钦定古今图书集成/博物汇编/神异典/第067卷

钦定古今图书集成
博物汇编 第六十七卷

钦定古今图书集成博物汇编神异典

　第六十七卷目录

　释教部总论三

　　梁昭明集〈解二谛义　解法身义〉

　　朱子全书〈释氏〉

　　青岩丛录〈佛教宗传〉

　　檐曝偶谈〈言性以空〉

　　荆川稗编〈罗钦顺佛心性辨〉

　　祖庭指南〈自序〉

神异典第六十七卷

释教部总论三

梁昭明集

《解二谛义》〈并问答〉

“二谛，理实深元，自非虚怀，无以通其弘远。明道之方， 其由非一。举要论之，不出境智。”或时以境明义，或时 以智显行。至于二谛，即是就境明义。若迷其方，三有 不绝；若达其致，万累斯遣。所言二谛者，一是真谛，二 名俗谛。真谛亦名第一义谛，俗谛亦名世谛。真谛、俗 谛以定体立名，第一义谛、世谛以褒贬立目。若以次 第言说，应云：“一真谛、二俗谛。”一与二合，数则为三，非 直数过于二，亦名有前后，于义非便。真既不因俗而 有，俗亦不由真而生，正可得言一真一俗。真者是实 义，即是平等，更无异法能为杂间。俗者即是集义，此 法得生浮伪起作。第一义者，就无生境中别立美名， 言此法最胜最妙，无能及者。世者以隔别为义，生灭 流动，无有住相。《涅槃经》言：“出世人所知，名第一义谛； 世人所知，名为世谛。”此即文证褒贬之理。二谛立名， 差别不同，真俗异等，以一义说第一义谛，以二义说。 正言此理，德既第一，义亦第一，世既浮伪，更无有义， 所以但立世名。谛者，以审实为义。真谛审实是真，俗 谛审实是俗，真谛离有离无；俗谛即有即无，即有即 无，斯是假名。离有离无，此为中道。真是中道，以不生 为体；俗既假名，以生法为体。

南涧寺慧超谘曰：“浮伪起作，名之为俗；离于有无，名 之为真。未审浮伪，为当与真一体，为当有异？”令旨答 曰：“世人所知，生法为体；出世人所知，不生为体。依人 作论，应如是说。若论真即有是空，俗指空为有，依此 义明，不得别异。”又谘：“真俗既云一体，未审真谛亦有 起动，为当起动自动，不关真谛？”令旨又答：“真理寂然， 无起动相。凡夫惑识，自横见起动。”又谘：“未审有起动 而凡夫横见，无起动而凡夫横见？”令旨又答：“若有起 动，则不名横见；以无动而见动，所以是横。”又谘：“若法 无起动，则唯应一谛。”令旨又答：“此理常寂，此自一谛； 横见起动，复是一谛；唯应有两，不得言一。”又谘：“为有 横见，为无横见？”令旨又答：“依人为语，有此横见。”又谘： “若依人语，故有横见；依法为谈，不应见动。”令旨又答： “法乃无动，不妨横者自见其动。”

丹阳尹晋安王萧纲谘曰：“解旨依人为辨，有生不生， 未审浮虚之与不生，只是一体，为当有异？”令旨答曰： “凡情所见，见其起动；圣人所见，见其不生。依人为论， 乃是异体。若语相即，则不成异。具如向释，不复多论。” 又谘：“若真不异俗，俗不异真，岂得俗人所见，生法为 体；圣人所见，不生为体？”令旨答：“即俗知真，即真见俗， 就此为谈，自成无异；约人辨见，自有生不生殊。”又谘： “未审俗谛之体，既云浮幻，何得于真实之中，见此浮 幻？”令旨答：“真实之体，自无浮幻，惑者横构，谓之为有， 无伤真实，体自虚元。”又谘：“圣人所见，见不流动；凡夫 所见，自见流动。既流不流异愚谓不得为一。”令旨答： “不谓流不流，各是一体，正言凡夫于不流之中，横见 此流，以是为论，可得成一。”又谘：“真寂之体，本自不流。 凡夫见流，不离真体。然则但有一真，不成二谛。”令旨。

体恒相即理不得异。但凡见浮虚。圣睹真寂。约彼。

凡圣可得，立二谛名。

招提寺慧琰谘曰：“凡夫见俗，以生法为体；圣人见真， 以不生为体。未审生与不生，但见其异，复依何义，而 得辨一？”令答曰：“凡夫于无称有，圣人即有辨无。有无 相即，此谈一体。”又谘：“未审此得谈一，一何所名？”令答： “正以有不异无，无不异有，故名为一，更无异名。”又谘： “若无不异有，有不异无，但见其一，云何为二？”令答：“凡 夫见有，圣人见无，两见既分，所以成二。”又谘：“圣人见 无，无可称谛；凡夫见有，何得称谛？”令答：“圣人见无，在 圣为谛；凡夫审谓为有，故于凡为谛。”

栖元寺昙宗谘曰：“圣人为见世谛，为不见世谛？”令答 曰：“圣知凡人，见有世谛。若论圣人，不复见此。”又谘：“圣 人既不见世谛，云何以世谛教化众生？”令答：“圣人无 惑，自不见世谛，无妨圣人知凡夫所见，故曲随物情， 说有二谛。”又谘：“圣人知凡，见世谛，即此凡夫不？”令答： “此凡即是世谛，圣人亦不见此凡。”又谘：“圣既不见，凡 焉知凡见世谛”令答：圣虽自无，凡亦能知有，凡自谓 为有，故曲赴其情，为说世谛。

司徒从事中郎王规谘曰：“未审真俗既不同，岂得相即之义？”令答：“圣人所得，自见其无；凡人所得，自见其 有。见自不同，无妨俗不出真外。”又谘：“未审既无异质， 而有二义，为当义离于体，为当即义即体？”令答：“更不 相出，名为一体。愚圣见殊，自成异义。”又谘：“凡夫为但 见俗，亦得见真不？”令答：“止得见俗，不得见真。”又谘：“体 既相即，宁不睹真？”令答：“凡若见真，不应睹俗。睹俗既 妄，焉得见真？”

灵根寺僧迁谘曰：“若第一以无过为义，此是赞叹之 名；真离于俗，亦应是赞叹之名。”令答曰：“即此体真，不 得言叹。第一义谛既更立美名，所以是叹。”又谘：“无胜 我者，既得称赞叹，我体即真，何故非叹？”令答：“无胜我 者，所以得称赞叹；我体即真，亦是我真，故非赞叹。”又 谘：“我无过者，所以得称赞叹；我是不伪，何得非赞？”令 答：“不伪直是当体之名，如人体义，谓之解义，正足称 其实体，岂成赞叹？”又谘：“此法无能出者，焉能即是赞 叹令答：既云无出，非赞如何？”

罗平侯萧正立谘曰：“未审俗谛是生法以不？”令答曰： “俗谛之体，正是生法。”又谘：“俗既横见，何得有生？”令答： “横见为有，所以有生。”又谘：“横见为有，实自无法。实既 无法，说何为生？”令答：“即此生法，名为横见；亦即此横 见，名为生法。”又谘：“若是横见，不应有生；若必有生，何 名横见？”令答：“既云横见，实自无生。但横见为有，有此 横生。”

衡山侯萧恭谘曰：“未审第一义谛既有义目，何故世 谛独无义名？”令答曰：“世既浮俗，无义可辨。”又谘：“若无 义可辨，何以称谛？”令答：“凡俗审见，故立谛名。”又谘：“若 凡俗见有，得受谛名；亦应凡俗见有，得安义字？”令答： “凡俗审见，故谛名可立；浮俗无义，何得强字为义？”又 谘：“浮俗虽无实义，不无浮俗之义。既有此浮俗，何得 不受义名。令答。正以浮俗故。无义可辨。若有义可辨。 何名浮俗。”

中兴寺僧怀谘曰：“‘令旨解言，真不离俗，俗不离真’。未 审真是无相，俗是有相，有无相殊，何得同体？”令答曰： “相与无相，此处不同。但凡所见有，即是圣所见无。以 此为论，可得无别。”又谘：“既是一法，云何得见为两？见 既有两，岂是一法？”令答：“理乃不两，随物所见，故得有 两。”又谘：“见既有两，岂不相违？”令答：“法若实两，可得相 违；法实不两，人见自两。就此作论，焉得相乖？”又谘：“人 见有两，可说两人。理既是一，岂得有两？”令答：“理虽不 两，而约人成两。”

始兴王第四男萧映谘曰：“第一义谛，其义第一，德亦 第一不？”令答曰：“义既第一，德亦第一。”又谘：“直言第一， 已包德义，何得复加义字，以致繁复？”令答：“直言第一， 在义犹昧；第一见义，可得尽美。”又谘：“若加以义字，可 得尽美；何不加以德字，可得尽美？”令答：“第一是德，岂 待复加？但加义字，则德义双美。”又谘：“直称第一，足见” 其美，偏加义字，似有所局。令答：第一表德复加义字， 二美俱陈，岂有所局？

吴平世子萧励谘曰：“通旨云：‘第一义谛，世谛褒贬立 名，真俗二谛，定体立名。寻真谛之理，既妙绝言虑，未 审云何有定体之旨’？”令答曰：“谈其无相，无真不真。寄 名相说，以真定体。”又谘：“若真谛无体，今寄言辨体；未 审真谛无相，何不寄言辨相？”令答：“寄言辨体，犹恐贬 德；若复寄言辨相，则有累虚元。”又谘：“真谛元虚，离于 言说。今既称有真，岂非寄言辨相？”令答：“寄有此名，名 自是相；无伤此理，无相虚寂。”又谘：“未审此寄言辨体， 为是当理，为不当理？”令答：“无名而说名，不合当理。”又 谘：“若寄言辨名，名不当理。未审此寄，将何所说？”令答： “虽不当理，为接引众生，须名相说。”

宋熙寺慧令谘曰：“真谛以不生为体，俗谛以生法为 体，而言不生即生，生即不生，为当体中相即，为当义 中相即？”令答云：“体中相即，义不相即。”又谘：“义既不即， 体云何即”令答：“凡见其有，圣睹其无，约见成异，就体 恒即。”又谘：“体既无两，何事须即？”令答：“若体无别两，缘 见有两，见既两异，须明体即。”又谘：“若如解旨，果是就” 人明即令答“约人见为二，二谛所以名生。就人见明 即，此亦何妨？”

