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本作品收录于:《四库全书

中庸一

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“中”、“庸”二字,程子以不偏、不易、正道、定理诠购,固妙,但只就道理上说,尚该补出个头来。人性便是道理的头,《书》云“降衷于下民”,衷即中也;“若有恒性”,恒即庸也。

理气先后,朱子辨之详矣。乃“天命之谓性”句,注云:“气以成形,而理亦赋焉。”语意似未圆。清植。

“率性之谓道”,人多讲似孺子入井,怛恻生心意思。此乃仁之端,非“道”字本位。此句只平平说去,吾性中有仁,率之遂为父子之亲;吾性中有义,率之遂为君臣之义。大抵在天谓之命,在人调之性,在心则谓性,在事则谓道。

明代人看书,还是王守溪看得是。“道也者”三句,人多另看,不与下节对。只因总注首言:“道之本原出于天而不可易,其实体备于己而不可离”遂疑以比三句为对上节。不知“道之本原出于天而不可易”,原祇说“天命之谓性”;“其实体备于己而不可离“,便是说“率性之诮道”。“道也者”节,自与下节对。惟守溪文是如此。

《中庸》首章注,是朱子传绝学处。“戒惧”、“谨独”两节,则不用程子之说,而窃取濂溪《诚几》、《干损益》等章之意也。《文集》中《中庸首章说》,又以“敬以直内,义以方外”分属直透下未发、已发,理益精矣。近讲多在“动静”两字上下注脚,不知寻到诚、明、敬、义圣学源头。自记。

“戒惧”“慎独”,讲家多分动静,朱子实无此说。静时可云未须省察,动时岂得全无存养,存养不过将心提起,存在这里,不独静时为然,动时亦须提醒以为省察之根。直内、方外亦然。内,心也,敬以直其心,彻上彻下,无所屈挠。外,事也,到得处事,均齐停当。义是有头尾的,敬是无头尾的。“致中和”节注云:“自戎惧而约之,以至于至静之中,无少偏倚,而其守不失。”却将戒惧自动处说起,如有所感触而惧,自此而收敛之,以至于未发时,一无偏倚,而工夫不问断,则“极其中”矣。“自谨独而精之,以至于应物之处,无少差谬,而无适不然。”是自将动处说起,自独知之地,省察其善恶,至于酬接事物,喜怒哀乐,无不中节,则“极其和”矣。诚明、忠恕,尊德性、道同学,以义制事,以礼制心,存诚谨几,皆是此段话头。知得此义,读儒先书可以一线穿去。

问:““戒慎”两节,都是说“须臾”否?”曰:““须臾”二字,正挑剔出“不睹”、“不闻”来。须臾”对“见、显”,“是故”对“故”字,“戒惧”对“慎独”,双双对对,不得以“须臾”括之。“戒惧”是“敬以直内”,“慎独”是“义以方外”当“戒惧”时,祇是敬而已,初未别出邪正、公私、是非、善恶。至一念之动,便须自省是公,是私,是邪,是正。应一事,便须自省正当否,有差错否。大抵心贯动静,事有终始。静时“戒惧”之心,至应事时依然从化为本。“慎独”则自发念时始,至于事已,比心便休。存养省察,正是如此。”

“戎惧”,以心言,“慎独”以事言。提醒此心,不使昏放,便是存心。然睹闻处,此心未必昏放,至不睹、不闻,则放下者多矣。君子“戒惧”之功,必连此不睹、不闻之须臾,无不透彻,然后为密。不睹而戒惧,则睹可知;不闻而恐惧,则闻可知。“戒惧”是动底字面,用于不睹不闻,见君子连这一点都透过了。 “莫见乎隐,莫显乎微”,言莫以隐微为可忽也。己所独知,莫见莫显,况由此潜滋暗长,势必至如见肺肝。显见须兼此二义方备。

“戎慎”二节,不可分动静。道是率性的,性乃是人人同有,时时流行的,如何可离?然谓性不可离,便可骇,故曰道不可离。

“戒惧”节,固是以不睹、不闻该睹闻。然不都闻者,即所谓未发之体,而性之真也。“天下之大本”在此,则敬以直之者,固所以立“天下之大本”。周子“主静”之学,所以不可訾议者,其渊源出于此也。自记。

