钦定古今图书集成
理学汇编第八卷

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钦定古今图书集成〈理学汇编学行典〉

　第八卷目录

　理气部总论二

　邵子皇极经世一〈观物内篇之一　观物内篇之二　观物内篇之三　观

　物内篇之四　观物内篇之五〉

学行典第八卷

理气部总论二

邵子皇极经世一

《观物内篇之一》

“物之大者，无若天地”，然而亦有所尽也。

〈注〉《干》，阳物也。坤，阴物也。乾坤谓之物，则天地亦物也。天地乃物之大者耳。既谓之物，则亦有所尽也。然而有所谓“悠久无疆”者，固未尝尽也。

“天之大阴阳”尽之矣。地之大《刚柔》尽之矣。

立天之道，曰“阴与阳；立地之道，曰刚与柔。” 天地之道，不过阴阳刚柔而已。

阴阳尽而四时成焉，“刚柔尽而四维成焉。”夫四时四维者，天地至大之谓也。

阴阳消长而为寒暑，一寒一暑而四时成焉。刚柔交错而有夷险，一夷一险而四维成焉。四时者天之道，四维者地之理也。万物由是而生、由是而成也。万物由是而生，由是而成，斯所以为大者也。

凡言大者，无得而过之也，亦未始以大为自得，故能成其大，岂不谓至伟至伟者与！

“大哉乾元，万物资始。至哉坤元，万物资生。” 物之资始资生，可谓大矣。然不自以为大，故能成其大也。

“天生于动者也，地生于静者也。”一动一静交，而天地之道尽之矣。动之始则阳生焉，动之极则阴生焉，一阴一阳交，而天之用尽之矣。静之始则柔生焉，静之极则刚生焉，一刚一柔交而地之用尽之矣。

天圆，故主动；地方，故主静。动之始则阳生，本乎动者也。天虽主动，动之极则阴生，有时而静矣。静之始则柔生，本乎静者也；地虽主静，静之极则刚生，有时而动矣。此所谓“一动一静交，而天地之道尽之矣。” 盖言其体，则天动而地静；言其用则天有阴阳，阴静而阳动也；地有柔刚，柔静而刚动也。是天地皆有动静也。此所谓一阴一阳交，而天之用尽之矣；一刚一柔交，而地之用尽之矣；

动之大者，谓之太阳。动之小者，谓之少阳。静之大者，谓之太阴。静之小者，谓之少阴。

统言之则曰“阴阳刚柔。” 阴阳刚柔。又有小大。则为太阳、少阳、太阴少阴。太刚少刚。太柔少柔也。

太阳为日。

日者至阳之精也。故太阳为日。在地则为火。《先天图》以干为日。干之位在正南。

太阴为月。

月者至阴之精。得日气而有光。故太阴为月。在地则为水。《先天图》以兑为月，兑之位在东南。

少阳为星。

星者日之馀，有光而现。故少阳为星，在地则为石。《先天图》以离为星，离之位在正东。

少阴为辰。日月星辰交。而天之体尽之矣。

辰者天之土。不见而属阴。故少阴为辰。在地则为土。《先天图》以震为辰。震之位在东北。

太柔为《水》。

水者，天下至柔之物也。其性润下，故太柔为水，在天则为月。《先天图》以坤为水，坤之位在正北。

太刚为火。

火者，天下至刚之物也。其性炎烈，故太刚为火，在天则为日。《先天图》以艮为火，艮之位在西北。

少柔为土，

土之为物，亦柔也，其性软缓，故少柔。为土，在天则为辰。《先天图》以坎为土，坎之位在正西。

少刚为石。

石亦刚物也，其性坚，故少刚。为石。在天则为星，《先天图》以巽为石，巽之位在西南，此图《系辞》所谓“天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射” 是也，此所谓伏羲八卦也。或曰：《皇极经世》舍金木水火土而用水火土石，何也？曰：日月星辰，天之四象也；水火土石，地之四体也。金木水火土者，五行也；四象四体，先天也；五行，后天也。先天，后天之所自出也。水火土石，五行之所自出也。水火土石，本体也；金木水火土，致用也。以其致用，故谓之五行，行乎天地之间者也。水火土石，盖五行在其间矣。金出于石，而木生于土，有石而后有金，有土而后有木，金者从革而后成，木者植物之一类也，是岂舍五行而不用哉？“五行” 在其间者。此之谓也。《皇极经世》用。

