不知如何?”曰: “只怕规模不同,力量更大,德器更纯,处得来更觉无迹些。天下之朝观、讼狱、讴歌,群然归周,不必观兵商郊,自致混一,亦未可知。大凡一件事著两人做,即心术做法一样,而各人身分所至,其气势规模便自不同,必不可强。”

孟子竟是不曾见《易》,平生深于《诗》、《书》、《春秋》,《礼经》便不熟。祇是才大,学问直溯源头,掘井见泉,横说坚说,头头是道。

孔子文字,尚是解体,开后世文字派,却是孟子。孔子文字无“虽然”转法,应用“虽然”处,都用“是故”。后世文字之妙,至韩而极,尚不如孟子。韩文如百宝砌成,到自然地位;孟子则元气流行,无复雕琢拟议之意。

鸡豚狗彘,只供老者,固是为自家养的,不忍轻杀,亦是体天之道处。天所贵者,种类便少,牛马只产一子,所以太牢不轻用。次之狗彘,便产得多些,亦不能繁,所以无故不杀犬豕。次艺鸡鸭,卵生便可数十,然犹有数。至鱼虾之属,所产不可数计,所以说“鱼鳖不可胜食”。即少者都得食矣。可见圣人之制,一一皆是准之天道。

“谨庠序之教”,一切都修举。“申之以孝弟之义”是提醒他本心。若看下句与上句一般,何须重说。

“颁白者不负戴于道路”,不是单说自家的父兄,是谎王化流行,行路者皆修弟子之职。

孟子说“见牛未见羊”,意理甚精,凡事皆当如此。如有一金在此,见一友在急难中,且将此济他。若算计万一明日更有急难之友,何以济之,便连当下这一金亦不用,岂不耽阁?万一再有人来,恰好又有,则再济之,实在没有,只得罢了,不可将未见面事盘算到头也。锐峰和尚云:“当下该这样便这样,不必算计昨日不这样,明日又不这样,连今日亦不必这样,却是都落空了。”要前后际断,孟子说“交际”亦是此意。御人于国门之外,是显然的,自然要诛;诸侯之取民,是隐暗的,且待教之不改而后诛,都妙尽情理。

问:“不动心是立否?”曰:“在立与不惑之间。”

孟子不动之心,是活的,不似告子是死的。告子乃佛之至精者,孟子亦辟佛之至精者。告子谓儒者读书穷理,在言语文字上做工夫,与心不相干。其心不光明,又借忠孝廉节一股气来帮助,如饮酒御寒一样,到底不是本来热气。故曰:“不得于言,勿求于心”;“不得于心,勿求于气。”其论乃佛之正脉,不知仁义礼智皆根于心,既要诚,又要明,始能复心之本体。故《中庸》一面言“至诚”,一面言“礼仪”、“威仪”,雨边俱到,心体始能完全。告子所以如此者,病根在不知义根于心,而以义为外故也。精透非常,虽程朱辟佛亦说到此,犹不如孟子单刀直入,言简而尽也。当日苏秦、张仪,孟子绝不层屑挂口,就是扬、墨亦粗浅,孟子只将其“无父无君”指破了,人亦容易明白。到告子直在身心性命上辟一邪路,所以孟子费许多苦心,与他反复辩论。

告于“勿隶于心”,是不穷理,非不持志也。告子之意,以为人不认得心,多把言认作心,而求心于言;把气认作心,而求心于气。故必离二者而后识心,如所谓“语言道断,心行路绝”者云尔。自记。

“不得于心”四句,令人说得告子是个呆汉了。告子是要明心见性的人,欲使此心空空灵灵。所以“不得于言”,便以为此是言语边事,何与于心,“勿求于心”则心地空了。“不得于心”,便以为此正当于心中用工夫,何与于气,“勿求于气”则心又空了。此正是近世和尚家所谓参禅入定、打坐观心者,岂是冥顽的人?然究归此心空虚无用,共弊必至是耳。