始兴王第五男。萧晔谘曰：“真谛称真，是实真不？”令答 曰：“得是实真。”又谘：“菩萨会真之时，为忘俗、忘真不？”令 答：“忘俗、忘真，故说会真。”又谘：“若忘俗、忘真，故说会真。 忘俗、忘真，何谓实真？”令答：“若存俗、存真，何谓实真？正 由两遣，故谓实真。”又谘：“若忘俗、忘真而是实真，亦应 忘真、忘俗而是实俗？”令答：“忘俗、忘真，所以见真；忘真、 忘俗弥见非俗。”又谘：“菩萨会真，既忘俗忘真，今呼实 真，便成乖理。”令答：“假呼实真，终自忘真，两忘称实，何 谓乖理？”

兴皇寺法宣谘曰：“义旨云：俗谛是有是无，故以生法 为体。未审有法有体，可得称生？无是无法，云何得有 生义？”令答曰：“俗谛有无，相待而立，既是相待，故并得 称生。”又谘：“若有无两法，并称为生；生义既一，则有无 无异？”令答：“俱是凡夫所见，故生义得同。是有是无，焉得不异？”又谘：“若有无果别，应有生不生？”令答：“既相待” 立名。故同一生义。

程乡侯萧祗谘曰：“未审第一之名，是形待以不？”令答 曰：“正是形待。”又谘：“第一无相，有何形待？”令答：“既云第 一，岂得非待？”又谘：“第一是待，既称第一，世谛待于第 一，何不名为第二？若俗谛是待，而不称第二；亦应真 谛是待，不名第一。”令答：“若称第一是待，于义已足，无 假说俗第二，方成相待。”又谘：“若世谛之名，不称第二”， 则第一之称无所形待。令答第一褒真既云相待。世 名是待。直置可知。

光泽寺法云谘曰：“圣人所知之境，此是真谛。未审能 知之智，为是真谛，为是俗谛？”令答曰：“能知是智，所知 是境，智来冥境，得言即真。”又谘：“有智之人，为是真谛， 为是俗谛？”令答：“若呼有智之人，即是俗谛。”又谘：“未审 俗谛之人，何得有真谛之智？”令答：“圣人能忘于俗，所 以得有真智。”又谘：“此人既冥无生，亦应不得称人。”令 答，冥于无生，不得言人寄名相说，常自有人。

灵根寺慧令谘曰：“为于真谛中见有，为俗谛中见有？” 令答曰：“于真谛中横见有俗。”又谘：“俗谛之有，为实为 虚？”令答：“是虚妄之有。”又谘：“为当见妄，为当见有？”令答： “见于妄有。”又谘：“无名相中，何得见有名相？”令答：“于无 名相见有名相，所以妄有。”又谘：“于无名相妄见为有。 譬如火热，惑者言冷，得就热中有冷相不？若于无相 而有名相亦于火中应有此冷”令答“火自常热妄见 有冷此自惑冷热不尝异。”

湘宫寺慧兴谘曰：“凡夫之惑，为当但于真有迷，于俗 亦迷？”令答曰：“于真见有，此是迷真；既见有俗，不成迷 俗。”又谘：“若使解俗，便成解真；若不解真，岂得解俗？”令 答：“真理虚寂，惑心不解，虽不解真，何妨解俗？”又谘：“此 心不解真，于真可是惑？此心既解俗，于惑应非惑。”令 答：“实而为语，通自是惑；辨俗森罗，于俗中各解。” 庄严寺僧旻谘曰：“世俗心中所得空解，为是真解，为 是俗解？”令答：“可名相似解。”又谘：“未审相似，为真为俗？” 令答：“习观无生，不名俗解；未见无生，不名真解。”又谘： “若能照之智，非真非俗；亦应所照之境，非真非俗。若 是非真非俗，则有三谛。”令答：“所照之境，既即无生，无 生是真，岂有三谛？”又谘：“若境即真境，何不智即真智。” 令答。“未见无生。故非真智。”何妨此智未真。而习观真 境。岂得以智未真智。而使境非真境。

宣武寺法宠谘曰：“真谛不生不灭，俗谛有生有灭，真 俗两义，得言有异。谈其法体，只得是一，未审体从于 义，亦得有二不？”令答曰：“体亦不得，合从于义。”又谘：“未 审就凡圣两见，得言两义？亦就凡圣两见，得言两体？” 令答：“理不相异，所以云一。就凡圣两见，得有二体之 殊。”又谘：“若使凡者见有，圣人见无，便应凡夫但见世 谛有，圣人应见太虚无。”令答：“太虚亦非圣人所见，太 虚得名，由于相待。既由待生，并凡所见。”又谘：“凡夫所 见空有，得言是一不？”令答：“就凡为语，有实异无；约圣 作谈，无不异有。”

建业寺僧愍谘曰：“俗人解俗，为当解俗参差而言解 俗？为当见俗虚假而言解俗？”令答曰：“只是见俗参差， 而言解俗。”又谘：“俗谛不但参差，亦是虚妄。何故解参 差而不解虚妄？”令答：“若使凡夫解虚妄，即是解真，不 解虚妄，所以名为解俗。”

光宅寺敬脱谘曰：“未审圣人见真，为当渐见，为当顿 见？”令答曰：“渐见。”又谘：“无相虚怀，一见此理，万相并寂。 未审何故见真，得有由渐？”令答：“自凡之圣，解有浅深， 真自虚寂，不妨见有由渐。”又谘：“未审一得无相，并忘 万有，为不悉忘？”令答：“一得无相，万有悉忘。”又谘：“一得 无相，忘万有者，亦可一得虚怀，穷彼真境，不应渐见？” 令答：“如来会寂，自是穷真；浅行圣人，恒自渐见。”又谘： “若见真有渐，不可顿会，亦应渐忘万有，不可顿忘？”令 答：“解有优劣，故有渐见；忘怀无偏，故万有并寂。”

《解法身义》〈并问答〉

法身虚寂，远离有无之境，独脱因果之外，不可以智 知，不可以识识，岂是称谓所能论辨？将欲显理，不容 嘿然。故随从言说，致有法身之称。《天竺》云：“达摩舍利”， 此土谓之“法身。”若以当体，则是自性之目；若以言说， 则是相待立名。法者，轨则为旨。身者，有体之义。轨则 之体，故曰“法身。”略就言说，粗陈其体，是常住身，是金 钢身，重加研核，其则不尔。若定是金钢，即为名相；定 是常住，便成方所。所谓常住本是寄名，称曰金钢；本 是譬说，反谈实体，则性同无生。故云佛身无为，不堕 诸法。故《涅槃经》说：“如来之身，非身是身，无量无边，无 有足迹，无知无形，毕竟清静。”无知清静，而不可为无， 称曰妙有，而复非有，离无离有，所谓法身。

招提寺慧琰谘曰：“未审法身无相，不应有体，何得用 体以释身义？”令答曰：“无名无相，乃无体可论。寄以名 相，不无妙体。”又谘：“若寄以名相，不无妙体，则寄以名 相，不成无相。”令答：“既云寄以名相，足明理实无相。”又 谘：“若寄以名相，而理实无相，理既无相，云何有体？”令答：“寄言轨物，何得无体？”又谘：“亦应寄言轨物，非复无” 相，令答：“轨物义边，理非无相。所言无相，本谈妙体。”又 谘：“真实本来无相，正应以此轨物，何得隐斯真实，强 生言相？”令答：“真实无相，非近学所窥。是故接诸庸浅， 必须寄以言相。”

光宅寺法云谘曰：“未审法身常住，是万行得不？”令答 曰：“名相道中，万行所得。”又谘：“既为万行所得，岂是无 相？若必无相，岂为万行所得？”令答：“无名无相，何曾有 得？寄以名相，假言有得。”又谘：“实有万行，实得佛果，安 可以无相，全无所得？”令答：“问者住心，谓实有万行，今 谓万行自空，岂有实果可得？”又谘：“现有众生，修习万 行，未审何故全谓为无？”令答：“凡俗所见，谓之为有。理 而检之，实无万行。”又谘：“《经》说常住，以为妙有。如其假 说，何谓妙有？”令答：“寄以名相，故说妙有。理绝名相，何 妙何有？”

庄严寺僧旻谘曰：“未审法身绝相，智不能知。绝相绝 知，何得犹有身称？”令答曰：“无名无相，曾有何身？假名 相说，故曰法身。”又谘：“亦应假名相说，是智所照。何得 不可以智知，不可以识识？”令答：“亦得寄名相，慧眼所 见。”又谘：“若慧眼能见，则可以智知；若智不能知，则慧 眼无见。”令答：“慧眼无见，亦无法可见。”又谘：“若云无见， 有何法身？”令答：“理绝闻见，实无法身。”又谘：“若无法身， 则无正觉。正觉既有，法身岂无？”令答：“恒是寄言，故有 正觉。正觉既在，寄言法身，何得定有？”

宣武寺法宠谘曰：“未审法身之称，为正在妙本？金姿 丈六，亦是法身？”令答曰：“通而为论，本迹皆是；别而为 语，止在常住。”又谘：“若止在常住，不应有身。若通取丈 六，丈六，何谓法身？”令答：“常住既有妙体，何得无身？丈 六亦能轨物，故可通称法身。”又谘：“若常住无累，方称 法身；丈六有累，何谓法身？”令答：“众生注仰，妄见丈六， 丈六非有，有何实累？”又谘：“若丈六非有，指何为身？”令 答：“随物见有，谓有应身。”又谘：“既曰应身，何谓法身？”令 答：“通相为辨，故兼本迹，核求实义，不在金姿。”

灵根寺慧令谘曰：“未审为以极智，名曰法身？为以绝 相，故曰法身？”令答曰：“无名无相，是集藏法身；圆极智 慧，是实智法身。”又谘：“无名无相，则无身不身。既有法 身，何谓无相？”令答：“正以无相，故曰法身。”又谘：“若以无 相，故曰法身，则智慧名相，非复法身。”令答：“既是无相， 智慧岂非法身？”又谘：“如其有身，何名无相？若是无相， 何得有身？”令答：“于无名相，假说法身。”又谘：“若假说法 身，正存名相，云何直指无相，而谓法身？”令答：“既于无 相，假立名相，岂得异此无相，而说法身？”