“戒慎不睹,恐惧不闻”。若说睹固当戒慎,即不睹亦要戒慎;闻固当恐惧,即不闻亦要恐惧,转似不睹不闻是带说的。虽与上“须臾”意合,与下“大本”意却不合。将此处说得太重,又与“须臾”不粘。先辈有文甚好,先说岂独睹、闻当戒惧,即不睹、不闻须臾之顷亦要戒惧。此而不戒惧,则性命于是乎息矣。乃说人勿谓此不睹、不闻止须臾而已,万化之源在焉。如之何其可忽耶?两边都说到。

“道也者”节,是在性上做工夫,本文却就“道”字说起。故注云:“道者,日用事物当然之理。”先解释“道”字,接云:“皆性之德而具于心”,便已引归到性上。又曰“无物不有”,不是指道之散在事物者,乃紧顶“性之德而具于心”一句,言无物不有是性也。无物不有是性,而性体无时而不存,此所以不可放肆而离之也。自《大全》小注以来,解说多错,遂使“日用事物当然之理”及“无物不有”两句,皆成剩语矣。自记。

“无物不有,无时不然”。今人都说成无物不有当然之理,如桌有桌之理,椅有椅之理;无时不有当然之理,如说话有说话之理,饮食有饮食之理。却是错了。“无物不有”,乃是说性之德我固有之,凡人皆然。因物亦有性,故不言人而言物耳。其曰“无时不然”乃是言心之体无一刻不流行也,人人有之,时时有之,所以不可须臾离。须臾离之,则性于是断,天命于是息矣,岂率性之谓哉?“日用事物当然之理”一句,已顺诠“道”字,恐人端在事物上求,故紧接“皆性之德而具于心”。已是催趱向里,岂有下文转说向事物之理了?

问“莫见乎隐,莫显乎微”曰:“以《大学》“十目所视,十手所指“对看便明。隐,暗处也,以为暗而莫予见,而实“十目所视”,可不谓见与?微,细事也,以为细而莫予摘,而实“十手所指”,可不谓显与?”清植。

以敬格天心,以恕平物情,是中和位育实事。《朱子语类》中有此意。《章句》浑涵,故人多就虚理上说。自记。

“致中和,天地位焉,万物育焉”。皆是实事,今人只以感应虚理言之。注中“吾之心正,天地之心亦正;吾之气顺,天地之气亦顺”。包得大,即感应亦在其中。心不正,则不能收敛安静,势必搅扰纷更,天地如何得位?能致中,则君君臣臣,父父子子,天地岂有不位?致和,则数罟不入,斧斤时入,《月令》中许多事件,无不按节合拍万物岂有不育?问:“致中如此说,恐与宋发有碍。”曰:“致中者,敬面已矣。敬则不至于纷扰,其实事是大概定位底意思。”

“君子而时中”须如注说“而”字方通。君子之德,祇是一片实心,而又随时以处中。小人之心,是夹夹杂杂,义利纷扰,面又无所忌惮。故世有君子而不必时中者,亦有小人而不必至于无所忌婵者。随时处中,自然静时亦中,然在事上说的意思多。无所忌惮,自然行事亦然,然在心上说的意思多。朱子于“君子”,补出“戒惧”一层以对“无忌惮”;于“小人”,补出“妄行”一层以对“时中”注意不过如此。蔡虚斋乃以“戒惧”为未发,“时中”为已发;“妄行”为已发, “无所忌惮”觅未发,都是牵强。

不明、不行,由于智愚、贤不肖,天地问何时无智愚、贤不肖,安得有明行的时候?却是陆子静说得好,因道不明、不行,所以智愚、贤不肖有过、不及之差。“费隐”章注,说夫妇之知能是一样,圣人之不知能又是一样。亦不如子静说圣人之不知不能,即是夫妇之所知能者为是。

“道之不行”节,“道”字属上说。帝王盛世,道行于天下,则智者不得过,愚者不得不及,道明于天下,则贤者不得过,不肖者不得不及。智、愚应贴明边,如何贴行?贤、不肖应贴行边,如何贴明?盖智者聪明有馀,好高务远,故以道为不足行。圣人教他在行上做工夫,行得久,才晓得他底聪明都是虚的,其过高处无用。愚者智慧少,不足于明,然敦朴者转未必不能行。理宜充其所长,用功于行,以勤破愚。贤者强力有馀,如子路之“闻斯行诸”,却能行,然行得不甚当。他以为行得便了,故以道为不足知。圣人教他在知上做工夫,知得确,才晓得他行的原有不是。不肖虽是不是进,却有小机智,如丹朱之不肖曰“启明”,非糊涂者,祇是不向正道上走耳。既有机智,即当用其所长,使求明道,明得透,自然见得所行之非,亦将归于正道矣。口气是言上之道不行于天下也,我确然知其不行矣。何也?智者过之,愚者不及也。使道行,智者焉得过?愚者焉得不及乎?上之道不明于天下也,我确然知其不明矣。何也?贤者过之,不肖者不及也。使道明,贤者焉得过?不肖者焉得不及乎?