问:““不得于言”,犹言“不安于心”否?”曰:“是。大概告子此四句,是佛氏最精处。“不得于言,勿求于心”犹云如有不得于言,勿认作心,心自有所以为明者,不在语言文字也。他祇要此心光明,如一盏灯满屋照耀,不消逐物求见。故佛京以此心为须弥柱,万古不动,万古光明。”问:“他亦有参禅悟道之说。”曰:“他参禅却不在那句话上参出道理,不过将此心通归一处,便生明耳。他嫌语言支离,又有时说参寻;嫌氟魄无用,又有时说气力。总是遁词,知其所穷。”

在京邸时,见陆稼书与人云:““持其志”是“知言”,“无暴其气”是“养气”。”某对其人云:“此误起于陶周望文,末比云:“盖志不持,则本原一乖而内外遂以两失,故知告子“勿求于心”之说妄也,不待辨也。气无暴,则存主愈湛而本末可以相资,故知告子“勿求于气”之说亦妄也。”岂诚可乎?既以“持志”对“勿求于心”,作反结,宜乎疑“持志”为“知言”一边事矣。岂知“求”是寻究之义,“持”是操守之义,两字不可同。”其人云:“然则“持其志”三字何根?”曰:“根在“不得于心”“心”字上来。告子谓人不得于心,则持守其心而已,要此动荡发挥之气何用。孟子言人固当持守其心,然又离此动荡发挥之气不得,安可暴而弃之。在孟子口中,原浑然只见志气之不相离,而“养气”即为“持志”之功耳。至程朱析理微密,谓持志之道在敬,养气之道在集义。辨论反复,见于《或问》甚详,虽孟子当日未必遽如此区别。然敬义是学问大关节,所谓“学者各以其意求之,则并行不悖”是也。”复捡《或间》示之,稼书闻之遂大以为然。自记。

之锐问:““不得于言,勿求于心”,孟子何以置之不论?”曰:“孟子初说不可就罢了,直到后面论“知言”处,才说“生于其心”云云,即是破此。”

“无暴其气”,时讲多错。大抵以置气不管为暴,不是“暴”字本义。暴如“暴殄天物”之暴,谓浮动妄费也。蹶趋即暴气之一端,无暴一层在“养气”之前,先不浮动,而后可集义以养之。与“养气”相对看,一是不要妄费,一是要生息。他如言语先要禁其躁妄,而后求共事理通达,心气和平也。凡事皆如此。

暴气不是指告子,凡人动气时,志逐之而不能自主者多矣。如人家子弟不能管教,任他乱撞;又如骑马不能驾驭,任他奔腾一般。今人说“无暴”,谓如 “手容恭,足容重”之类,理非不是,但不亲切。此处且虚说,祇是说志固要紧,气亦不可不照管。故下“志壹”、“气壹”。都是说不好一边,且未说到养他的工夫。

今人说,“持其志,无暴其气”,谓志固不可不持,气亦是好物事,不可不养。不知“无暴”才是养气的头,且莫说他好,气原足以累志。如责罚人:此人所犯何罪,吾志先定,称情行罚是“持志”。却有临时劲气以致过当者,此时气发,却不管当初所持之志如何,此岂不是“气壹勤志”。所以既要“持其志”,又要 “无暴其气”。此处却是说气不好,因此所以不可不养,未养之气不可暴,养成了反大有用。此是雨层说话,如马然,未调良时,有蹄啮之患,既调良时,足以任重致远。如兵然,未训炼时,连主将多压制不住,及训炼好了,冲锋破敌反大有助。

告手说心是心,言是言,气是气。孟子说言亦是心,气亦是心,无精粗,无内外,莫非此心,莫非此理。气以粗者言之,为北宫黝、孟施舍之气。若精,则配道义,为浩然之气,上下与天地同流。

人都说浩然之气,能塞天地,配道义。王姚江独云:“与天地不相似,道义不相合者,非浩然也。”便与孟子开口说“难言也”再言“其为气也”,口气神合。盖是指浩然之气如此,非是说浩然之气其妙如此也。要归是以理为主。自记。