灵味寺静安谘曰：“未审法身乘应以不？”令答曰：“法身 无应。”又谘：“本以应化，故称法身；若无应化，何谓法身？” 令答曰：“本以轨则之体，名为法身；应化之谈，非今所 轨。”又谘：“若无应化，云何可轨？既为物轨，岂无应化？”令 答：“众生，注仰蒙益，故云能为物轨。化缘已毕，何所应 化？”又谘：“若能益众生，便成应化；若无应化，何以益物？” 令答：“能生注仰，轨则自成，何劳至人，俯应尘俗？”又谘： “既生注仰，岂无应化？若无应化，注仰何益？”令答：“正由 世尊至极，神妙特深，但令注仰，自然蒙祐。若应而后 益，何谓至神？不应而益，故成穷美。若必令实，应与菩 萨岂殊？”

朱子全书

《释氏》

孟子不辟老庄，而辟杨、墨。杨墨即老庄也。今释子亦 有两般禅学，杨朱也；苦行布施，墨翟也；道士则自是 假，今无说可辟。然今禅家亦自有非其佛祖之意者。 试看古经，如四十二章等经，可见。杨文公集《传灯录》 说西天二十八祖，知他是否如何。旧时佛祖是西域 夷狄人，却会做中国样押韵诗。今看《圆觉》云：“四大分 散，今者妄身当在何处？”即是窃列子“骨骸反其根，精 神入其门，我尚何存”语。宋景文说《楞严》前面咒是他 经，后面说道理处是附会《圆觉》。前数叠稍可看，后一 段“淡如”一段，去末后二十五定轮与夫誓语，可笑。 宋景文《唐书赞》说佛多是华人之谲诞者，攘庄周列 御寇之说佐其高，此说甚好。如欧阳公只说个礼法， 程子又只说自家义理，皆不见他正赃，却是宋景文 捉得他正赃。佛家先偷《列子》。《列子》说耳目口鼻心体 处有六件，佛家便有六根，又三之为十八戒。初间只 有四十二章经，无恁地多。到东晋，便有谈议。如今之 讲师，做一篇议，总说之，到后来谈议厌了。达磨便入 来，只静坐于中，有稍受用处，人又都向此。今则文字 极多，大概都是后来中国人以《庄》《列说》自文，夹插其 间，都没理会了。

因说程子“耳无闻，目无见”之答。曰：“决无此理。”遂举释 教中有“尘既不缘，根无所著，反流全一，六用不行”之 说，苏子由以为此理至深至妙。盖他意谓六根既不 与六尘相缘，则收拾六根之用，反复归于本体，而使 之不行，顾乌有此理？广因举程子之说：“譬如静坐时， 忽有人唤，自家只得应他，不成不应。”曰：“彼说出《楞严经》，此经是唐房融训释，故说得如此巧。佛书中唯此 经最巧，然佛当初也不如是说。如《四十二章经》，最先 传来中国底文字，然其说却自平实。道书中有《真诰》， 末后有《道授篇》，却是窃四十二章经之意为之。非特 此也，至如地狱托生妄诞之说，皆是窃他佛教中至 鄙陋者为之。某尝谓其徒曰：‘自家有个大宝珠，被他 窃去了，却不照管，亦都不知，却去墙根壁角窃得个 破瓶破罐，用此甚好笑’。”西汉时，儒者说道理亦只是 黄老意思，如扬雄《太元经》皆是。故其自言有曰：“老子 之言道德，吾有取焉耳。”后汉明帝时，佛始入中国，当 时楚王英最好之，然都不晓其说。直至晋宋间，其教 渐盛，然当时文字亦只是将《庄》老之说来铺张。如远 师诸论，皆成片尽是《老》《庄》意思。直至梁会通间，达磨 入来，然后一切被他扫荡，不立文字，直指人心。盖当 时儒者之争，既废绝不讲，老佛之说，又如此浅陋，被 他窥见这个罅隙了，故横说竖说，如是张王，没奈他 何。人才聪明，便被他诱引将去。尝见画底诸祖师，其 人物皆雄伟。故杲老谓临济“若不为僧。必作一渠魁” 也。又尝在庐山见归宗像，尢为可畏，若不为僧必作 大贼矣。

问：“释氏之无，与老氏之无何以异？”曰：“老氏依旧有，如 所谓‘无欲观其妙，有欲观其窍’是也。若释氏则以天 地为幻妄，以四大为假合，则是全无也。”

老氏欲保全其身底意思多，释氏又全不以其身为 事，自谓别有一物不生不灭。欧公尝言，老氏贪生，释 氏畏死，其说亦好。气聚则生，气散则死，顺之而已，释 老则皆悖之者也。

佛氏之失，出于自私之厌。老氏之失，出于自私之巧。 厌薄世故，而尽欲空了一切者，佛氏之失也。“机关巧 便，尽天下之术数”者，老氏之失也。故世之用兵、算数 刑名，多本于老氏之意。

佛老之学，不待深辨而明。只是“废三纲五常。”这一事 已是极大罪名，其他更不消说。

释氏见得高底尽高。或问他何故只说空？曰：“说顽空， 又说真空。顽空便是空无物，真空却是有物，与吾儒 说略同。但是他都不管天地四方，只是理会一个心。 如老氏亦只是要存得一个神气。伊川云：‘只就迹上 断便了’。不知他如此要何用！”

有言庄老禅佛之害者，曰：“禅学最害道。庄老于义理 绝灭犹未尽，佛则人伦已坏，至禅则又从头将许多 义理扫灭无馀。以此言之，禅最为害之深者。”顷之，复 曰：“要其实则一耳，害未有不由浅而深者。”

“‘某人言：‘天下无二道，圣人无两心’。儒释虽不同，毕竟 只是一理’。某说道：‘惟其天下无二道，圣人无两心’。所 以有我底著他底不得，有他底著我底不得。若使天 下有二道，圣人有两心，则我行得我底，他行得他底。” 曹问：“何以分别儒释差处？”曰：“只如说‘天命之谓性’，释 氏便不识了，便遽说是空觉。吾儒说底是实理，看他” 便错了。他云：“不染一尘，不舍一法。”既不染一尘，却如 何不舍一法？到了是说那空处，又无归著。且如人心， 须是其中自有父子君臣、兄弟、夫妇朋友。他做得彻 到底，便与父子君臣、兄弟、夫妇朋友都不相亲。吾儒 做得到底，便父子有亲，君臣有义，兄弟有序，夫妇有 别，朋友有信。吾儒只认得一个诚实道理，诚便是“万 善骨子。”

佛也只是理会这个性，吾儒也只理会这个性，只是 他不认许多带来底。

儒释言性异处，只是释言空，儒言实，释言无，儒言有。 释氏虚，吾儒实，释氏二，吾儒一，释氏以事理为不紧 要而不理会。

“吾儒心虽虚而理则实。若释氏则一向归空寂去了。” 问“释氏以空寂为本。”曰：“释氏说空，不是便不是，但空 里面须有道理始得。若只说道我见个空，而不知有 个实底道理，却做甚用得！譬如一渊清水，清冷彻底， 看来一如无水相似。他便道此渊只是空底，不曾将 手去探是冷是温，不知道有水在里面。佛氏之见正” 如此。今学者贵于“格物、致知”，便要见得到底。今人只 是一班两点，见得些子，所以不到极处也。

“吾以心与理为一，彼以心与理为二”，亦非故欲如此。 乃是见处不同，彼见得心空而无理，此见得心虽空 而万理咸备也。虽说心与理一，不察乎气禀物欲之 私，是见得不真，故有此病，《大学》所以贵格物也。 释氏合下见得一个道理，空虚不实，故要得超脱，尽 去物累，方是无漏为佛地位。其他有恶趣者，皆是众 生饿鬼，只随顺有所修为者，犹是菩萨地位，未能作 佛也。若吾儒合下见得个道理便实了，故首尾与之 不合。

佛家有流注，想水本流将去，有些渗漏处便留滞。 徐子融有“枯槁有性无性”之论。先生曰：“性只是理，有 是物，斯有是理。子融错处，是认心为性，正与佛氏相 似。只是佛氏磨擦得这心极精细。如一块物事，剥了一重皮，又剥一重皮，至剥到极尽，无可剥处，所以磨 弄得这心精光，他便认做性。殊不知此正圣人之所 谓”心。故上蔡云：佛氏所谓性正，圣人所谓心；佛氏所 谓心正，圣人所谓意。心只是该得这理。佛氏元不曾 识得这理一节，便认知觉运动做性，如视听言貌，圣 人则视有视之理，听有听之理，言有言之理，动有动 之理，思有思之理，如箕子所谓“明聪从恭睿”是也。佛 氏则只认那能视能听，能言能思能动“底便是性。视 明也得，不明也得；听聪也得，不聪也得；言从也得，不 从也得；思睿也得，不睿也得。他都不管；横来竖来，他 都认做性。他最怕人说这‘理’字，都要除掉了。此正告 子‘生之谓性’之说也”僩。问：“禅家又有以扬眉瞬目、知 觉运动为弄精魂而诃斥之者，何也？”曰：“便只弄精魂， 只是他磨擦得来精细有光彩，不如此粗糙尔。”僩问： “彼言‘一切万物皆有破坏，惟有法身常住不灭’。所谓 法身，便只是这个。”曰：“然。不知伱如何占得这物事住 天地破坏，又如何被伱占得这物事常不灭？”问：“彼大 概欲以空为体。言天地万物皆归于空，这空便是他 体。”曰：“他也不是欲以空为体，他只是说这物事里面 本空，著”一物不得。