“水火土石，以其本体也；《洪范》用金木水火土” ，以其致用也。皆有所主，其归则一。或曰：“先天图八卦次序与所为之物，与《周易》不同，何也？” 曰：“先天图八卦次序，始于干而终于坤，此先天也，伏羲八卦也。《周易》自‘帝出乎震’” ，至“‘成言乎艮’，此文王八卦也。非独八卦，如此，六十四卦亦不同也。伏羲《易》无文字，独有卦图阴阳消” 长而已。孔子于《系辞》亦尝言之矣。圣人立法不同其道，则相为先后始终，而未尝不同也。此皆有至理，在乎信道者详考焉。

“水火土石交”，而地之体尽之矣。

“混成一体，谓之太极。太极既判，初有仪形，谓之两仪。两仪又判，而为阴阳刚柔，谓之四象；四象又判而为太阳、少阳、太阴、少阴、太刚、少刚、太柔、少柔，而成八卦。太阳、少阳、太阴、少阴成象于天，而为日月星辰；太刚、少刚、太柔、少柔，成形于地，而为水火土石。八者具备，然后天地之体备矣。天地之体备，而后变化生成万” 物也。所谓八者，亦本乎四而已。“在天成象，日也；在地成形，火也。阳燧取于日而得火，火与日本乎一体也。在天成象，月也；在地成形，水也。方诸取于月而得水，水与月本乎一体也。在天成象，星也；在地成形，石也。星陨而为石，石与星本乎一体也。在天成象，辰也；在地成形，土也。自日月星之外，高而苍” 苍者，皆辰也。自水火石之外，广而厚者，皆土也。辰与土本乎一体也。天地之间，犹形影声响之相应，象见乎上，体必应乎下，皆自然之理也。盖日月星辰，犹人之有耳目口鼻，水火土石犹人之有血气骨肉，故谓之“天地之体。” 阴阳刚柔，则犹人之精神，而所以主耳目口鼻血气骨肉者也，故谓之“天地之用。” 夫太极者，在天地之先而不为先，在天地之后而不为后，终天地而未尝终，始天地而未尝始，与天地万物圆融和会而未尝有先后始终者也。有太极，则两仪、四象、八卦以至于天地万物，固已备矣。非谓今日有太极而明日方有两仪，后日乃有四象、八卦也。虽谓之曰“太极生两仪，两仪生四” 象，四象生八卦，其实一时具足，如有形则有影，有一则有二有三，以至于无穷皆然。是故知太极者，有物之先本已混成，有物之后未尝亏损。自古及今，无时不存，无时不在。万物无所不禀则谓之曰命，万物无所不本则谓之曰性，万物无所不主则谓之曰天，万物无所不生则谓之曰心，其实一也。“古之圣人穷理尽性，以至于命。尽心知性以知天，存心养性以事天。皆本乎此也。”

日为暑，

太阳为日，暑亦至阳之气也。

月为寒。

“太阴为月寒” ，亦至阴之气也。

星为“昼。”

少阳为星昼亦属阳

辰为“夜”，

少阴为辰夜亦属阴

“暑寒昼夜交”，而天之变尽之矣。

日月星辰交，而后有暑寒昼夜之变，有暑寒昼夜之变而后岁成焉。

水为雨，

雨者水气之所化

火为风，

风者火气之所化

土为“露”，

露者土气之所化

石“为雷。”

“雷’者石气之所化，然四者又交相化焉。故雨有水雨，有火雨，有土雨，有石雨。水雨则为霶霈之雨，火雨则为苦暴之雨，土雨则为霡霂之雨，石雨则为雹冻之雨，所感之气如此，皆可以类推也。

“雨风露雷交”，而地之化尽之矣。

水火土石交，而后有雨风露雷之化；有雨风露雷之化，而后物生焉。

《暑》变物之性。

物之性属阳，故为暑之所变。

寒，变物之情。

物之情属阴，故为寒之所变。

《昼》变物之形。

形可见，故属“阳” ，为昼之所变；

《夜变》物之体。

体有质故属阴。为夜之所变。

性情形体交，而动植之感尽之矣。

性情形体交而后有动植之感。感者唱也，阳唱乎阴也。

《雨》化物之走。

雨润下，故走之类感雨而化。

风化物之飞

风飘扬，故飞之类感风而化。

露化物之草。

露濡润，故草之类感露而化。

“雷”化物之木。

“雷奋迅而出” ，故木之类感雷而化。然飞走草木，又更相交错而化。如木之类，亦有木之木，有木之草。木之飞，木之走，其他皆可以类推也。

《走飞草木交》，而动植之应尽之矣。

“走飞草木交而后有动植之应。” 应者，和也，阴和乎阳也。“性情形体” ，本乎天者也；走飞草木，本乎地者也。本乎天者有感焉，本乎地者有应焉。一感一应，天地之道，万物之理也。