“死灰”是“勿求诸心”,“搞木”是“勿求诸气”,“知周万物”是“知言”,“动容周旋中礼”是“养气”。自记。

告子便是佛家大教头,任后来多少辟佛之论,总不及“养气”一章。“不得于言”四句,是告子之学切要处,至今佛家还是这个丹头。他说“不得于言”,此何与于心?勿以此而求之于心。“不得于心”,正当于心上打叠,又不可求之于气。盖落于语言文字,便支离缠绕于知解之中。落于纲常名教,便依托假附于气魄之内。吾心本自明,何用语言文字?吾心本自定,何用纲常名教?孟子直搜其根,曰“外义”。惟以义为外,故将语言文字、纲常名教,都以为外来假合的物事,尽欲破除。

问:“无暴即是善养否?”曰:“不是。善养便是集义,无暴不过不要暴耳。”问:“暴即是勿求否?”曰:“亦不是。暴是妄用此气,御之无法。勿求是竞不用。”问:“先生言如子弟不管教,即是暴,岂不是勿求?”曰:“此如将之有兵,暴气者,如役之不以其道,抚之不得其情,恩不足以结其心,威不足以制其命,以致他不用命。告子是主将孤立,散遗徒众,不甩一卒,故其势穷蹙。暴气、义袭,却不是告子病。今人都强派在告子身上。无事而正,而忘,而助长,恰是告子,今人反说开了。”

“养气”章,朱子亦只解得七分。从来辟禅之中其要害,搜其根底,机锋相对者,无如此篇。人因粗看注中“冥然”、“悍然”二句,以告子为一物无所见,一步不能行底人。果尔,何敢与孟子分席争长?孟子又何须为之累牌置辨耶?“不得于言”四句,乃是告手丹头,要看得精细。彼以儒者之语言文字,都是外面知解,原非本然心中所有,吾心自有昭昭灵灵者,要见本来面目,不消认知解为心。又以儒者立气节,厉廉耻,依附名教,至富贵不淫,贫贱不移,威武不屈,都属外面粗气魄。吾心到得定时,方且离四大,空五蕴,撒手游行,尚何富贵、贫贱、威武之可言?故于心有不安处,只当加功于心,不必求助于外面气魄。上二句,即禅家“明心”之说,下二句,即禅家“空心”之说。一是破儒家的语言文字,一是破儒家的忠孝廉节。他见得孟子学问路头错处在此,此处看得粗,便看得孟子辟之之言亦不精矣。“不得于心”,却不由于气,气无义理故也。“不得于言”必须求于心,言即义理所在故也。故孟子言,以二者相较,其可不可微有重轻,然其实气亦乌可勿求?如欲访一友,便足力生,忘路之远近。若心不欲往,便筋疲力倦。气与心岂不相关者?如此看来,心与气正是相资相助,如何可以置之?所谓“义袭而取”,乃是如今人借一公事,愤激壮往一般。告子以孟子的气魄,正是这样。故孟子言其为气也如此。其为气也如此,是乃“集义而生者”,非是“义袭而取”者。如言我记的书,是读得多遍,自然精熟者,非是偶然强记而得之者。是孟子自白语,紧对告子意,见不是教人不可义袭也。“是非”二字,如此才明。何以见得非义袭而取?你看“行有不慊于心,则馁矣”。告子以气可袭取,总缘以义为外之故。若知义之在内,则知气可集而生,不可袭而取矣。“我故曰:“告子未尝知义,以其外之也。””一路搜根至比直抉出告子病痛源头,至繁至切处。若如今解,却似“义袭”句不过是带出,如顺手敲击一下而已;何关痛痒?至下节注以为“养气之节度”。亦似未然。看来此节乃是说不动心底工夫,欲心不动,必以集义为事,不可预期其不动心,但当勿忘其所有事。循序有常,不可欲速而助之长。助长虽似长得较易,而不知其苗已槁矣。告子先孟子不动心,而适成为死而无用之心。孟子之不动,虽若稍迟,却为生生不穷之心者。以此“槁”字对针“不动心”;“予助苗长”紧对“先我不动心”。佛氏之心,清净寂灭,了无用处。吾儒之心,寂然不动,感而遂通天下之故,至天地位,万物育,总是一团生意。辟佛之精透,无过于此。