问：“释氏作用是性。”曰：“便只是这性，他说得也是。《孟子》 曰：‘形色，天性也。惟圣人然后可以践形’，便是此性。如 口会说话，说话底是谁；目能视，视底是谁；耳能听，听 底是谁？便是这个。”其言曰：“在眼曰见，在耳曰闻，在鼻 齅香，在口谈论，在手执捉，在足运奔遍现，俱该法界， 收摄在一微尘。识者知是佛性，不识唤作精魂。他说” 得也好。所以禅家说：“直指人心，见性成佛。”他只要你 见得，言下便悟，做处便彻，见得无不是此性也。说存 养心性，养得来光明寂照，无所不遍，无所不通。唐张 拙诗云：“光明寂照遍河沙，凡圣含灵共我家。”又曰：“实 际理地不受一尘；佛事门中不舍一法。”他个本自说 得是，所养者也是，只是差处便在这里。吾儒所养者 是仁义礼智，他所养者只是视听言动。儒者则全体 中自有许多道理，各自有分别，有是非，“降衷秉彝”，无 不各具此理。他只见得个浑沦底物事，无分别，无是 非，横底也是，竖底也是，直底也是，曲底也是，非理而 视也是此性，以理而视也是此性，少间用处都差，所 以七颠八倒，无有是处。吾儒则只是一个真底道理。 他也说我这个是真实底道理。如云：“惟此一事实，馀 二则非真。”只是他说得一边，只认得那人心无所谓 道心无所谓仁义礼智，恻隐、羞恶、辞逊、是非，所争处 只在此。吾儒则自“天命之谓性，率性之谓道”，以至至 诚，尽人物之性，赞天地之化育。识得这道理，无所不 周，无“所不遍。”他也说“我这个无所不周，无所不遍。”然 眼前君臣父子兄弟夫妇上便不能周遍了，更说甚 周遍？他说治生产业，皆与实相不相违背。如善财童 子，《五十三参》，以至神鬼神仙，士农工商技艺，都在他 性中。他说得来极阔，只是其实行不得，只是讳其所 短，强如此笼罩去他旧时瞿昙说得本不如此广阔， 后来禅家自觉其陋，又翻转窠臼，只说“直指人心，见 性成佛。”

问：“《龟山集》中所答了翁书，论《华严》大指，不知了翁诸 人何为好佛之笃？”曰：“只是见不透，故觉得那个好。以 今观之，也是好，也是动得人。”道夫曰：“只为他大本不 立，故偏了。”先生默然良久，曰：“真所谓‘诐淫邪遁’。盖诐 者，是他合下见得偏。儒者之道，大中至正，四面均平。 释氏只见一边，于那处都蔽塞了，这是诐辞。知其所 蔽淫”者，是只见得一边，又却说得周遮浩瀚。所以其 书动数百卷，是皆陷于偏而不能返，这是《淫辞》。“知其 所陷邪”者，是他见得偏了，于道都不相贯属，这是《邪 辞》。“知其所离遁”者，是他已离于道，而不通，于君臣父 子，都已弃绝，见去不得，却道。道之精妙不在乎此，这 是《遁辞》。“‘知其所穷，初只是诐，诐而后淫，淫而后邪，邪 而后离，离而后遁’。要之，佛氏偏处，只是虚其理，理是 实理。他却虚了，故于大本不立也。”因问：“温公解禅偈， 却恐后人作儒佛一贯会了？”先生因诵之曰：“此皆佛 之至陋者也，妙处不在此。”又问：“《遗书》云：‘释氏于‘敬以 直内则有之，义以方外则未也’。道夫于此未安’。”先生 笑曰：“前日童蜚卿正论此，以为释氏大本与吾儒同， 只是其末异。某与言，正是大本不同。”因检《近思录》有 云：“‘佛有一个觉之理，可言‘敬以直内’矣，然无‘义以方 外’。其直内’者，要之，其本亦不是。这是当时记得全处， 前者记得不完也。”又曰：“只无‘义以方外’，则连‘敬以直 内’也不是了。”又曰：“‘程子谓：释氏唯务上达而无下学’。 然则”其上达处岂有是耶？亦此意。学佛者尝云：“儒佛 一同。”某言：“你只认自家说不同。若果是，又何必言同？ 只这靠傍底意思便是不同，便是你底不是，我底是 了。”

“儒者以理为不生不灭，释氏以神识为不生不灭。龟 山云：‘儒释之辨，其差眇忽’。以某观之，真似冰炭。” 举佛氏语曰：“千种言，万般解，只要教君长不昧。”此说极好。问：“程子曰：‘佛氏之言近理，所以为害尤甚。所谓 近理者，指此等处否’？”曰：“然。他只是守得这些子光明， 全不识道理，所以用处七颠八倒。吾儒之学，则居敬 为本，而穷理以充之”，其本原不同处在此。

问“释氏入定，道家数息。”曰：“他只要静，则应接事物不 差。孟子便也要存夜气，然而须是理会旦昼之所为。” 曰：“吾儒何不效他恁地？”曰：“他开眼便依旧失了，只是 硬把捉。不如吾儒‘非礼勿视听言动，戒谨恐惧乎’！”“‘不 睹不闻，敬以直内，义以方外’，都一切就外面拦截。”曰： “释氏只是勿视勿听，无那‘非礼’工夫。”曰：“然。”季通因曰： “世上事便要人做，只管似他坐定做甚？日月便要行， 天地便要运。”曰：“他不行不运固不是。吾辈是在这里 行，是在这里运？只是运行又有差处，如今胡喜胡怒， 岂不是差？他是过之，今人又不及。”

问：“昔有禅僧，每自唤曰：‘主人翁惺惺著’！《大学或问》亦 取谢氏‘常惺惺法’之语，不知是同是异？”曰：“谢氏之说 地步阔，于身心事物上皆有工夫。若如禅者所见，只 看得个主人翁便了，其动而不中理者，都不管矣。且 如父子，天性也。父被他人无礼，子须当去救他却不 然。子若有救之之心，便是被爱牵动了心，便是昏了” 主人翁处。若如此惺惺，成甚道理！向曾览《四家录》，有 些说话，极好笑，亦可骇说。若父母为人所杀，无一举 心动念，方始名为初发心菩萨。他所以叫“主人翁惺 惺著”，正要如此。惺惺字则同，所做工夫则异，岂可同 日而语？

郭德元问：“‘禅者云：‘知’之一字，众妙之门’。他也知得这 ‘知’字之妙？”曰：“所以伊川说：‘佛氏之言近理’，谓此类也。 他也微见得这意思，要笼络这个道理，只是他用处 全差，所以都间断相接不著。”僩问：“其所谓知，正指此 心之神明作用者否？”曰：“然。”郭又问：“圭峰云：‘作有义事 是省悟心，作无义事是狂乱心。狂乱由情念，临终被 业牵。省悟不由情，临终能转业’。又《自注》云：‘此义非仁 义之义，乃理义之义’。甚好。”笑曰：“他指仁义为恩爱之 义，故如此说。他虽说理义，何尝梦见？”其后杲老亦非 之，云：“理义之义，便是仁义之义，如何把空虚打做两 截？”

“禅只是一个呆守法，如麻三斤干屎橛。”他道理初不 在这上，只是教他麻了心，只思量这一路，专一积久， 忽有见处，便是悟。大要只是把定一心，不令散乱，久 后光明自发。所以不识字底人，才悟后便作得偈颂， 悟后所见虽同，然亦有深浅。某旧来爱问参禅底，其 说只是如此。其间有会说者，却吹嘘得大。如杲佛日 之徒，自是气魄大，所以能鼓动一世。如张子韶、汪圣 锡辈，皆北面之

或问：“禅家说无头当底说话，是如何？”曰：“他说得分明 处却不是。只内中一句‘黑如漆’者，便是他要紧处，于 此晓得时，便尽晓得。他又爱说一般最险绝底话，如 引取人到千仞之崖边，猛推一推下去，人于此猛省 得，便了。”或曰：“不理会得，也是一事不了。”曰：“只此亦是 格物。”

鲁可几问释氏“因缘”之说。曰：“‘若看书，作善降之百祥， 作不善降之百殃’，则报应之说诚有之，但他说得不 是。”又问：“阴德”之说如何？曰：“也只是不在其身，则在其 子孙耳。”

佛家不合将才作缘习。缘习是说宿缘。

甘吉父问“仁者爱之理，心之德。”时举因问：“释氏说慈， 即是爱也。然施之不自亲始，故爱无差等。”先生曰：“释 氏说‘无缘慈’，记得甚处说：‘融性起无缘之大慈’。盖佛 氏之所谓慈，并无缘由，只是无所不爱。若如爱亲之 爱，渠便以为有缘；故父母弃而不养，而遇虎之饥饿， 则舍身以食之，此何义理耶？”

初，西域僧来，东汉时令鸿胪寺寄居，后以为僧居，因 名曰“寺。”“寺”是官寺，非释者取之。

“宇宙之间一理而已。天得之而为天，地得之而为地， 而凡生于天地之间者，又各得之以为性，其张之为 三纲，其纪之为五常”，盖皆此理之流行，无所适而不 在。若其消息盈虚，循环不已，则自未始有物之前以 至人消物尽之后，终则复始，始复有终，又未尝有顷 刻之或停也。儒者于此，既有以得于心之本然矣，则 “其内外精粗自不容有纤毫之间，而其所以修己治 人，垂世立教者，亦不容其有纤毫造作轻重之私焉。 是以因其自然之理而成自然之功，则有以参天地， 赞化育，而幽明巨细无一物之遗也。若夫释氏，则自 其因地之初而与此理已背驰矣”，乃欲其所见之不 差，所行之不谬，则岂可得哉？盖其所以为学之本心， 正为恶此理之充塞无间，而使己不得一席无理之 地以自安；厌此理之流行不息，而使己不得一息无 理之时以自肆也。是以叛君亲、弃妻子、入山林、捐躯 命，以求其所谓空无寂灭之地而逃焉，其量亦已隘， 而其势亦已逆矣。然以其立心之坚苦，用力之精专， 亦有以大过人者，故“能卒如所欲，而实有见焉。”但以其言行求之，则其所见，虽自以为至元极妙，有不可 以思虑言语到者，而于吾之所谓“穷天地、亘古今、本 然不可易”之实理，则反瞢然其一无所睹也。虽自以 为直指人心，而实不识心；虽自以为见性成佛，而实 不识性。是以殄灭彝伦，堕于禽兽之域，而犹不自知 其有罪，盖其实见之差，有以陷之，非其心之不然，而 故欲为是以惑世而罔人也。至其为说之穷，然后乃 有“不舍一法”之论，则似始有“为是遁词以盖前失”之 意，然亦其秉彝之善有终不可得而殄灭者，是以翦 伐之馀，而犹有此之仅存，又以牵于实见之差，是以 有其意而无其理，能言之而卒不能有以践其言也。 凡释氏之所以为释氏者，始终本末，不过如此，盖亦 无足言矣。然以其有空寂之说而不累于物欲也，则 世之所谓贤者好之矣。以其有元妙之说而不滞于 形器也，则世之所谓智者悦之矣。以其有生死轮回 之说而自谓可以不沦于罪苦也，则天下之佣奴、爨 婢、黥髡、盗贼亦匍匐而归“之矣。”此其为说，所以张皇 辉赫，震耀千古，而为吾徒者方且蠢焉鞠躬屏气，为 之奔走服役之不暇也。幸而一有间世之杰，乃能不 为之屈，而有声罪致讨之心焉。然又不能究其实见 之差，而诋以为幻见空说；不能正之以天理全体之 大，而偏引交通生育之一说以为主，则既不得其要 领矣，而徒欲以戎狄之丑号加之；其于吾徒，又未尝 教之以内修自治之实，而徒骄之以中华列圣之可 以为重，则吾恐其不唯无以坐收摧陷廓清之功，或 乃往遗之禽，而反为吾党之诟也。呜呼，惜哉！