走感暑而变者，性之走也。感寒而变者，情之走也。感昼变者，形之走也，感夜而变者，体之走也。飞感暑而变者，性之飞也。感寒而变者，情之飞也。感昼而变者，形之飞也。感夜而变者，体之飞也。草感暑而变者，性之草也。感寒而变者，情之草也。感昼而变者，形之草也，感夜而变者，体之草也。木感暑而变者，性之木也。“感寒而变者，情之木也；感昼而变者，形之木也；感夜而变者，体之木也。”性应雨而化者，走之性也；应风而化者，飞之性也；应露而化者，草之性也；应雷而化者，木之性也。情应雨而化者，走之情也；应风而化者，飞之情也；应露而化者，草之情也；应雷而化者，木之情也。形应雨而化者，走之形也，应风而“化者，飞之形也；应露而化者，草之形也；应雷而化者，木之形也。体应雨而化者，走之体也；应风而化者，飞之体也；应露而化者，草之体也；应雷而化者，木之体也”；

天地之生物，所以万殊而不同者，以感应之交错也。感应之交错，所以谓之变化也。《易》曰：“方以类聚，物以群分。” 此之谓也。

性之走，善色情之走，善声形之走，善气体之走，善味性之飞，善色情之飞，善声形之飞，善气体之飞，善味性之草，善色情之草，善声形之草，善气体之草，善味性之木，善色情之木，善声形之木，善气体之木，善味走之性，善耳飞之性，善目草之性，善口木之性，善鼻走之情，善耳飞之情，善目草之情，善口木之情，善鼻《走之形》，善《耳飞之形》，善目草之形，善《口木之形》，善《鼻走之体》，善《耳飞之体》，善《目草之体》，善《口木之体》，善鼻

“物有声色气味，人有耳目口鼻” ，此只言人物之有所合也。天地之生物，皆以其类而有所合焉。

“夫人也者，暑寒昼夜无不变，雨风露雷无不化，性情形体无不感，走飞草木无不应。”所以目善万物之色，耳善万物之声，鼻善万物之气，口善万物之味，灵于万物，不亦宜乎。

“暑寒昼夜无所不变，雨风露雷无所不化，性情形体无所不感，走飞草木无所不应，然后能生而为人。故唯人为能目善万物之色，耳善万物之声，鼻善万物之气，口善万物之味。” 不独耳目口鼻能善万物之声色气味，而心之官又能善万物之理，此所以灵于万物也。盖天地，巨物也，分而为万物，万物各得天地之一端，能备天地兼万物者，人之谓也，故能与天地并立而为三才。《孟子》曰：“万物皆备于我，唯圣人然后能践形。” 能践形则能反身而诚之，求诸己而天下之理得矣。众人则日用而不知，役于万物而丧其良贵，虽谓之人，曾何异于物哉？

《观物内篇之二》

“人之所以能灵于万物者，谓其目能收万物之色，耳能收万物之声，鼻能收万物之气，口能收万物之味。” 声色气味者，万物之体也；目耳鼻口者，万人之用也。

〈注〉“人有耳目口鼻，物有声色气味。”人之耳目口鼻能收物之声色气味者，盖以人之与物，本乎天地之一气，同乎天地之一体也。是故圣人尽己之性，能尽人之性；尽人之性，能尽物之性。己之与人，人之与物，本乎一道故也。

体无定用，惟变是用；用无定体，惟化是体；体用交而人物之道于是乎备矣。

“体本无体，故《唯化》是体。用本无用，故惟变是用。” 体用变化，天地之至妙者也。自非圣人，孰能与于此乎。

“然则人亦物也，圣亦人也。有一物之物，有十物之物，有百物之物，有千物之物，有万物之物，有亿物之物，有兆物之物。生一一之物，当兆物之物者，岂非人乎？有一人之人，有十人之人，有百人之人，有千人之人，有万人之人，有亿人之人，有兆人之人。生一一之人，当兆人之人者，岂非圣乎？是知人也者，物之至者也”；圣也者，人之至者也。物之至者，始得谓之物之物也；人之至者，始得谓之人之人也。夫“物之物”者，至物之谓也；“人之人”者，至人之谓也。以一至物而当一至人，则非圣人而何人？谓之不圣，则吾不信也。