非以道之不明、不行专归气质,盖慨无陶冶气质者。即所谓“世教衰,民鲜与行”是也。至末,又叹人之不察,另是一层感慨。自记。

“大知”章,解者多斡旋一语云:“舜原不藉资于众人,却仍然好问好察,所以为大知。”看孟子善与人同,及若决江河等语,却就是这等处为圣人,正不必斡旋那一层。人惟志气大,故不耻下问,要周知,不肯自小。耻于问而护短者,是志气小。注书之错,如此类者颇多。

“中立”“中”字,就事上见,与首章“中和”略不同。“中立不倚”祇是始终中立耳,不必因“和而不流”句,欲作一转折也。自记。

问:“《中庸》章段,“素隐”章何故截属下段?”曰:“此章以下,承达德而言达道也。天下有素隐行怪底人,有半涂而废底人,不知道安得隐?“君子之道费而隐”,“费隐”一章,正破“素隐”,故曰“察”。“察”则不隐矣。“费而隐”,不是果然隐,言他的隐不是隐,是“费而隐”。隐是带说,不可当实字看,故下文祇是说费。“远人”章是破“行怪”,子臣弟友,何怪之有?故曰“庸德”、“庸言”,庸则不怪矣。半涂而废是为外物所挠,所以富贵贫贱,以至夷狄患难,不能素位而行。君子无入不得,所以“吾弗能已也”以下乃言君子之道,只在卑迩,所谓中庸也,由妻子而兄弟,由兄弟而父母,即推至于鬼神之微,其道总贯为一条,而以“诚”字结之。清植。

讲家于“素隐”章末节,以上下句分承两节。实则隐怪固非中庸,遵道者亦未得所依也。半涂者固易平世而有悔心,欺世盗名者其本念亦在见知而已。每句双绾。自记。

“半涂而废”,虽限于力之不足,然中庸之道,本无难行,苟用力于是,未见有不足者。大抵夺于时,溺于浴,属是非毁誉所摇动而自阻者多。以其为时俗所摇动而自阻,则虽谓力之不足可矣。此其人虽未必取必于后世之述,而亦不能忘情于当世之知。“半涂而废”四字中,已隐隐有此意,故下节逊世不悔,语非无根。但“逊世不见知”虽对“半涂”者说,而与“后世有述”意极相关。盖无以异于人而致其知,正是圣道与异端紧对处。惟其“素隐行怪”,所以或“后世有述”;惟其“依乎中庸”,是以或“逊世不见知”也。自记。

“半涂而废”,不言其因何而废,却于下节逗出一句“逊世不见知而不悔”,便可知其病根。“素隐行怪”,亦是图“后世有述”,总缘名根不断耳。若是世人崇尚遵道,彼必且依附名义,勉强做去。若好尚已乖,不足邀名,彼便改而从俗,所以废也。

“费隐”章破“素隐“道不远人”章破“行怪”,此书以《中庸》标名,灼知必有此等人惑世诬民,故如此立言。“费隐”章两用“察”字,对“隐也“;“不远人“章屡用“庸”字,对“怪”也。“费而隐”,语气犹言道无所谓隐也,若言隐,乃“费而隐”耳。言隐处都是费,不是要发明又费又隐,隐与费并重也。“造端夫妇”者此道“不知不能”者比道,“察乎天地”者亦比道。其至高远者,即其至卑迩者,皆以明其费也。注还浑成,至因侯氏语,以“与知与能”者为春米炊饭之类,“不知不能”者为名物度数之类,其意以“不知不能”若说即在日用寻常之中,如何唤作圣人?惟实以名物度数,则虽“不知不能”,不害为圣人耳。岂知如此却说不去。章首明言“君子之道”,若夫妇之“知能”,不过是舂米炊饭,圣人之“不知不能”,又是名物度数?则是君子之道,都成不紧要的物事,而所谓五品之达道,岂反置之不议不论耶?其实夫妇之“知能”,圣人之“不知能”,皆指五伦,是一事,不是两事。“造端夫妇”已明指出矣。 “及其至也”“其”字,即承“知能”之事说,不是两层。若说圣人于五伦岂有“不知不能”,却大不然。尧舜之子不肖,周公致辟管叔,相传孔子、子思皆出妻。圣人之心,未必不谓毕竟是我德不足以化之。若强于我者,自然变化有道,所谓“尧舜犹病”,都是此意。连水旱灾荒,岂是天地之心?天地亦有不能尽处。然则 “不知不能”岂虚语耶?此道之大便莫载,此道之小便莫破,上天下地,无非此理。所以《孝经》云:“事父孝,故事天明;事母孝,故事地察。”“天地明察,神明彰矣。”总言其费,无别所谓隐也。“隐”字还可以说得,故曰“费而隐”。“怪”字断说不得,岂可曰“庸而怪”乎?故祇说“庸”字。