《诲谕》“儒释之异，在乎分合之间，既闻命矣。顷见苏子 由、张子韶书，皆以佛学有得于形而上者，而不可以 治世，尝窃笑之。是岂知天命之性，而叙秩命讨，已粲 然无所不具于其中乎？彼其所以分者，是亦未尝真 有得于斯耳。”〈答韩无咎〉

圣人之学所以异于老、释之徒者，以其精粗隐显，体 用浑然，莫非大中至正之矩，而无偏倚过不及之差。 是以君子智虽极乎高明，而见于言行者，未尝不道 乎中庸，非故使之然，高明中庸，实无异体故也。故曰： “道之不行也，智者过之，愚者不及也；道之不明也，贤 者过之，不肖者不及也。”又曰：“差之毫厘，谬以千里。”圣 人丁宁之意亦可见矣。〈答江元适〉

来书云：“贤士大夫因佛学见性，然后知夫子果有不 传之妙。《论语》之书，非口耳可传授。某谓《论语》固非口 耳所可传授，然其间自有下工夫处，不待学佛而后 知也。学佛而后知，则所谓《论语》者，乃佛氏之《论语》，而 非孔氏之《论语》矣。”〈答吴公济〉

《遗书》所云，释氏有“尽心知性，无存心养性”，亦恐记录 者有误。要之，释氏只是恍惚之间见得些心性影子， 却不曾仔细见得真实心性，所以都不见里面许多 道理。政使有存养之功，亦只是存养得他所见底影 子，固不可谓之无所见，亦不可谓之不能养，但所见 所养，非心性之真耳。〈答胡季随〉

陈经正云：“‘我见天地万物皆我之性，不复知我身之 为我矣’。伊川先生曰：‘他人食饱，公无馁乎’？正是说破 此病。”《知言》亦云：“释氏以虚空沙界为己身，而不知其 父母所生之身，亦是说此病也。”〈答林择之〉

佛学之与吾儒虽有略相似处，然正所谓貌同心异， 似是而非者，不可不审。明道先生所谓“句句同，事事 合，然而不同”者，真是有味，非是见得亲切，如何敢如 此判断耶？圣门所谓“闻道”，闻只是见闻玩索而自得 之之谓。道，只是君臣父子日用常行当然之理，非有 元妙奇特，不可测知，如释氏所云“豁然大悟，通身汗 出”之说也。如今更不可别求用力处，只是持敬以穷 理而已。参前倚衡，今人多错说了，故每流于释氏之 说。先圣言此，只是说“言必忠信，行必笃敬”，念念不忘 到处。常若见此两事不离心目之间耳。如言“见尧于 羹，见舜于墙”，岂是以我之心还见我心别为一物而 在身外耶？无思无为，是心体本然，未感于物，时事有 此本领，则感而遂通天下之故矣。恐亦非如所论之 云云也。所云“禅学悟入，乃是心思路绝，天理尽见”，此 尤不然。心思之正，便是天理，流行运用，无非天理之 发见，岂待心思路绝而后天理乃见耶？且所谓天理， 复是何物？仁义礼智，岂不是天理？君臣父子兄弟夫 妇朋友，岂不是天理？若使释氏果见天理，则亦何必 如此悖乱殄灭一切，昏迷其本心而不自知耶？凡此 皆近世沦陷邪说之大病，不谓明者亦未能免俗而 有此言也。〈答吴斗南〉

所云释氏见处，只是要得六用不行，则本性自见，只 此便是差处。六用岂不是性？若待其不行，然后性见， 则是性在六用之外别为一物矣。譬如磨镜，垢尽明 见，但谓私欲尽而天理存耳，非六用不行之谓也。又 云：“其接人处，不妨颠倒作用，而纯熟之后却自不须 如此。前书所讥不谓如此，正谓其行处颠错耳。只如 绝灭三纲，无父子君臣一节，还可言接人时权且如此，将来熟后，却不须绝灭否？此个道理，无一息间断， 这里霎时坏了，便无补填去处也。”又云：“虽无三纲五 常，又自有师弟上下名分，此是天理自然。他虽欲灭 之，而毕竟绝灭不得。然其所存者，乃是外面假合得 来，而其真实者却已绝灭。故儒者之”论，每事须要真 实是当，不似异端便将儱侗底影象来，此罩占真实 地位也。此等差互处，“举起，便是不胜其多，写不能穷， 说不能尽。今左右既是于彼留心之久，境界熟了，虽 说欲却归此边来，终是脱离未得。某向来亦曾如此， 此只是觉得大概不是了。且权时一齐放下了，只将 自家文字道理作小”儿子，初上学时样读，后来渐见 得一二分意思，便渐见得他一二分错处。迤逦看透 了，后直见得他无一星子是处，不用著力排摈，自然 不入心来矣。今云“取其长处而会归于正”，便是放不 下，看不破也。今所谓“应事接物，时时提撕”者，亦只是 提撕得那儱侗底影象，与自家这下工夫未有干涉 也。〈答陈卫道〉

世衰道微，异论蜂起。近年以来，乃有假佛、释之似，以 乱孔、孟之实者。其法首以读书穷理为大禁，常欲学 者注其心于茫昧不可知之地，以侥幸。一旦恍然独 见，然后为得，盖亦有自谓得之者矣。而察其容貌辞 气之间，修己治人之际，乃与圣贤之学有大不相似 者。左右于此，无乃亦惑其说而未能忘耶？夫读《书》不 求文义，玩索都无意见，此正近年释氏所谓“看话头” 者。世俗书有所谓《大慧语录》者，其说甚详。试取一观， 则其来历见矣。若曰儒释之妙本自一同，则凡彼之 所以贼恩害义，伤风坏教，圣贤之所大不安者。彼既 悟道之后，乃益信其为幻妄，而处之愈安，则亦不待 他求，而邪正是非，已判然于此矣。〈答许生〉

来书，谓圣门以仁为要，而释氏亦言正觉，亦号能仁， 又引程氏之说为证。某窃谓程氏之说，以释氏穷幽 极微之论观之，似未肯以为极至之论，但老兄与儒 者辨，不得不借其言为重耳。然儒者言仁之体则然， 至语其用则毫厘必察，故曰“仁之实，事亲是也。”又曰： “孝弟也者，其为仁之本”与此体用所以一源，而显微 所以无间也。释氏之云“正觉能仁”者。其论则高矣美 矣。然其本果安在乎。〈答李伯谏〉

来书云：“轮回因果之说，造妖捏怪，以诳愚惑众，故达 磨亦排斥之。”某窃谓轮回因果之说，乃佛说也。今以 佛为圣人，而斥其言，至于如此，则老兄非特叛孔子， 又谤佛矣。岂非知其说之有所穷也，而为是遁辞以 自解免哉？抑亦不得已于儒者，而姑为此计以缓其 攻也？呜呼！吾未见圣人立说以诳愚惑众，而圣人之 徒倒戈以伐其师也。孰谓本末殊归。首尾横决。如是 而尚可以为道乎。〈答李伯谏〉

来书，谓伊川先生所云“内外不备”者为不然，盖无有 能直内而不能方外者。此论甚当。据此正是某所疑 处。若使释氏果能敬以直内，则便能义以方外，便须 有父子，有君臣，三纲五常，阙一不可。今曰“能直内”矣， 而其所以方外者，果安在乎？又岂数者之外，别有所 谓义乎？以此而观，伊川之语，可谓失之恕矣。然其意 不然，特老兄未之察耳。所谓“有直内”者，亦谓其有心 地一段工夫耳。但其用功却有不同处，故其发有差， 他却全不管著，此所以无方外之一节也。固是有根 株则必有枝叶，然五谷之根株，则生五谷之枝叶华 实而可食，稊稗之根株，则生稊稗之枝叶华实而不 可食，此则不同耳。参、术以根株而愈疾，《钩吻》以根株 而杀人，其所以杀人者，岂在根株之外而致其毒哉？ 故明道先生又云：释氏惟务上达而无下学。然则其 上达处岂有是也？元不相连属，但有间断，非道也。此 可以见内外不备之意矣。〈答李伯谏〉

来书云：儒佛见处既无二理，其设教何异也？盖儒教 本人事，释教本死生，本人事故缓于见性，本死生故 急于见性。某谓既谓之本，则此上无复有物矣。今既 二本，不知所同者何事，而所谓儒本人事缓见性者， 亦殊无理。三圣作《易》，首曰“乾元亨利贞”；子思作《中庸》， 首曰“天命之谓性”，孔子言性与天道，而孟子道性善， 此为本于人事乎，本于天道乎，缓于性乎，急于性乎？ 俗儒正坐不知天理之大，故为异说所迷，反谓圣学 知人事而不知死生，岂不误哉？圣贤教人，尽心以知 性，躬行以尽性，终始本末，自有次第，一皆本诸天理。 缓也缓不得，急也急不得，直是尽性至命，方是极则， 非如见性之说，一见之而遂已也。上蔡云：“释氏之论 性。犹儒者之论心；释氏之论心，犹儒者之论意。”此语 剖析极精。试思之如何。〈答李伯谏〉

来书云：“子贡之明达性与天道，犹不与闻。”某窃谓此 正痴人前说梦之过也。来书又谓：释氏本死生，悟者 须彻底悟去，故祖师以来，由此得道者多。某谓彻底 悟去之人，不知本末内外是一是二，二则道有二致， 一则死生人事一以贯之，无所不了。不知《传灯录》中 许多祖师，几人做得尧舜禹稷，几人做得文武周孔须有征验处。〈答李伯谏〉