物有巨细，人有贤愚，有一物之物，有十物之物，有百物之物，有千物之物，有万物之物，有《亿物之物》。

“有兆物之物。物之巨细如此，生一一之物，能当兆物者，人之谓也。言人能兼兆物也。有一人之人，有十人之人，有百人之人，有千人之人，有万人之人，有亿人之人，有兆人之人。人之贤愚如此，生一一之人，能当兆人者，圣人之谓也。言圣人能兼兆人也。圣人非徒能兼兆人，又能兼兆物，能兼兆物，兆人又能兼天地” 者，圣人之谓也。兼兆物则谓之至物，兼兆人则谓之至人。至物者物之物也，至人者人之人也。以一至物当一至人，则谓之圣人。麒麟之于走兽，凤凰之于飞鸟，物之至者也。圣人之于人，人之至者也。天下之物，或相倍蓰，或相千万，物之不齐，物之情也。物之不齐如此，唯圣人能尽之者，以能兼兆物，兼兆人，又能兼“天地” 故也。

何哉？谓其能以“一心观万心，一身观万身，一物观万物，一世观万世”者焉。

“天下人之心” ，一人之心是也，故能以一心观万心。“天下人之身” ，一人之身是也，故能以一身观万身。“万物之理” ，一物之理是也，故能以一物观万物。“万世之事” ，一世之事是也，故能以一世观万世。圣人能兼天地人物，又能兼古今，故能如此。

又谓“其能以心代天意，口代《天》言，手代《天》工，身代天事”者焉。

圣人心合天意，言行皆与天合，故能以心代天意，口代天言，手代天工，身代天事。天地以无心为心，天何所容心哉？故唯能无心而后能代天意。天何言哉？“四时行焉，百物生焉，天何言哉？” 故唯能无言而后能代天言。“云行雨施，品物流形，天何为哉？” 故唯能无为而后能代天工天事焉。

又谓“其能以上识天时，下尽地理，中尽物情，通照人事”者焉。

知阴阳消长之道，故能“上识天时；知刚柔夷险之理，故能下尽地理；知巨细品类之别，故能中尽物情；达利害成败之几，故能通照人事。”

又谓其“能以弥纶天地，出入造化，进退古今，表里人物者焉。”

“能与天地参” ，故能弥纶天地；“能显诸仁，藏诸用” ，故能出入造化；“能通乎昼夜之道” ，故能进退古今；能尽人之性以尽物之性，故能表里人物。

“噫！圣人者，非世世而效圣焉”，吾不得而目见之也。虽然，吾不得而目见之，察其心，观其迹，探其体，潜其用，虽亿万千年，亦可以理知之也。

圣人不世出也，故曰：“非世世而效圣焉。” 察心观迹，探体潜用，先圣后圣，其道一也。或见而知之，或闻而知之，故虽亿万千年，亦可以理知之，犹旦暮之间也。

人或告我曰：“天地之外，别有天地万物。异乎此。天地万物则吾不得而知之，非唯吾不得而知之也，圣人亦不得而知之也。凡言知者，谓其心得而知之也；言言者，谓其口得而言之也。心尚不得而知之，口又恶得而言之乎？以心不可得知而知之，是谓妄知也；以口不可得言而言之，是谓妄言也。吾又安能从妄人” 而行“妄知”妄言者乎？

天地万物皆一本，故虽万殊，理无异致。乾坤之道，易简而已，易简而天下之理得矣。妄言妄知者，不知易简之道，奋私知，肆邪说，以灭天理，《孟子》所谓“恶夫凿” 者也。

《观物内篇之三》

《易》曰：“穷理尽性，以至于命。”所以谓之理者，物之理也；所以谓之性者，天之性也。所以谓之命者，处理性者也。所以能处理性者，非道而何？

〈注〉理、性命皆一也，至于命，则理性之所处矣。三者皆在于道，故曰：“所以能处理性者，非道而何？”

是知道为天地之本。

“道生天地” ，故道为天地之本。

天地为万物之本。

“天地生万物” ，故天地为万物之本。

“以天地观万物”，则万物为物；“以道观天地”，则天地亦为万物。

“道生天地” ，故道为天地之本；以道观天地，则天地为道之物也。天地生万物，故天地为万物之本；以天地观万物，则万物为天地之物也。道则无有边际，天地则有尽，有尽则所以为道之物也。天地则无不覆载，物则有穷，有穷则所以为天地之物也。