“费隐”章,自程门诸公皆有异论,蔡西山似亦欲以“费隐”双关到底,见于朱子答书者可推也。独朱子以为通章皆言道费,是已,然于“隐”字却未免另寻头脑,故曰:“所以然者隐而莫之见。”今只用反跌口气,破除了“隐”字,便见费外无隐,以斥异端素隐之非。似为天成凑泊,微言莫气,恨未得为朱子徒也。自记。

“费隐”章,从夫妇知能说到天地,若以夫妇之知能为说居家之道,则天地𬘡组,万物化醇,乃是最大道理,如何说“语小”,若说是井臼之类,如何又说圣人“不知不能”?若以与知能为井臼之类,不知能为官礼之类,则子臣弟友之属,乃理中之实体,如何都遗落了?不知夫妇之知能,即子臣弟友也,圣人之不知不能,亦子臣弟友也。一落形器,便不能尽道之分。孔子不能格定、哀之非,化三家僭;周公不能弭管、蔡之乱,焉得谓尽其分?就是天地亦不能尽。可见道之费,其实妙处全在此不能尽上。“士希贤,贤希圣,圣希天”,终身只见得赶不上,圣人兢兢业业,自强不息,正是为此。天行健,亦是如此。夫子所以说“逝者如斯夫,不舍昼夜”。

“费而隐”,“费”字重读,言道非不隐也,乃眼前都是,盖“费而隐”耳。道非他,即子臣弟友是也。诸家错说之由,盖因夫妇之知能。若以为子臣弟友,则此事不可谓之小,与“语小”不符。圣人之不知不能,若以为子臣弟友,又恐怕说坏了圣人。故以“与知能”者此也,“不知能”者亦此也。日用之间,琐碎节目即是小,其根极天命,至于神化处即是天,此理漫天漫地,何有空隙?董思白末节文云:“职覆职载,皆鸢鱼类;易知简能,皆飞跃类。”说得极佳。

看书不熟时,越看越有奇思涌出,到熟后,渐渐觉得没有话说。某向间陆稼书飞跃即是道否,曰:“不是。飞跃好的是道,翔而后集是道,自投罗网不是道。”某甚喜其说。今思之,不消如此讲。飞跃便是道,自投罗网,原不是天之所命,何须剖白。

飞跃未便是察处,要看鸢鱼,亦自离不得夫妇、君臣、父子、兄弟、朋友之理处。

《上蔡语录》荆斨观,但颇杂禅机。大约程子语,为上蔡所记者便似谢,为定夫所记者便似游。言合其意者便记录,记录时又以己意略为增损故也。“鸢飞鱼跃”注中引“活泼泼地”语,便是谢氏所记。这本是禅语,其实满天塞地,都是此理,虎狼之父子,蜂蚁之君臣,谁使之然哉?故云“上下察也“至寅之理,有何“活泼泼地”之可言?他本未尝死,何须言活?

诸家讲“察乎天地”处,补足圣人,须云比岂圣人所能尽者。如此则费是汗漫无纪之谓,可谓大谬矣。察者,费也,言虽造化之大,而其道之著察无异于夫妇也。天地犹著察如此,况圣人乎?上文“不知不能”,正见圣人只在费上做工夫。自记。

问:“推之于前而不见其始之合,引之于后而不见其终之离者,道也。《中庸》乃言“君子之道,造端乎夫妇,及其至也,察乎天地”。然则“君子”二字,不可放过。君子之尽道,始于居室之近,而其极至于事天明、事地察。故道无端也,君子之道,则造端于夫妇耳。道无至也,君子之道,则“及其至也,察乎天地”耳。”曰:“正是如比。”清植。