如今人以“集义所生”为孟子,“义袭而取”为告子,又以告子为正而助长的,而以无事而忘为另一植人。金正希想到告子外义决不袭义,勿求气决不取气,乃云告子虽不义袭而取,其实与这样人同归是义袭而取。乃吾儒、告子之外别有这一种人,与如今所说无事而忘的人一般。岂知此两节口气,在“是”字、 “非”字、“必”字、“勿”字。因异端说孟子是义袭而取,故孟子自白,是气也乃集义自然而生的,不是托义之名迹掩袭而取的。行不合于义,便不慊于心,则气馁。义岂在外者乎?“必有事焉”亦不是说养气节度,是说不动心之道。告子勿求于气,如何肯在气上用著正助?忘与助长,是一个人,不是两个人。告子在心上用功,似不可说他无事,然不以集义为事,便是无事。他用功于心,曷曾一刻忘,然却忘了集义了。四句皆对告子。“以为无益而舍之”,如今人说以苗为无益而舍之,文理说不去。盖云以耘苗为无益也。非徒无益,言非徒无益于苗也。问:“告子“勿求于气”,正谓气是义袭而取的,于心无涉,所以勿求。孟子“义袭而取” 句,正是对针“勿求于气”。”曰:“然”问“知言工夫包在集义内,所以知言不用详说。”曰:“糊涂人如何集义。”问:“心里不明白,亦难说慊心。”曰: “然。异端操持此心,曷尝不是根本工夫,祇是少了一边也。吾儒戒慎恐惧,是根本工夫,却不曾少却学问一边。所以某说,《中庸》下半部是破异端最切紧处, “至诚”是说根本。“至圣”便说“礼仪”、“威仪”,“尊德性”又要“道问学”。

“是集义所生者,非义袭而取之也”。“是”字、“非”字;“必有事焉而勿正,心勿忘,勿助长”。“必”字、“勿”字,俱是紧对告子辨析口气。缘告子心疑儒者为义袭,故孟子辨之,谓吾之养气是如此,不是如比;缘告子外义而先我不动心,是有助长之病,故孟子折之,谓人之事心当如此,不当如此。然则告子固未尝集义,亦并未尝义袭。何则?彼既外义,则贱义而不复以义婴心故也。其所以助长而能不动其心者,是从强制其心中来,不从义袭中来。义袭者,袭气也。告子既勿求气矣,而又安肯袭之?故谓助艮为另指一般人则可,若谓即指告子也者,则其所以助之之病,与上节袭取不同明矣。“必有事焉”,亦只宜泛说心学。“集义”、“养气”四字,俱在“必有事焉”四字内见,若指定是养气节度,则告子非有事于气者,又岂肯助之长?文意亦碍矣。自记。

“集义”节,人都说成必集义以生之,勿袭义而取之。以“袭义而取”为是告子,不知告子“勿求于气”,又以义为外,岂肯袭义?又安肯取气,此是告子不认义为内,见孟子事事必求合义,便谓此是用在外之义,袭取在外之气。孟子辨之上,言吾是如此,非如彼,与告子绝无相干。后来陆子静亦以袭义诟朱子,朱子辨之,曰:“《孟子》本文原是义袭,所袭者是气,如今所言却是袭义了。”今人又以集为事事而集,袭为袭取一义,不知大旨都不在此。告子以义为外,即使百行万事尽都是义,亦是“义袭而取”,亦是“无与于心”,其病处却在“义”字,不在“袭”字。若是袭义,却有何病?如人义存于心,或因读书触发方动出来,不可谓非由中之义。至“行有不慊于心”,却因“义袭而取”说错了,遂以为袭义则不慊于心,不慊于心则气馁。此意与义外绝不相对,遂令下文告子一转皆无著落。此正是明义之在内,言所行一不合义,便不慊于心而气馁。岂得以义为外乎?告子始终以义为外,我平日以告子为不知义,正坐此耳。清植。

义内、义外,是二家心学不同之根。因外义,故并言与气而外之,而但守其空虚无用之心。此告子论性与此章之言相为表里处也。外义则不集义而无以养气,且外义则不穷理而无以知言,皆是一串病痛。自记。