“《道》之道”，尽之于天矣。

“有道然后有天” ，天本乎道者也。

“《天》之道”，尽之于地矣。

“有天然后有地” ，地本乎天者也。

“《天地》之道”，尽之于物矣。

“有天地然后有万物” ，万物本乎天地者也。

“天地万物之道”，尽之于人矣。

人者，天地五行之秀气，受天地之中，以生为万物。

之至灵，而备天地万物者也，故能“配天地” 而命万物。

人能知其天地万物之道所以尽于人者，然后能尽民也。

“唯圣人能知天地万物之道皆备于我，能知天地万物之道皆备于我” ，则能尽天下之理。能尽天下之理，则能尽民，而后可以治民矣。

《天》之能尽物，则谓之曰“昊天。”

天之于物，无不发生，故能尽物。

人之能尽民，则谓之曰“圣人。”

圣人之于人也，无不仁爱，故能尽人。

谓昊天能异乎万物，则非所以谓之昊天也；谓圣人能异乎万民，则非所以谓之圣人也。万民与万物同，则圣人固不异乎昊天者矣。然则圣人与昊天为一道，圣人与昊天为一道，则万民与万物亦可以为一道也。一世之万民与一世之万物既可以为一道，则万世之万民与万世之万物，亦可以为一道也明矣。

“昊天之与万物同乎一道，故不异乎万物；圣人之与万民同乎一道，故不异乎万民。” 万民与万物同乎一道，则圣人与昊天亦同乎一道矣。一世之万物与一世之万民同乎一道，则万世之万物与万世之万民亦同乎一道矣。天下无二道，圣人无两心。物也，民也，圣人也，天也，其道一也。故古之圣人，以一心而推万“心，以一物而观万物，以一世而知万世” 者，盖由斯道也。

夫昊天之尽物，圣人之尽民，皆有四府焉。昊天之四府者，春、夏、秋冬之谓也，阴阳升降于其间矣。圣人之四府者，《易》《书》《诗》《春秋》之谓也，礼乐污隆于其间矣。春为生物之府，夏为长物之府，秋为收物之府，冬为藏物之府。号物之庶，谓之万。虽曰“万之又万”，其庶能出此昊天之四府者乎？《易》为生民之府，《书》为长民之府，《诗》为收民之府，《春秋》为“藏民之府。”号民之庶谓之“万”，虽曰“万之又万”，其庶能出此圣人之四府者乎？“昊天之四府”者，时也；“圣人之四府”者，经也。昊天以时授人，圣人以经法天，天人之事，当如何哉？

“昊天以四府尽物，圣人以四府尽民。” 天之四府，时也；圣人之四府，经也。天时、圣经相因而成。天时则阴阳升降而为春夏秋冬；圣经则礼乐污隆而为《易》《书》《诗》《春秋》。春夏秋冬，《易》《书》《诗》《春秋》皆有生长收藏之道，其道更相为消长污隆，万物万民尽于其间矣，故皆谓之曰“四府。”

《观物内篇之四》

观春则知《易》之所存乎？

〈注〉《易》者，三皇之事业也，三皇之时如春。

“观《夏》”则知《书》之所存乎？

《书》者，五帝之事业也，五帝之时如夏。

观《秋》则知《诗》之所存乎？

《诗》者，三王之事业也，三王之时如《秋》。

“观冬则知《春秋》”之所存乎？

《春秋》者，五霸之事业也，五霸之时如冬。

《易》之《易》者，生生之谓也；《易》之《书》者，生长之谓也；《易》之《诗》者，生收之谓也；《易》之《春秋》者，生藏之谓也；《书》之《易》者，长生之谓也；《书》之《书》者，长长之谓也；《书》之《诗》者，长收之谓也；《书》之《春秋》者，长藏之谓也；《诗》之《易》者，收生之谓也；《诗》之《书》者，收长之谓也；《诗》之《诗》者，收收之谓也；《诗》之《春秋》者，收藏之谓也；《春秋》之《易》者，藏生之谓也；《春秋》之《书》者，藏长之谓也；《春秋》之《诗》者，藏收之谓也；“《春秋》之《春秋》”者，藏藏之谓也。

《天时》迭为消长，《圣经》更为污隆，其道如此，可以意会，不可以言求也。

“生生者修夫意者也，生长者修夫言者也，生收者修夫象者也，生藏者修夫数者也，长生者修夫仁者也，长长者修夫礼者也，长收者修夫义者也，长藏者修夫智者也，收生者修夫性者也，收长者修夫情者也，收收者修夫形者也，收藏者修夫体者也，藏生者修夫圣者也，藏长者修夫贤者也，藏收者修夫才者也， ‘《藏藏》’”者，修夫术者也。