爱己责人,是恒人之心。然以比心而爱人责己,便是君子之道矣。此可见道不远于人也。惟道不远于人,故能推是心者,则去道不远。此是通章真血脉。张子虽分爱人责己,尽仁尽道,然总是一个“忠恕”,总是一个“君子之道”耳。自记。

令人说“违道不远”与“道不远人”,口气寥澜,不相联贯,且从“违道不远”上,推出“忠恕”未是自然之道。然则“道不远人”,亦在离合之间,与“伐柯”者无异矣。舍却对针线路,而寻别节旁枝,安能使经意惬洽?自记。

“不远”紧对章旨。“不远”,盖施己不愿之心,反而观之,则“其则不远”,此道所以不远于人也。就此勿施之以推吾自尽之心,此所以“违道不远”也。自记。

尽其道之谓“行”亦尽其道之谓“自得”,非无往不乐之谓。自记。

“正己而不求人”,紧帮“在上不陵”、“在下不援”;“不怨不忧”,紧帮“无怨”皆是申足文意,绝不费丝毫层折。只于“不求”、“无怨”处转得分明则不愿外之理,心迹俱合矣。“不求”又根“行素”来,“无怨”又根“自得”来。自记。

鬼神非理非气,而在理气之间,在人则心之神明是已。程、张所谓天地造化、阴阳二气者,是这个;本文所谓祭祀如在者,亦是这个;体于人心为人心之鬼神,亦即是这个。认得真,便看得活。自记。

鬼神虽兼聚散屈伸,然体物不遗,则其聚也;神之格思,则其伸也。显处却就聚而伸处见,其微也,可以谓之散而屈,而不可谓之无。此理张子《正蒙》言之详矣。其以鬼为屈,以神为伸者,又就二物分别,字义如此耳。实则鬼神皆有屈伸也。自记。

鬼神若说向造化,便无著,即祭祀之鬼神也。圣人说道理,天人合一,若行事不能通神明,不谓之尽性。偷常之道尽,便郊焉天神格,庙焉人鬼飨,皆实理实事。

问“鬼神”章。曰:“天神、地祇、人鬼,以至四时五行、雨风露雷,一切变化运动,无非鬼神充塞宇宙,故其性情功效为甚盛。鬼神本无形声也,然与人心相体而无间,焉有可遗之处?“问:“物即指人心乎?曰:“无物不体,人在其中,但就人心上说,易得明白。如天命之性,万物同得,然率性之道,却须就人说方明。如何见得“体物不道”?但看“使天下之人齐明盛服,以承祭祀”,是其性情也。便“洋洋乎如在其上,如在其左右”是其功效也。凡人极舒肆时,说著神明便竦然。此是何故?鬼神与体也。鬼神无问于人心,故能使人齐明盛服;人心无间于鬼神,故洋洋如在。引《诗》是证此意。以无形无声言之,何微也;“体物不遗”,又何显也。是皆“诚之不可掩”也。”

“鬼神”章“诚”字,说向天命之性原不错,但觉太深,如只就气机应感上说,又太浅。鬼神却在理气之间,两说皆非恰好分际。此段是说率性之道,总重在人伦上,所以“祭祀”节甚要紧。祖考之精神,便是自家精神。可见天地之神明,便是人之神明,所谓“体物而不可遗”也。此是实理,故曰“诚”。上章妻子和,兄弟翕,便父母顺,已引其端。下数章推说至于格天受命,而却详说祭礼,此“祭祀”二字便为伏案。

人必和妻子,宜兄弟,而后可以顺父母;尽人伦,而后可以格鬼神。此上数章相承之意。“齐明盛眼,以承祭祀”,则有如在来格之感矣。所谓“有其诚,则有其神”;“未能事人,焉能事鬼”是也。修德格天,理不过如是。但上数章言其理,而此下则实以圣人。故自大舜、文、武、周公,皆尽孝弟,以至于诚神动天、飨先飨帝者,即上顺父母、格鬼神之实事也。自记。

孝是大纲,德其一目,不当以孝为德。然孝,德之本,大孝,非大德而何?盖孝至能格天处,方是大也。缘此说到“大德受命”之理。自记。

“大孝”章,若以孝即为德,则孝之条件甚多。“德为圣入”原只与尊、富、飨、保四句并列,若照王姚江以“德为圣人”为不觑亲之体,尊、富、飨、保为足显亲之名,德又不与孝为一,且除了孝,何者为德?下文两言“大德”,更不照管“大孝”,又是何说?近看《孝经》,方悟其义。孝为德之本,尽德之量,乃完孝之事。若但能孝于亲,而不能始于家邦,终于四海,通于神明,光于四海,此不过宗族乡党称孝而已。必爱敬吾亲,而因以及入,亲亲而仁民,仁民而爱物,以至于明天察地。德至此为—,“大德”,乃为完孝之事。若不爱敬吾亲,而爱敬他人,是无德之本矣,又恶足以语德乎?见得此意“大孝”、“大德”方有著落。