“义袭而取”,注中言“一事偶合于义”似未稳。假如忠臣孝子,平常未尝有学问工夫,忽然感激而成忠孝,此一事便配道义,非袭取也。

“养气”章是从来所无“必有事焉”数语,说得更亲切。天地气化,事物生息,理皆如此。“必有事焉”在那人上做;“勿正”,且莫要管效念阵如何;“心勿忘”,祇是心在这里;“勿助长”,莫因效念不来便助长。譬喻更妙,就如苗,日夜滋息,到成熟时,自然结果。比是孟子说出,火候差一息,亦强不来。祇要不断,该文火用文火,该武火用武火,工夫既到,他条然会变化。

“必有事焉而勿正,心勿忘,勿助”。凡事皆当如此。如做一事,必定昼夜以此为事,不可著急,不可间断,又不可硬帮上去。天地不教人憾,便不是天地;尧舜若不犹病,便不是尧舜。天地只见得不足,所以不已;至诚只见得不足,所以无息。助长就是他忘了。佛家立地要成圣果,却是为何?便是要住手。圣人祇是日有孳孳,毙而后已,故曰:“悠也久也”,又曰:“纯亦不已。”

如今都说舍之而不耘,不过是不用工,无益而已,还有苗在。揠而助长,则苗受其害而槁矣,语气重在助长上。其实不然。正而助长,即因无事而忘也。告子便是要一无所事,心斋坐忘。惟其如此,所以要心不动,便是正。“先我不动心”“先”字,便见他助长;无事即是清净寂灭;忘即是一切放下,乃是病根。以宋人譬极妙。宋人看得粪培水灌,都是将外边物事强相滋益,何如就他本身用功,即刻便长,正对告子。 “槁”字忧妙,长则长矣,却是槁了。你看千馀年来,可有一个和尚能把天下治理一番否?他的心全不活动,所以枯而无用。

“养气”章,鄙见与时讲颇异者三:告子两个“勿求”,“求”字要活看。盖谓“不得于言”,即是言边事耳,不可误认作心;“不得于心”,即是心里事,不可误认作气。其辨心本至精,故有所谓似是之非,弥近理而大乱正也。若如时讲,其说大段粗浅,不烦孟子深辨矣。“是集义所生”两句,是别白吾浩然之气,乃是集义于中生的,不是行义于外袭取底。线告手们是外义外气之人,中怀此疑,故破之。观“是非”两字可见。若如时讲,却不是辟告子,又须关一项人矣。 “必有事”节,便与外义、集义紧相关,正是说做不动心工夫处。集义、养气而心自然不动,便是勿忘、勿助;外义而强制其心,便是忘助。助长之病,在心不在气。如时讲云助气长,则告子非是欲养气者,此喻又是为一等人发药,不中告子膏肓矣。自记。

四者之病,以渐而深。诐辞之蔽,如于正路上有偏侧,却未入别迳。淫辞之陷,则出入于旁蹊吱路之中矣,然于正道犹出入也。邪辞之离,则舍康庄,遵险隘,去而不返。遁辞之穷,则迷入荆棘泥淖,困于无所止息而逃者矣。自记。

诐淫、邪遁,蔽陷、离穷,四项要认得确。如走路然,诐是正道上歪些,淫是漫到小路上去。邪便另入曲巷,别为一种,遁路无路可走。蔽是见不明,缘不明所以走得歪了,陷便见得那一路上有些趣,走过那一边去。离是居然见得那一路好,反说正路不是,穷便觉得行不去,茫无所见,不知所归。王阳明就是这样,他本讲正路学问,初间歪向那边去,渐渐搀入些佛家话,渐渐竟说那一路好,到后来说不去,便撒谎著《朱子晚年定论》,亦穷矣。至于穷,便又绕到这边来,回议遮掩,所谓“穷则变”也。《孟子》书下的字眼,无不确当,所以为经。