意言象数，言其本末；“仁义礼智” ，言其先后；“性情形体” ，言其大小；“圣贤才术” ，言其优劣。

修夫意者，三皇之谓也；修夫言者，五帝之谓也；修夫象者，三王之谓也；修夫数者，五霸之谓也；

皇帝王霸之道如此

“修夫仁”者，有虞之谓也；修夫《礼》者，有夏之谓也；修夫义者，有商之谓也；修夫智者，有周之谓也。

“仁义礼智” ，在人则与性俱生，在时则有先后之序。

“修夫性”者，文王之谓也；“修夫情”者，武王之谓也。《修夫》

形者，周公之谓也；《修夫体》者，召公之谓也。

“《德》有大小” ，则化有浅深。

“修夫圣”者，秦穆之谓也；“修夫贤”者，晋文之谓也；修夫才者，齐桓之谓也；修夫术者，楚庄之谓也。

“《秦穆改过》自誓，得圣” 之事而已。

“皇帝、王霸”者，《易》之体也。虞、夏、商、周者，《书》之体也。“文、武、

周、召”者，《诗》之体也。“秦、晋、齐、楚”者，《春秋》之体也。

《易》以道阴阳，阴阳消长，唯其时而已，故皇帝、王、霸所以为《易》之体也；《书》以道事，帝王之迹存焉，故虞、夏、商、周所以为《书》之体也。《诗》以道志，始于《二南》，而终于《雅》《颂》，故文、武、周、召所以为诗之体也。《春秋》以道名分，至于五霸，名分乱矣。仲尼以《春秋》正其名分，《春秋》皆五霸之事也，故秦、晋、齐、楚者，《春秋》之体也。

意言“象数者，《易》之用也。仁义礼智者，《书》之用也。性情形体者，《诗》之用也。圣贤才术者，《春秋》之用也。”

“三皇修夫意，五帝修夫言，三王修夫象，五霸修夫数。” 《易》具是四者，故意言象数，为《易》之用。“有虞修夫仁，有夏修夫礼，有商修夫义，有周修夫智” ，故“仁” 、“义” 、“礼” 、“智” ，为《书》之用。“文王修夫性，武王修夫情，周公修夫形，召公修夫体” ，故情、性、形体，为《诗》之用。“秦穆修夫圣，晋文修夫贤，齐桓修夫才，楚庄修夫术” ，故圣贤才术，所以为《春秋》之用也。

用也者，心也；体也者，迹也。心迹之闲有权存焉者，圣人之事也。

心无所在而无所不在，故以用言；迹有方所，故以体言。心迹体用之闲，有权存焉，则所谓“体无定用，唯变是用；用无定体，惟化是体” 者也。如是则心迹体用，俱以泯矣。《文中子》所谓适道者，不知其殊也，惟圣人为能尽之。窃尝论之，心迹之义大矣哉！圣人方其寂然不动，则乌有所谓心迹者焉，虽鬼神莫得而窥也。及其酬酢应变吉凶，与民同患，则心迹于是乎判矣。《庄子》所谓“迹者人之所履，岂其所履哉？” 信斯言也，徒徇圣人之迹，而不达圣人之心，是皆胶柱鼓瑟，刻舟求剑者也。盖天下之理，一涉于事物则必有迹，有迹则有方所。若圣人之心，则无所在，亦无所不在，无方所者也。古之善学求知者，求其心而不求其迹。如曾子谓孔子言“丧欲速贫，死欲速朽” ，有子独以为非君子之言，有为而言之也。苟直以其言为然，而不知其所以言，则失圣人之心矣，是泥乎迹者也。若有子可谓能知圣人之心者也。古人有以不学柳下惠而学柳下惠者，亦此之类也。呜呼！不知圣人之心，而徒徇圣人之迹，则害于道。害于道者，杨墨之徒是也，学者宜有以辨之。窃圣人之迹而为奸为恶者，则害于国家。害于国家者，莽卓之徒是也，人君宜有以辨之。学者不知辨则卒至于无父无君。人君不知辨则至于窃国弑君。呜呼！自非圣智，其孰能辨之哉！