仁为五常之本,孝又为仁之本。仁为五常之本者,以其为天地生物之心,而人得之以为心也;孝为仁之本者,又以亲为吾身所自生,良心真切,莫先于此也。然则孝是德之本,修德者必先孝,是孝乃德中事;然必修德之尽,乃能完孝之量,而可以名孝,则德又是孝中事矣。《孝经》反复终篇,祇说此二意。此章原是以德为“大孝”之目,故前此深辟以孝为德之非,正恐碍语气耳。岂知二义相为首尾,“大德”不至格天,不足以言“大孝”。然而舜德之大,又岂有大于孝者呼?自记。

因材而笃,自天申之,是指有生而后之天。自记。

尊、富、飨、保,不过是有天下内事。不失“显名”,亦祇从一“戎衣”上看出。祇是咏叹而盛言之耳。自记。

“周公成文武之德”节,讲者多以丧葬与祭并论,绝不顾“斯礼也”三字语脉。自记。

“斯礼也”,祇是说祭礼,葬是缘祭而及,丧股又是缘葬、祭而及。三者虽俱礼制,就此章言之,则祭为主,丧、葬为宾。自记。“父为大夫”一段,是起下“父为士”一段,语平而意侧。

上云“祖庙”,下云“宗庙”者,凡大袷、时袷,皆合食于太祖之庙,故将祭而必先修之也。若序昭穆于祖庙之中,则列宗群庙之主皆在,故又变文为“宗庙之礼”。时解有妄分两节为大袷、时袷者,可虽。自记。

祖庙者,太祖之庙。“宗”如殷之三宗,周之文武世室是也。“庙”则群昭、群穆皆是。无论大袷、时袷,群庙之主皆合食于太祖之庙,故将祭必预修之,以为行礼之地故也。及祭之日,群庙之主皆入祖庙,则以昭穆序其位次,故变“祖庙”言“宗庙”。“宗庙之礼”句,与“序爵”、“序事”等句一例,若以此句笼下则难通。“践其位”等句,指主祭者说。

“修其祖庙”两节,祇是祭之先后次叙如此,不必以尊亲分配,又有分时袷、大袷,及上节为礼,下节为义者,皆非也。“序昭穆”谓是子孙之序,考之经传无所证据。盖祇是序祖考之昭穆耳。自记。

“祖庙”节是祭前事,未祭之前,必先洒扫祖庙,“陈其宗器,设其裳衣”,以及罗致水陆之品,皆是要预辨的。至祭之时,群庙之主皆入太庙,而按昭穆以定其位次。惟子孙之贤者有职事,然后得在庙中。故曰:“所以辨贤”、“序爵”指助祭者说,三句皆当祭时事。“旅酬”则祭将毕而钦福受胙之事,既毕,复燕子于后寝,不敢在庙中。故曰:“乐具人参,以绥后禄。”“诸父兄弟,备言燕私。”

“序齿”,亦是就尊卑行辈序之,非略去尊卑而一以年为主也。“献酬”,当止是主人之子弟行之,若宾客之子弟,如何亦在庙中?

天地祖宗,是自吾身推而上的;天下民物,是自吾身推而广的。上头高一层,则下面润一层。如只推到父母处,则旁阔祇是兄弟,父母生兄弟者也。推到祖宗虚,则旁阔便有许多族姓,祖宗生族姓者也。如推到天地处,则旁阔便包得民物皆在其中,天地生民物者也。人不孝于父母、祖宗者,安能爱兄弟、族姓?不孝于天地者,又安能仁民爱物乎?若真能事天地、祖宗、父母,则必能以天地、祖宗、父母之心为心。此治国所以如示诸掌。自记。