智故不厌,不厌而智大矣。仁故不倦,不倦而仁广矣。自记。

“养气”章,向来说得逐节逐句文义,近来通章都看得有照应。向来说“养气”,便似与“知言”无涉;说“知言”,便似与“养氧”无涉。后半论冉、闵、夷、尹等节,不过是推尊孔子,自结出学问从来处。近看得此章“知言”要紧,大旨与“集大成”章相表里。“知言”是智之事,“养气”是圣之事,前面“不得于心,勿求于气,可;不得于言,勿求于心,不可”。便已定一篇之案。“曾子”节已提出夫子,两“缩”字即直养,直便是义。集义必由于精义,便是“知言, “养气”工夫全由“知言”。“勿求于气,可”者,心是气之本,只求之心还可。“勿求于言,不可”者,理又是心之本,所以不求之心断然不可。“告子未尝知义”,“知义”即“知言”也。“必有事焉”而勿忘,即精义集义之事也。如今祇说“诐淫、邪遁”一节是说“知言”,并不曾说“知言”工夫。其实下面公孙丑问善言德行,德即贴生于其心,行即贴害于其事。孟子说孔子学不厌,教不倦,“知言”工夫,不能外此。夷、尹之治乱进退,圣之事居多,故曰“皆古圣人”。孔子之仕止久速,便是智圣之事兼,故曰“愿学孔子”。“得百里之地而君之,皆能以朝诸侯有天下。行一不义,杀一不辜而得天下,皆不为”。“养气”事也,圣之事也,故曰“是则同”。“见其礼而知其政,闻其乐而知其德。由百世之后,等百世之王,莫之能违”。是说夫子如此“知言”事也,智之事也,故曰“自生民以来未有夫子。此章脉络联贯处甚妙。

“人皆有不忍人之心”,“人”字宜著眼,不然便祇是不忍之心。何为加一“人”字?禽兽草木,从此心推出,虽皆爱之,必竟人是同类,忧见亲切。故下引孺子入井,亦在人上说。

禽兽之形多偏,故其性亦不全。凡孟子言人性情处,“人”字皆须重读,故曰“异于禽兽者几希”。下部“富岁”章论足口耳目相似,便是此章有“四体“义疏也。

“禹拜昌言”,亦所谓“舍己从人”,“取诸人以为善”也。而“舜有大焉”者,其根全在“善与人同”四字,盖忘其孰为人,孰为我也。此中分际甚微,惟孟子能辨别得出。自记。

“取于人以为善,是与人为善者也”。一些不错。大圣有大圣的与人为善,就是平常人,亦有平常人的与人为善。某少时见人一篇好文字,或有一二处好,或有一二句好,便舍不得,反复阅之。到得他忘了,某尚记得,他便狂喜,立时化去许多矜夸好瞬之气。夫子称舜“好问、好察”,“隐恶扬善”,“执两用中”;孟子说舜“自耕稼、陶渔,以至为帝,无非取于人者”;“闻一善言,见一善行,若决江河”。可见舜总是如此。然皆由于明,若不知道是善,如何取人?所以“好问、好察”等项,总贯在大智内。

观“坐而言,不应,隐几而卧”。及“尹士闻之曰:“土诚小人也。””此等处,知七篇非孟子自作。

问:““退而有去志”又曰“岂舍王哉”,何也?”曰:“见得不足与行王道,故要去。看得还有指望,所以不舍。忠臣孝子之心皆如此。如父母有病,看得是不能起,然有一分指望,自还在那里尽人事,是一定的。”

朱子解《孟子》,多以孟子不甚留心典故,遂依样解去。如“夏日校,般日序,周曰庠”,以“曰”字为乡学名。考之于经,则周时校、序甚多,不独有庠也。《记》云:“家有塾,党有庠,术有序。”“术”即州也。以子产不毁乡校观之,则乡有校。塾在家,小甚不足数。五百家为党,则人家稍多。五党为州,更大于党。五州为乡,义大于州。盖教化之与,自上而下而渐密,自大而小而渐多。夏之时,国学之外,又立学于乡而校名。殷则并州亦有序矣,其乡之有校可知。至周,虽党亦有库,则州有序、乡有校更可知。非夏、殷、周各有一名,而不相兼也。庠则去家不远,修子弟之职为宜。州则主于志正体直,比礼比乐,以将上荐,故习之也。乡则一切教法俱备,以将升之国学,与元子、适子、卿大夫之子为伍故也。