“三皇同意而异化，五帝同言而异教，三王同象而异劝，五霸同数而异率。同意而异化者必以道。以道化民者，民亦以道归之，故尚自然。”夫自然者，无为无有之谓也。无为者，非不为也，不固为者也，故能广。无有者，非不有也，不固有者也，故能大。广大悉备，而不固为固有者，其惟《三皇》乎！是故知能以道化天下者，天下亦以道归焉。所以圣人有言曰：“我无为而民自化，我无事而民自富，我好静而民自正，我无欲而民自朴。”其斯之谓与！

含容不显之谓意，意在理中，未见乎迹者也。任理则无为，所以为三皇。帝则有教，有教则有言，王则事功著，故有象，霸则任智力，故曰：“同数而异率。” 任理无为，天何言哉？以道化天下者也。以道化天下，故天下以道归焉。

“三皇同仁而异化，五帝同礼而异教，三王同义而异劝，五霸同智而异率。同礼而异教者必以德，以德教民者，民亦以德归之，故尚让。”夫让也者，先人后己之谓也。以天下授人而不为轻，若素无之也。受人之天下而不为重，若素有之也。若素无素有者，谓不己无己有之也。若己无己有，则举一毛以取与于人，犹有贪鄙之心生焉，而况天下者乎？能知其天下之天下非己之天下者，其惟五帝乎？是故知能以德教天下者，天下亦以德归焉。所以圣人有言曰：“垂衣裳而天下治，盖取诸乾坤。”其斯之谓与！

并包遍覆之谓“仁” ，三皇之道也。帝则有仪有物，故曰“同礼而异教。” 王则有刑有政，故曰“同义而异劝。” 霸则智力相尚，故曰“同智而异率。” 有仪有物，以德教天下者也，故天下以德归焉。

“三皇同性而异化，五帝同情而异教，三王同形而异劝，五霸同体而异率。同形而异劝者必以功，以功劝民者，民亦以功归之，故尚政。”夫政也者，正也，以正，正夫不正之谓也。天下之正，莫如利民焉；天下之不正，莫如害民焉。能利民者正，则谓之曰王矣；能害民者不正，则谓之曰贼矣。以利除害，安有去王邪？以王去贼，安有弑君邪？是故知王者正也，能以功正天下之不正者，天下亦以功归焉。所以圣人有言曰：“天地革而四时成。汤武革命，顺乎天而应乎人。”其斯之谓与！

皇，尽性而已，帝则见于事矣，故曰“同情，王则法度。”

备，故曰“同形。” 霸则威力穷极矣，故曰“同体。” 法度备，则形见于天下矣。形见于天下，以功劝天下者也。以功劝天下，故天下以功归焉。

三皇同圣而异化，五帝同贤而异教，三王同才而异劝，五霸同术而异率。同术而异率者必以力，以力率民者，民亦以力归之，故尚争。夫争也者，争夫利者也。取与利不以义，然后谓之争。小争交以言，大争交以兵，争夫强弱者也。犹借夫名焉者，谓之曲直。名也者，命物正事之称也；利也者，养人成务之具也。名不以 “仁，无以守业；利不以义，无以居功；利不以功居，名不以业守，则乱矣，民所以必争之也。”五霸者，借虚名以争实利者也。帝不足则王，王不足则霸。若然，则五霸不谓无功于中国，语其王则未也。周之东迁，文王之功德于是乎尽矣。犹能维持二十四君，王室不绝如线，要荒不敢屠害中原者，犹五霸借名之力也。是故知能以力率天下者，天下亦以力归焉。所以圣人有言曰：“眇能视，跛能履，履虎尾，咥人凶，武人为，于大君。” 其斯之谓与！

三皇之治，不见形迹，莫得而名焉，故不言而民自化。其道则同，其所以为化则异，故曰“同圣而异化。” 五帝则有言有教，故曰“同贤而异教。” 五帝固圣矣，而谓之同贤者，其道则圣，其事则已见乎迹，方之于三皇之道，则为贤也。三王兴事造业，惟恐不及，故曰“同才而异劝。” 五霸则诡谲相胜，无所不至，然犹假乎正也，故曰“同术而异率。” 五霸以术以率，则专用变诈威力矣，故天下以力归焉。力有强弱，故尚争。尚争者，争乎利者也。五霸争利而犹假虚名者，尚有所畏惮也。然名不以仁，利不以义，此所以为霸也。王者则唯仁义而已。五霸虽不若王，犹能有功于时，过于要荒远矣。周之东迁，与灭亡无异，尚能维持数百年者，盖由五霸有尊王室之名也。能以力率天下，有尊王室之名，是犹“眇能视，跛能履，履虎尾，咥人凶” ，武人为于大君者也。《履》之九三，以刚处刚者也。以刚处刚而不中，故有“武人为于大君” 之象。霸者之事，有类于此。