来书云：“特圣人以中道自任，不欲学者躐等。”某谓此 正是王氏“高明处己，《中庸》处人”之说，龟山尝力诋之 矣。须知所谓“不欲学者躐等”者，乃是天理本然，非是 圣人安排教如此。譬诸草木，区以别矣。且如一茎小 树，不道他无草木之性，然其长须有渐，是亦性也。所 谓便欲当人立地成佛者，正如将小树来喷一口水， “便要他立地千云蔽日”，岂有是理。设使有此幻术，亦 不可谓之循理。此亦见自私自利之规模处。〈答李伯谏〉 有李伯谏者，旧尝学佛，自以为有所见，论辨累年，不 肯少屈。近尝来访，复理前语。某因问之：“天命之谓性， 公以此句为空无一法耶？为万理毕具耶？若空则浮 屠胜果实则儒者是。此亦不待两言而决矣。”渠虽以 为实，而犹恋著前见，则请因前所谓空者而讲学以 实之。某又告之曰：“此实理也，而以为空，则前日之见” 误矣。今欲真穷实理，亦何藉于前日已误之空见，而 为此二三耶？渠遂脱然肯捐旧习而从事于此。此人 气质甚美，内行修饬，守官亦不苟得，其回头吾道殊 有赖也。〈答张敬夫〉

青岩丛录

《佛教宗传》

佛氏之学。其未入中国也，世尊大弟子阿难陀，多闻 总持，有大智慧，结集世尊所说为《修多罗藏》。而诸尊 者，或后或先，各阐化源。优波罗集为四部律，谓之毗 尼金刚萨埵，于毗卢遮那前，亲授瑜珈五部，谓之“秘 密章句。”无著、天亲频升知足天宫，咨参慈氏，相与造 论，发明大乘，谓之《唯识宗旨》。西竺龙胜以所得毗罗 之法，弘其纲要，谓之《中观论》。炖煌杜法顺，深入华严 不思议境，大宣元旨，谓之《华严法界观》。此其大略也。 自汉永平二年，佛法始入中国，厥后离为异宗，曰教、 曰禅、曰律，凡三焉。魏嘉平初，昙柯罗始持僧祗戒本， 至洛阳，昙无得、昙谛等继之，立羯磨法。唐南山澄照 律师道宣作疏以明之，四分律遂大行，是为南山之 宗。萨埵以瑜珈授龙猛，猛授龙智，智授金刚智。唐开 元中，智来中国，大建曼茶罗法事，大智、道氤、大慧、一 行及不空三藏咸师尊之，是为瑜珈之宗。唐贞观三 年，三藏元奘往西域诸国，会戒贤于那兰陀寺，因授 《唯识》宗旨以归，授慈恩基。基乃网罗旧说，广制疏论， 是为慈恩之宗。梁陈之间，北齐惠闻因读《中观论》悟 旨，遂遥礼龙胜为师，开空、假、中三观止观法门。以《法 华宗旨》授慧思，思授天台国师智𫖮，其说乃大备。𫖮 授灌顶，顶授智威，智威授惠威，惠威授元朗，元朗授 湛然，是为天台之宗。隋末，顺以《法界观》授智俨，俨授 贤首法藏。至清凉国统国师澄观，追宗其学，著《华严 疏论》数百万言。圭峰宗密继之，而其化广被，是为贤 首之宗。瑜珈久亡，南山亦仅存。其行于今者，唯慈恩 天台、贤首，而天台为尢盛，此则世之所谓教也。世尊 大法，自迦叶二十八传至菩提达磨，乃弘教外别传 之旨，谓“不立文字，可以见性而成佛。”达磨传慧可，可 传僧璨，璨传道信，信传弘忍，忍传曹溪大鉴禅师慧 能，而其法始盛。能二弟子怀让、行思，皆深入其阃奥。 《让传》得一一之学，江西宗之。其传为怀海，海传希运， 运传临济慧照大师义元，元立三元门，以策厉学徒， 是为临济之宗。海之旁出为沩山大圆禅师灵佑，佑 传仰山智通大师慧寂，父唱子和，微妙元机，不可凑 泊，是为沩仰之宗。思传希迁，迁之学湖南宗之。其传 为道悟，悟传崇信，信传宣鉴，鉴传义存，义存传云门 匡真大师文偃，偃之语言如青天震雷，闻者掩耳，是 为云门之宗。元沙师备实，偃之同门友。其传为桂琛， 琛传法眼大师文益，益虽依《华严》六相唱明宗旨，而 迥然独立，不涉凡情，是为法眼之宗。迁之旁出为药 山惟俨，俨以《宝镜三昧》、五位显诀、三种渗漏传昙晟， 晟传洞山悟本大师良价，价传曹山元证。大师本寂 而复大振，是为曹洞之宗。法眼再传至延寿，流入高 勾骊、仰山，三传至芭蕉彻，石晋开运中，亦亡弗继。云 门曹洞虽仅存，然不绝如线。惟临济一宗，大用大机， 震荡无际，久盛于今，此则世之所谓禅也。律学均以 南山为宗。真悟智圆律师允堪，著《会正记》等文，实出 六十家释义之外，是为会正之宗。至大智律师元照， 复别以《法华》开显圆意，作《资持记》，乃与《会正》之说不 能有同，是为资持之宗。二宗今虽并存，而学者多遵 资持之教，此则世之所谓律也。大抵佛之为道，本无 二门。自去圣既邈，源远而流益分。于是师异指殊，各 建户庭，互相矛盾。禅则讥教为滞于名相，教则讥禅 为溺于空寂。若律之为用，虽禅教所共持，而取舍各 不同。至于为教，禅之学者，又各立异以取胜，一彼一 此，不相出入。自《教宗》言之，慈恩立三教，天台则分四 教，贤首则又为五教。自《禅宗》言之，慧能与神秀同受 法于弘忍，能则为顿宗，秀则为渐宗。道一神会，同出 于能道，一则密契心印，神会则复于知解。其不同如 此。至若天台教宗之一也，而四明知礼、孤山智圆、性善性恶之说，如冰炭之不相投。临济禅宗之一也，而 或以棒，或以喝。至横川拱，则复以声偈，其示人之要， 如枘凿之不相合。支派乖错，论说纷纭，殆不得而悉 数也。

檐曝偶谈

《言性以空》

佛居大地之阴，西域也。日必后照，地皆西倾，水皆西 流也，故言性以空。孔子居大地之阳，中国也。日必先 照，地皆东倾，水皆东流也，故言性以实。意者亦地气 有以使之然欤！佛得性之影，儒得性之形，是以儒以 明人，佛以明鬼。