“问政”章说仁义礼智处,后来孟子、董子都如此说,觉得不如夫子之密。仁者,人得天地生物之心以为心,无比则禽兽之不如矣。故曰“人也”,无所不亲,而“亲亲为大”。义者,事理恰当之谓,何处不应当理,而“尊贤为大”。人偷虽有五,父子、兄弟皆“亲亲”也,君臣、朋友皆“尊贤”也,一是天性解不开的,一是人道差不得的,二者尽乎道矣。“亲亲之杀,尊贤之等”,今人说是仁有厚薄,如父子恩厚,至兄弟便稍薄,由人及物则愈薄了;义有轻重,如君臣义重,至朋友便稍轻,由人及物则愈轻了。不知仁如何说得薄?义如何说得轻?由父子而兄弟,父子全是恩深,一本故也。兄弟便可理论些道理,是自仁而之义。至由人及物,则乡邻交斗,可以闭户;田获三品,可以充庖,皆制之以义也。由君臣而朋友,君臣全是义重,至尊故也。朋友便可脱略些形骸,是自义面之仁。至由人及物,则交浅者言而不深,兽畜者爱而不敬,皆通之于仁也。仁义往来,而或节之,或文之,故曰:“礼所生也”此处,“尊贤”泛说,与“九经”不同,故先“亲亲”而后“尊贤”。“九经”则先“尊贤”而后“亲亲”矣。君子修身以亲亲为本,故曰“不可以不事亲”。不明人道所从来,则不知自别于禽兽,将何以事亲?故又当知人。继善成性,吾之性即天飞性,不知此何以知人?故又当知天。此节又是一路推到智上去,仁义礼又必以智为先也。窃疑子思当口是因此一章,乃作一部《中庸》,故比章前半,即是前半部《中庸》,后半,即是后半部《中庸》。

“仁者人也,亲亲为大;义者宜也,尊贤为大”。如今将上句泛说,又“宜”字说作事物之理,下句便不紧切。“仁者人也,亲亲为大”,即对“义”说; “义者宜也,尊贤为大”,即对“仁”说。仁在五伦,何处不是他贯通?大者在“亲亲”耳。义在五伦,何处不用他裁制?大者在“尊贤”耳。有夫妇而后有父子,那是头一层,至于父子、兄弟,皆“亲亲”也,君臣、朋友,皆“尊贤”也。君择臣,臣亦择君,朋友同德同术,劝善规过,都是“尊贤”。君臣、朋友固是义,难道父母有过不废几谏,兄弟有过垂涕泣而道,非义而何?到底属仁一边,故曰:“父慈子孝,兄弟怡怡。”父子、兄弟固是仁,难道君之体臣,臣之忠君,朋友不相欺负,非仁而何?到底属义一边,故云。:“合则留,不合则去”;“忠告而善道之,不可则止。”所以“亲亲之杀”,不是杀到薄处;“尊贤之等”,不是等到轻处。杀即由仁而之义也,等即由义而之仁也。“礼减而进”,非与礼背,所谓进者,由礼而之乐也。“乐盈而反”,非与乐背,所谓反者,由乐而之礼也。

“亲亲”、“尊贤”,重在“亲”字、“尊”字,不如是,则仁义有所亏,性分有所缺,而身不修矣。下“九经”,重在“亲”字“贤”字,不如是,则根本不固,裨补无资,而政不举矣。自记。

思“修身”节,如《章句》说,回应上文,理自周密。但必欲说“尊贤”为“亲亲”之本,则理颇窒碍。且使“智”字意不在“知人”“知”字内,而反在“得人”之后“讲明”字内,求之密塞而反蹄脱矣。此节祇是叠下文体,《语类》中明言之。自记。

夫子说仁、义、礼,又说知天、知人便是智,是有四件。下祇说智、仁、勇三件,后又祇说明、诚两件,末只归到诚一件。此章两说“一”字,全不为分解,祇说到此便住。一是道理的头,圣人不欲道破。

谦问:““所以行之者”一者实心也,德是得之于心,既云“达德”,如何又云“行之以实心”?曰:“程子谓仁,统言之则包四者,偏言之则一事。仁即是诚,但与知对,则知在穷理边说,仁在力行边说。而择之必精,执之必固处是勇。三者如何不以实心为主?无此则三者皆无矣。”

生、安、学、利,分劳逸便错。“无教逸欲有邦,兢兢业业,一日二日万几”。何尝逸来?祇是生来便识得道理,安然而行,不由父兄戒训,师友督责,便是生知安行。若因读书感发而求知,或因父兄师保责励而求行,便是学利。“从容中道”,亦是从容而中此道也。“惟精”,圣人之生知也;“惟一”,圣人之安行也。精、一岂是恬然无事?