“立太学以教于国,设庠序以化于邑”。董子虽言之而莫行也。故在汉代,辟雍大学之制,博士弟子员之设,仅于京师而已。自后,天下州邑亦徒庙事孔子而无学。宋之中世,始诏天下有州者皆得立学,而县之学,士满二百人者始得为之,少则不能中律。今荒州僻县,无不设之学矣。意三代相承亦如此,孟子“夏校、殷序、周庠”之言,必有所据。自记。

问:““劳之来之”数句,通作教人说,似复。若以劳来对柔恶一种人说,匡直封刚恶一种人说,辅翼对得中一种人说,如《洪范》所列沈潜、高明、平康正直三项,如何,”曰:“不须如此。此敷句,随便教人皆离不得。即如教小学生,先要使他欢喜去读书,不要使他拘囚困苦,这是“劳之来之”。他如何能一律驯谨?万一有走作,只得夹持起来,便是“匡之直之”。已经上路,自己走不通时,要帮助他,所谓“辅之翼之”。下二句却是火候节奏,不要急切,漫漫的俟他工夫自到,所谓“使自得之”。一向懈怠去又一是,须时常提醒警动,使他振作,便是“又从而振德之”。道家所云文、武火,“使自得”是用慢火,“振德”是用大火。

平常解“劳之来之”五句,都说劳、来、匡、直,皆所以“辅之翼之”,而“使自得之”,至“又从而振德之”一句,另说,非是。其人之志于善者,则 “劳之来之”;其入之岐于恶者,则“匡之直之乙”;其人之有志于善而力量不及者,则“辅之翼之”;其人用工而火候未到者,急促无用,反致有害,到要从容和缓,俊其“自得之”。“自得”句,甚似《易文言》于学聚、问辨之下,再著宽居一句,亦有工夫,不是说上几项皆欲其自得之也。“使”字力气,不要装在上几个 “之”字内,圣人于此,精神都在里面连用。工夫久了恐懈怠,又深微处更难,虽圣贤亦要提撕警觉,再加猛勇精进,所以说“又从而振德之”。就是我们自己工夫,亦有这几样。既知用工,有人“劳之来之”,便更鼓舞。或右不是处,不能自觉,须有人“匡之直之”,方好改过。到得力量惫,须有人“辅之翼之”。到得入不进,上不去,却须宽缓,令其自得心。火候差一分,凭你勉强,亦是无用,《参同契》所谓“中间要文火也”。到得成功时,更须猛锐,大略亦是一样。

谓之“无名”,谓之“不与”,则似乎无所用其心者,故反驳一语云:“岂无所用其心哉?”直所忧者大,自然足以致无为之埋。若耕,则无所事焉耳。自记。

掘地而注海者,“决九川,距四海”也。由是泛滥中国之水,皆由地中行,而为江、淮、河、汉,所谓“濬浚浍,距川”也。驱蛇龙者,先除水害也,由是交于中国之鸟兽,皆与险阻俱消。伯益以继禹,而若予上下草木鸟兽也。治水则先下而后上,去害则先重而后轻。自记。

“知我者”,是乐道尧舜之道者也;“罪我者”,是乱臣贼子,禁其欲而不得肆者也。讲家但以疑假南面之权为罪我,却不紧封乱贼一般人说。如此,则夫子自道及孟子称述,有何意味,盖夫子之意,以为我书当见知于后之君子,但不免得罪乱贼耳。孟子述之,亦是重在此意,故下云、作《春秋》而乱臣贼子惧”也。注引文定《春秋》序最明。自记。

王守溪,“周公兼夷狄”一段文,佳处尤在用意深厚,是圣人使人物各得其所气象,不是以兼驱为武,功之兢也。如兼夷狄,兼其害百姓者也,人以焉敲动下句百姓耳。要知周公于夷狄猛兽,不是尽兼之驱之,如彼遁于要荒,屏于山林,何烦兼驱之有?惟其猾夏逼人,有害我百姓者,则不容已于兼驱也。此义明,而穷武禽荒者,不得以周公借口矣。自记。

丁丑墨,皆言欲正人心,须息邪蜕。不但倒却题语,且未有不从人心发明匡正,而邪说可息者。诐行淫辞亦是如此。但要正人心以息邪说,又须就邪说痛与剖驳,然后人心之蔽者可开。此所以不能已于辨也。自记。


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