荆川稗编

《罗钦顺佛心性辨》

“《楞伽》，大旨有四：曰五法、曰三自性，曰八识，曰二无我。” 一切佛法，悉入其中，经中明言之矣。“五法者，名也、相 也、妄想也，正智也，如如也。三、自性”者，妄想自性、缘起 自性、成自性也。“八识者，藏识、心识、意识、眼识、耳识、鼻 识、舌识、身识也。二、无我”者，人无我，法无我也。凡此诸 法，不出迷悟两途。盖迷则为名、为相，为妄想，为妄想， 缘起自性，为人法二执，而识藏转为诸识。悟则为正 智为如，如为成自性，为人法无我，而诸识转为真识。 所谓人法，则五阴、十二入、十八界是已。五阴者，色受 想行识也。十二入者，眼耳鼻舌身意。六根，对色声香 味触法六尘也。加之六识，是为十八界。合而言之人 也，析而言之法也。有所觉之谓悟，无“所觉之谓迷。”佛 者，觉也。而觉有二义：有始觉，有本觉。始觉者，目前悟 入之觉，即所谓正智也，即人而言之也。本觉者，常住 不动之觉，即所谓如如也，离人而言之也。因始觉而 合本觉，所以成佛之道也。及其至也，始觉正智亦泯， 而本觉朗然独存，则佛果成矣。故佛有十号，其一曰 等正觉，此之谓也。本觉乃见闻知觉之体，五阴之识 属焉；见闻知觉乃本觉之用，十八界之识属焉。非本 觉即无以为见闻知觉，舍见闻知觉，则亦无本觉矣。 故曰：“如来于阴界入，非异非不异”，其谓法离见闻知 觉者何？惧其著也。佛以离情遣著，然后可以入道。故 欲人于见闻知觉一切离之。离之云者，非不见不闻， 无知无觉也，不著于见闻知觉而已矣。《金刚经》所谓 “心不住法而行布施，应无所住而生清净心”，即其义 也。然则佛氏之所谓性，不亦明甚矣乎？彼明以知觉 为性，始终不知性之为理，乃欲强合于吾儒以为一 道，如之何其可合也？昔达摩弟子波罗提常言“作用 是性。”有偈云：“在胎为身，处世为人。在眼曰见，在耳曰 闻，在鼻辨香，在口谈论，在手执捉，在足运奔，遍现俱 该沙界，收摄在一微尘。识者知是佛性，不识唤作精 魂。识与不识，即迷悟之谓也。知是佛性，即所谓正智； 如如唤作精魂，即所谓名相妄想。”此偈自是真实语， 后来桀黠者出，嫌其浅近，乃人人捏出一般鬼怪说 话，直是元妙，直是奇特。以利心求者，安得不为其所 动乎？张子所谓诐淫邪遁之辞，翕然并兴，一出于佛 氏之门，诚知言矣。然造妖捏怪，不止其徒，但尝略中 其毒者，往往便能如此，吾党尤不可不知。《楞伽》四卷， 卷首皆云“一切佛语心品。”良以万法唯识，诸识唯心， 种种差别，不出心识而已。故经中之言识也特详。首 言诸识有“二：其首之以诸识有二种生、住、灭，乃其所 谓生死根也。终之以识宅常住，乃其所谓涅槃相也。 然而生死即涅槃，涅槃即生死”，此是佛家本语，初无 二相。故诸识虽有种种名色，实无二体，但迷之则为 妄，悟之则为真，苟能灭妄识而契真识，则有以超生 死而证涅槃矣。真识即本觉也，涅槃即所觉之境界 也。由此观之，佛氏之所谓性，有出于知觉之外邪？虽 其言反复多端，穷其本末，不过如此。然骤而观之者， 或恐犹有所未达也。辄以藏识为主，而分为数类，以 尽其义。藏即所谓如来藏也。以其含藏善恶种子，故 谓之藏。其所以为善为恶识而已矣。故曰藏识。藏识 一尔，而有本有末，曰真相，曰真“识，曰真实相，曰无始 流注，曰藏识海，曰涅槃，曰平等智慧，曰不生不灭等 是智，曰如来清净智，曰自性无垢毕竟清净，曰识宅， 曰常住，此为一类，皆言乎其本体也。曰流注生住灭 相生注灭，曰业相，曰分别事识，曰识浪，曰乐种种迹 境界，曰意识，曰生灭等是识，曰识藏生住地。”无明与 七识俱，如海浪身常生不断；曰识藏名曰心意意识 及五识身；曰意及眼识等，此为一类，皆言乎其末流 也。曰转相、曰现识、曰转识、曰觉相智随转，此为一类， 言乎本末之流所由分也。其言及修行处，又当自为 一类。如曰：“诸虚妄灭则一切根识灭”；曰“见习转变名 为涅槃”、曰“‘妄想识灭名为涅槃、曰意识灭七识亦灭’； 曰所有及胜、曰远离思惟想、曰离无常过、离于我。”《论》 曰：“欲求胜进者，当净如来藏及识藏名。若无识藏名 如来藏者，则无生灭；曰：自妄想慧灭故解脱。”凡此皆 言修行之法也。欲穷其说者，合数类而玩之，则知余 所谓灭妄识而契真识，诚有以得其要领矣。夫识者人心之神明耳，而可认为性乎？且其以本体为真，末 流为妄，既分本末为两截，谓迷则真成妄，谓悟则妄 即真，又混真妄为一途。盖所见既差，则心无主。故其 言七颠八倒，更无是处。吾党之号为聪明特达者，顾 不免为其所惑，岂不深可惜哉！佛氏分本末为两截， 混真妄为一途，害道之甚，无过于此。不可但如此说 过，须究言之。夫以心识为本，六识为末，固其名之不 可易者。然求其实，初非心识之外别有所谓六识也， 又非以其本之一分而为末之六也。盖凡有所视则 全体在目，有所听则全体在耳，有所言则全体在口， 有所动则全体在身。只就此四件说，取简而易见也。 所谓“感而遂通”，便是此理。以此观之，本末明是一物， 岂可分而为二，而以其半为真半为妄哉？若真妄之 不可混，则又可得而言矣。夫目之视，耳之听，口之言， 身之动，物虽未交而其理已具，是皆天命之自然，无 假于安排造作，莫非真也。及乎“感物而动，则有当视 者、有不当视者，有当听者，有不当听者，有当言者，有 不当言者，有当动者、有不当动者”，凡其所当然者，即 其自然之不可违者，故曰“真也。”所不当然者，则往往 出于情欲之使然，故曰“妄也。”真者存之，妄者去之，以 此治其身心，以此达诸家国天下，此吾儒所以立人 极之道，而内外本末无非一贯也。若如佛氏之说，则 方其未悟之先，凡视听言动，不问其当然与不当然， 一切皆谓之妄；及其既悟，又不问其当然与不当然， 一切皆谓之真。吾不知何者在所当存乎？何者在所 当去乎？当去者不去，存者必不能存，人欲肆而天理 灭矣。使其说肆行而莫之禁，中国之为中国，人类之 为人类，将非幸欤？《楞伽》四卷，并无一“理”字，注中却多 用理字训释，其说盖本他经之文尔。常见《楞严》有云： “理则顿悟”，乘悟并销。圆觉有云：“一者理障，碍正知见； 二者事障，续诸生死。”事理二障，在《楞伽》但谓之惑障、 智障尔，非逃儒归佛者，谁能易之？虽其所用理字，不 过指知觉而言，初非吾儒所谓性命之理。然言之便 足以乱真，不可不辨。达磨告梁武帝有云：“净智妙圆， 体自空寂。”只此八字，已尽佛性之形容矣。其后有神 会者，常著《显宗记》，反复数百语，说得他家道理亦自 分明。其中有云：“湛然常寂，应用无方。用而常空，空而 常用。用而不有，即是真空；空而不无，便成妙有。妙有 即摩诃般若，真空即清净涅槃。”此言又足以发尽达 磨妙圆空寂之旨。余常合而观之，与《系辞传》所谓“寂 然不动，感而遂通，天下之故”，殆无异也。然孰知其所 甚异者，正惟在于此乎？夫《易》之神，即人之心，程子常 言：“心一也”，有指体而言者，寂然不动是也；有指用而 言者，“感而遂通”是也。盖吾儒以寂感言心，而佛氏以 寂感为性，此其所为甚异也。良由彼不知性为至精 之理，而以所谓神者当之，故其应用无方，虽不失圆 通之妙，而高下无所准，轻重无所权，卒归于冥行妄 作而已矣。与吾儒之道安可同年而语哉？程子常言： “仁者浑然与物同体。”佛家亦有心佛众生浑然齐致 之语，何其相似也？究而言之，其相远奚啻燕越哉？唐 相裴休，深于禅学者也，常序《圆觉经疏》首两句云：“夫 血气之属必有知，凡有知者必同体。”此即心佛众生 浑然齐致之谓也。盖其所谓齐同，不出乎知觉而已 矣。且天地之间，万物之众，有有知者，有无知者。谓有 知者为同体，则无知者非异体乎？有同有异，是二本 也。盖以知觉为性，其窒碍必至于此。若吾儒所见，则 凡赋形于两间者，同一阴阳之气以成形，同一阴阳 之理以为性，有知无知，无非出于一本。故此身虽小， 万物虽多，其血气之流通，脉络之联属，元无丝毫空 阙之处，无须臾间断之时，此其所以为浑然也。然则 所谓“同体”者，亦岂待于采揽牵合以为同哉？夫程子 之言，至言也。但恐读者看得不子细，或认从知觉上 去，则是援儒以助佛，非吾道之幸矣。“有物先天地，无 形本寂寥。能为万象主，不逐四时凋。”此诗乃高禅所 作也。自吾儒观之，昭然太极之义，夫复何言？然彼初 未尝知有阴阳，安知有所谓太极哉？此其所以大乱 真也。今先据佛家言语解释一番，使彼意既明且尽。 再以吾儒言语解释一番，然后指其异同之实，则似 是之非，有不难见者矣。以佛家之言为据，则《无始菩 提》所谓有物先天地也；湛然常寂，所谓无形本寂寥 也；心生万法，所谓能为万象主也；常住不灭，所谓不 逐四时凋也。作者之意，不亦明且尽乎？求之吾儒之 书，太极生两仪，是固先天地而立矣。无声无臭，则无 形不足言矣。富有之谓大业，万象皆一体也；日新之 谓盛德，万古犹一时也。太极之义，不亦明且尽乎！《诗》 凡二十字，其十七字彼此意义，无甚异同，不足深辨， 所当辨者三字尔。物也，万象也。以物言之，菩提不可 为太极，明矣；以万象言之，在彼经教中，即万法尔。以 其皆生于心，故谓之能主。然所主者，实不过阴界入。 自此之外，仰而日月星辰，俯而山河大地，近而君臣 父子兄弟夫妇朋友，远而飞潜动植水火金石，一切视为幻而空之矣，彼安得复有所谓“万象”乎哉？为此 诗者，盖尝窥见儒书，遂窃取而用之尔。余于前记尝 有一说，正为此等处，请复详之。所谓天地间非太极 不神，然遂以太极为神则不可，此言殊未敢易。诚以 太极之本体，动亦定，静亦定，神则动而能静，静而能 动者也。以此分明见得是二物不可混而为一。故《系 辞传》既曰：“一阴一阳之谓道”矣，而又曰“阴阳不测之 谓神。”由其实不同，故其名不得不异。不然，圣人何用 两言之哉？然其体则同一，阴阳所以难于领会也。佛 氏初不识阴阳为何物，固无由知所谓道、所谓神。但 见得此心有一点之灵，求其体而不可得，则以为空 寂；推其用而遍于阴界入，则以为神通，所谓有物者 此耳。以此为性，万无是处。而其言之乱真，乃有如此 诗者，可无辨乎？然人心之神，即阴阳不测之神，初无 二致。但神之在阴阳者，则万古如一，在人心者则与 生死为存亡，所谓理一而分殊也。佛氏不足以及此 矣。吾党之士，盍相与精察之。南阳慧忠破南方宗旨 云：“若以见闻觉知是佛性者，净名不应云：法离见闻 觉知。若行见闻觉知，是则见闻觉知非求法也。”南僧 因问：“《法华了义》，谓开佛知见，此复何为？”忠曰：“他云开 佛知见，尚不言菩提，二乘，岂以众生痴倒，便成佛之 知见耶？”汾州无业有云：“见闻觉知之性，与太虚齐寿， 不生不灭，一切境界，本自空寂，无一法可得。迷者不 了，即为境惑，一为境惑，流转无穷。”此二人皆禅林之 杰出者，其言皆见于《传灯录》，何若是之不同耶？盖无 业是本分人，说本分说话，慧忠则所谓神出鬼没，以 逞其伎俩者也。彼见南方以见闻觉知为性，便对其 人捏一般说话，务要高他一著，使之莫测。盖桀黠者 之情状，每每如此。尝见《金刚经》明有“是法平等无有 高下”之语，佛与众生，固然迷悟不同，其知见之体，即 是平等，岂容有二？又尝见《楞严》中有两段语：其一佛 告波斯匿王云：“颜貌有变，见精不变。变者受灭，彼不 变者，元无生灭。”其二，因与阿难论声闻，有云：“其形虽 寐，闻性不昏。纵汝形销，命光迁谢，此”性云何为汝销 灭？此皆明以见闻为性，与波罗提说相合。若净名则 紧要在一“离”字，余前章论之悉矣。先儒尝言：“佛氏之 辞，善遁便是。”此等处《传灯录》中似此尽多，究其渊源， 则固出于瞿昙也。盖瞿昙说法，常欲离四句为一异、 俱不异、俱有一无有，无常非无常，然终有不能离者。 如云“非异非不异”，非有非无有，非常非无常，只《楞伽》 一经累累见之，此便是遁辞之根。若将异处穷著他， 他便有“非异”一说；将无常穷著他，他便有“非无常”一 说。自非灼然看得他破，只得听他愚弄尔。大慧禅师 宗杲者，当宋南渡初，为禅林之冠，有语录三十卷，顷 尝遍阅之，直是会说，左来右去，神出鬼没，所以能耸 动一世。渠尝拈出一段说话，正余所欲辨者，今具于 左：僧问忠国师：“古德云：‘青青翠竹，尽是法身；郁郁黄 华，无非般若’。有人不许，云是邪说；亦有信者，云不思 议。不知若为？”国师曰：“此是普贤文殊境界，非诸凡小 而能信受，皆与大乘了义经合。故《华严经》云：‘佛身充 满于法界，普现一切群生前，随缘赴感靡’”不周而恒 处此菩提座。翠竹既不出于法界，岂非法身乎？又《般 若经》云：“色无边故，般若亦无边。黄华既不越于色，岂 非般若乎？”深远之言，不省者难为措意。又华严座主 问大珠和尚云：“禅师何故不许青青翠竹尽是法身， 郁郁黄华无非般若？”珠曰：“法身无象，应翠竹以成形； 般若无知，对黄华而显相。非彼黄华翠竹而有般若 法身。故《经》云：‘佛真法身，犹若虚空，应物现形，如水中 月。黄华若是般若，般若即同无情。翠竹若是法身，翠 竹还能应用。座主会么’？”曰：“不了此意。”珠曰：“若见性人， 道是亦得，道不是亦得。随用而说，不滞是非。若不见 性人，说翠竹著翠竹，说黄华著黄华，说法身滞法身， 说般若滞”般若，所以皆成诤论。宗杲云：“国师主张翠 竹是法身，直主张到底。大珠破翠竹不是法身，直破 到底。老汉将一个主张底，一个破底收作一处，更无 拈提，不敢动著他一丝毫，要你学者具眼。”余于前记 常举翠竹“黄华”二语，以谓与鸢飞鱼跃之言绝相似， 只是不同。欲吾人识其所以不同处，盖引而未发之 意。今偶为此异同之论所激，有不容不尽其言矣。据 慧忠分析语，与大珠“成形显相”二言，便是古德立言 本旨。大珠所以不许之意，但以黄华翠竹非有般若 法身尔。其曰“道是亦得”，即前成形显相二言。曰“道不 是，亦得”，即后非彼有般若法身一言也。慧忠所引经 语，与大珠所引经语皆合，直是明白，更无馀蕴。然则 与吾儒鸢飞鱼跃之义所以不同者，果何在耶？诚以 鸢鱼虽微，其性同一天命也；飞跃虽殊，其道同一率 性也。彼所谓般若法身，在花竹之身之外；吾所谓“天 命率性”，在鸢鱼之身之内。在内则是一物，在外便成 二物。二则二本，一则一本，讵可同年而语哉？且天命 之性，不独鸢鱼有之，花竹亦有之。程子所谓“一草一 木，亦皆有理，不可不察”者，正惟有见乎此也。佛氏祇缘认知觉为性，所以于花竹上便通不去，只得以为 法界中所现之物尔。《楞伽》以四大种色为虚空所持， 《楞严》以山河大地咸是妙明真心中物，其义亦犹是 也。宗杲于两家之说更不拈动，总是占便宜，却要学 者具眼，殊不失为人之意。余也向虽引而不发，今则 舍矢如破矣。吾党之士夫岂无具眼者乎？宗杲尝谓 士人郑尚明曰：“伱只今这听法说法一段历历孤明 底，未生已前毕竟在甚么处？”曰：“不知。杲。”曰：“伱若不知， 便是生大伱百岁后，四大五蕴一时解散。到这里历 历孤明底，却向甚么处去？”曰：“也不知。杲？”曰：“伱既不知， 便是死大。”又尝《示吕机宜》云：“见今历历孤明，与人分 是非，别好丑底，决定是有是无，是真实，是虚妄。”前此 临济亦尝语其徒曰：“四大身不解说法听法，是汝目 前历历孤明，勿形段者解说法听法。”观此数节，则佛 氏之所谓性，亦何难见之有？渠道理只是如此，本不 须苦求解悟。然而必以悟为则者，只是要见得此历 历孤明境界更亲切尔。纵使见得亲切，夫安知历历 孤明者之非性，而性自有真邪？杲《答曾天游侍郎》第 二书，说得他家道理直是明尽。渠最善捏怪，却有此 等说话，又不失为本分人也。书云：“寻常计较安排底 是识情，随生死迁流底亦是识情，怕怖慞惶底亦是 识情，而今参学之人不知是病，只管在里许头出头 没，《教》中所谓随识而不随智，以故昧却本地风光、本 来面目。”若或一时放下，一日不思量计较，忽然失脚 蹋著鼻孔，即此识情便是真空妙智，更无别智可得。 若别有所得有所证，则又却不是也。如人迷时，唤东 作西，及至悟时，即西便是东，无别有东。此真空妙智 与太虚空齐寿。只这太虚空中，还有一物碍得他否？ 虽不受一物碍，而不妨诸物于空中往来。此真空妙 智亦然。凡圣垢染著一点不得，虽著不得，而不碍生 死，凡圣于中往来，如此信得及，见得彻，方是个出生 入死，得大自在底汉。细观此书，佛氏之所谓“性无馀 蕴”矣。忽然蹋著鼻孔，便是顿悟之说，而不能无疑于 此，则亦杲《答吕舍人书》有云：“心无所之，老鼠入牛角， 便见倒断也。倒断即是悟处；心无所之是做工夫处。 其做工夫，只看话头便是，如狗子无佛性、锯解秤锤、 柏树子、竹篦子、麻三斤、干屎橛之类，皆所谓话头也。” 余于柏树子话偶尝验过，是以知之。然向者一悟之 后，佛家书但过目便迎刃而解，若吾圣贤之微词奥 旨，竟不能通。后来用工久之，始知其所以然者。盖佛 氏以知觉为性，所以一悟便见得个虚空境界，《证道 歌》所谓“了了见，无一物，亦无人，亦无佛”是也。渠千言 万语，只是说这个境界，悟者安有不省？若吾儒之所 谓性，乃帝降之衷，至精之理，细入于丝毫秒忽，无一 非实，与彼虚空境界，判然不同，所以决无顿悟之理。 世有学禅而未至者，略见些光影，便要将两家之说 和合而为一，弥缝虽巧，败阙处不可胜言，弄得来儒 不儒，佛不佛，心劳日拙，毕竟何益之有？昔有儒生悟 禅者，尝作一颂云：“断除烦恼重增病，趣向真如亦是 邪。随顺世缘无罣碍，涅槃生死”是空华宗，杲取之。尝 见杲示人，有“水上葫芦”一言，凡屡出此颂，第三句即 水上葫芦之谓也。佛家道理真是如此。《论语》有云：“君 子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”使吾夫子 当时若欠却“义之与比”一语，则所谓无适无莫者，何 以异于水上葫芦也哉？