人家教子弟,最先要把不思、不勉、“从容中道”与他讲明,非是优游逸获之谓。试观尧舜之兢业,大禹之勤劳,文王之勉勉翼翼,夫子之一愤一乐,何等惕励精进。不如此,何以谓之“天行健,君子以自强不息”乎?祇是圣人不待有所策励劝勉,而自能从事于比,所谓由仁义行,非行仁义也。若学利,则必待策励劝勉而后然;困勉,则又必困心衡虑、征色发声而后能作、能喻耳。此最要紧,习见之错,入其胸中,便为暴弃之根。

“九经”是对哀公说,必令其可行。奈何讲家尽以为天子之事,如是则惟有天下者用得著,有国家者无所用之。既非凡为天下国家语气,且诵此于哀公之前,欲何为也?“无忘宾旅”,侯邦所申;“继绝举废,治乱持危”,乃方伯之事。至如诸侯无事而相朝,使大夫相聘,厚往薄来,皆邦交之常也。注皋为天下者,见一隅耳。自记。

问:“不惑”与“不眩”何别?”曰:““不惑”以见理言,是心上事,故“惑”字从心。“不眩”以见事言,是目中事,故“眩”字从目。“尊贤”则启沃有素,其见理也明矣。“敬大臣”则谋断有资,其见事也审矣,凡目两视则瞀乱,惟专故明。古人云:“人君之职,在择一相。”贵专也。不然。任左右之耳目以为察察,适足以自眩而已。”清植。

“尊其位,重其禄,同其好恶”,是三檬亲亲之法。亲之贤者,则“尊其位”;其馀亲属,则“重其禄”而不任以事,再睐属,则吉凶相关,庆吊必通,有无相周而已。若就一个人说,未有居高位而不食禄者,亦未有“尊其位,重其禄”,而不同其好恶者。三句连叠说出,下二句几成赘语。

“豫”字且莫作先立乎诚说,只虚说凡事皆当豫办以引起下节耳。如要与人说这件事,细微曲折,当机问答,如何打点得尽?祇是大段须豫定。凡事亦莫泥定“逢道”“逢德”、“九经”之属。问:“事与行分别。”曰:“事即日用间零碎待人接物之事,行是出之于身而成片段者,即亲义序别之行。”

问:“豫是豫立其诚否?”曰:“自然是诚,若不说诚,难道“言前定”是豫先打点许多话,待临时说不成?未来的话。如何打点?祇是作文字与说书不同,如何先说得出“诚”字,虚斋说下节,言“立诚以获上,立诚以信友”,还说得去,到下文言“立诚以诚身,立诚以明善”,便觉襞积牵强矣。故林次岖知其非而浑之,凡事指“逢道”、“达德”、“九经”之属,“达德”内有仁,如何说立诚?盖仁是就行事上说,故曰“所以行之者一也”。”

时讲以“道”字括言、事、行,果尔,又说个“道”字,不已赘乎?“道”是平时所习之业,如六艺之类,平常不曾习射、习算,急忙叫他射、叫他算,自然穷了。古人为学不外德行、道艺,艺即道也。如下“三重”章,以动括言行;《论语》以“德之不修”括下三项,皆不是圣人原分几款。如何以一句包那几句?

“诚”如孝子事亲,中心爱敬。“明”便有多少曲折,不但是间寝视膳,昏定晨省,如“小杖则受,大杖则走”;“事父母几谏,见志不从,又敬不违,劳而不怨”,都须分晓。苟徒诚而不明,是谓愚忠愚孝。

某人云:“先生言头尾都悬诚,中间必须明,如何,”曰:“德性中原有许多道理,祇是离了问学,却亦不能戍就。如草木便以实结,实有何不好?必须由根而干,而枝,而叶,而花,方能结实。但看松子中原有一颗全松,莲子中原有一颗全莲,后来根干、枝叶、花果,都在实内。何尝有德性外之同学来?扫去问学,便是稳性受亏。陆王乃看问学为外事,观此则其学不足关矣。”

问:“‘博学之’一节,似不必说是学利事,困勉何尝不如此?”曰:“然。即人一己百,人十己千,以困勉视学利如此,学利视生安亦是如此;以困勉视学利是愚柔,学利视生安亦是愚柔。“博学之”一节,祇是说择善固执。

问是问人,辨是自己辨别,非与人辨也。问:“如何是慎思、明辨?”曰:“思无不通,如天之理应当知其所以然,却去想到禨祥、祸福、术数上,便是不慎。慎是敛而归之于正,明辨又是辨于几微疑似之间。如两说皆善,却辨得一更善者,方是至善。


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