祖庭指南

《自序》

自六佛出世，相传说法度人，而不传所说。迨释迦佛 于灵山会上说四十九年法卒，云未尝说一字，可见 说原不说也。特以不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦 叶，且告曰：“吾以《正法眼藏》密付于汝，汝当护持。”并敕 阿难副二传化，无令断绝。付偈付衣，从此而始。在天 竺国递递相传二十八祖。幸达磨怜念震旦，依佛授 记，运光于彼。遂嘱弟子不若密多罗住天竺传法，而 躬泛重溟。且三周寒暑，始达南海，与梁武不契，复住 少林，得遇神光真正，逾海越漠，为法求人。际会未谐， 如愚若讷者，究竟慧可安心，僧璨忏罪，了无异辙。所 谓“至道无难，惟嫌拣择”是也。四祖迟迟以待，五祖再 世受法，俱非偶然。至卢道人樵采鬻薪之下，便晓诸 佛妙理，非关文字。视学通内外之神秀，何啻三舍避 之，而卒传其道者，槽厂獦獠人也。南宗北宗又从此 始。嗣六祖者，南岳青原，岳出马祖，祖出临济。沩仰云 门法眼，脉虽有四，而临济为正传。原出石头，头出曹 洞，一花五叶又从此始。论佛法机缘，临济可谓阐发 殆尽，亦不过禀承少室，觅个不受人惑的人。兴化荐 得济师于黄檗处吃棒底道理，而拈香有专主风穴， 问答俱化，首山会处不在法华，汾阳化处不在停箸， 皆无始来时面目全也。慈明徐整敝衣，不负西河狮 子，杨岐知是般事，白云悟了遇人，信哉！“他人住处我 不住，他人行处我不行”也。浮山接引五祖，依白云，何 至公“无我？”若是佛果，透顶透底，剪断葛藤；虎丘想酢生液，声振瞌睡；应庵通杨岐正脉，密庵唤法眼作沙 盆，无准受破庵开示，“不捉胡孙。高峰枕子声，中峰竹 篦子。”此意拈向处，个个脱言诠，或睹松豁然，或灯花 落处，或火燎眉毛，或水堕茎菜，或无露圭角，俱谩他 一点不得。至于樵采为业，触积薪而省，与六祖若出 一辙，而一条白棒中兴，临济宗风密，老人真千古一 人焉。费隐禅师处今日更难矣。非不抱远公虚怀，大 愚汪度，而世之攘夺如故；非不景行海舟之自得师 存，奖之认荐主，而世之奔竞如故；至于尊祖敬宗，有 禀承而无我慢，大孝至友，隆水木而敦同气，乃世之 浇漓又如故。然而直心直行，至公无私，密老人称之， 人亦能谅之。历住名刹新堂构以绍前徽，并后躅听 之将来。昔孔子“知我罪我惟《春秋》”，孟子谓功不在禹 下。余谓费师之功不在孔孟下，是同是别。总之，昧却 佛乘，迷却师承，故展转支离。今急编嫡传一帙，细为 剖白，孰头可断而法不可贬，孰身可化而道不可轻， 孰虚己让贤，孰师资道契，孰心心相印，孰钵钵相承， 胪列古方，为俗耳针砭佛肠，鼓吹名曰《指南》，余敢曰 “不藉众长于尊宿”，亦岂敢曰“遂昭月旦于千秋。”庶几 以一滴狮子乳，迸散十斛驴乳，不无小补也。伏愿开 缄者目击道存思，人人本具，个个圆成，上追七佛诸 祖芳躅，何以独隆于往古？下考六祖暨三十五世大 宗师，何以媲美于百祀。可见僧佛非有二，乘承不相 袭，但力杜邪知邪见，返炤回光，便透脱分晓。所谓“白 云迷却旧行踪，腊月烧山火正红，再得慈风来扇发， 冷冰冰处煖烘烘。”盖开眼见明，合眼见暗，不开不合， 堂堂显露，过去未来，不隔一线。既将眼看又心看，乃 见重敲火里冰噫。晴霄月晒梅“花冷，寒夜霜敲木叶 疏。我凭此道勉知己，渐使清风廓九垓。