夫意也者尽物之性也，言也者尽物之情也，象也者尽物之形也，数也者尽物之体也，“仁也者尽人之圣也，礼也者尽人之贤也，义也者尽人之才也，智也者尽人之术也。尽物之性者谓之道，尽物之情者谓之德，尽物之形者谓之功，尽物之体者谓之力，尽人之圣者谓之化，尽人之贤者谓之教，尽人之才者谓之” 劝，尽人之术者谓之率。

意言象数性情形体，仁义礼智，圣贤才术，道德功力，化教劝率，此皇帝王霸之事，皆相因而成者也。

道德功力者，存乎体者也；化教劝率者，存乎用者也。体用之间，有变存者焉，圣人之业也。夫变也者，昊天生万物之谓也；权也者，圣人生万民之谓也。非生物，非生民，而得谓之权变乎？

有道德功力而后有化教劝率，道德功力不同，故化教劝率有异，时使之然也。“存乎体” 者，言乎其体也；“存乎用” 者，言乎其用也。体用之间有权存焉者，变以随时也。“变以随时” 者，圣人之事也。天道不变，生成息矣。圣人无权，教化隳矣。非生物，非生民，而谓之权变，则一归于诈而已矣。恶孰大焉，得谓之权变乎？

《观物内篇之五》

善化天下者，止于尽道而已；善教天下者，止于尽德而已；善劝天下者，止于尽功而已；善率天下者，止于尽力而已。以道德功力为化者，乃谓之“皇”矣；以道德功力为教者，乃谓之“帝”矣；以道德功力为劝者，乃谓之“王”矣；以道德功力为率者，乃谓之“霸”矣。

〈注〉化教劝率，道德功力，皇帝王霸之事也。时异则人异，人异则事异，故不同如此。

以化教劝率为道者，乃谓之《易》矣；以化教劝率为德者，乃谓之《书》矣；以化教劝率为功者，乃谓之《诗》矣；以化教劝率为力者，乃谓之《春秋》矣。此四者，天地始则始焉，天地终则终焉，终始随乎天地者也。

“皇帝、王霸” ，时也。《易》《书》《诗》《春秋》，经也。天时圣经，相为表里，皆相因而成也。

夫古今者，在天地之间犹旦暮也。以今观今，则谓之今矣；以后观今，则今亦谓之古矣；以今观古，则谓之古矣；以古自观，则古亦谓之今矣。是知“古亦未必为古，今亦未必为今”，皆自我而观之也。安知千古之前，万古之后，其人不自我而观之也。

“有今故有古，有古故有今。” 以今观今则谓之今；以后观今则今亦谓之古矣。如是则今亦未必为今也。以今观古，则谓之古矣；以古自观，则古亦谓之今矣。如是则古亦未必为古也，古亦未必为古，今亦未必为今，皆自我而观之也。自我而观之者，观之以道也。以道观之，则何古今之有焉？无古无今，则古今犹旦暮之间也。圣人“通乎昼夜之道” 而知，

“能通昼夜之道” ，则能通古今，能通古今则能通万世。故虽千古之前，万古之后，皆可以自我而观之也。

若然，则“皇帝王霸”者，圣人之时也；《易》《书》《诗》《春秋》者，圣人之经也。

天时圣《经》不异，唯圣人为能知时作经，以为民极。

时有消长。经有因革。时有消长。《否》《泰》尽之矣。《经》有因革。《捐》《益》尽之矣。

时有消长，故有否泰；经有因革，故有“损益。” 非圣人不能体消长、知损益也。

“《否》《泰》”尽而“体用分，《损》《益》尽而心迹判”，体与用分，心与迹判，圣人之事业于是乎备矣。

时有否泰之异，故体用于是乎分；事有损益之异，故心迹于是乎判。圣人之事业在乎体用心迹之间。体用心迹之间，盖有权与变存焉。知权与变，然后能尽体用心迹。体用心迹一也，因时而有所分判，然未尝分判也，卒归乎一而已矣。

所以自古当世之君天下者，其命有四焉：一曰“正命”，二曰“受命”，三曰“改命”，四曰“《摄命》。《正命者》，因而因者也；受命者，因而革者也；《改命者》，革而因者也；《摄命者》，革而革者也；《因而因者》，长而长者也；《因而革者》，长而消者也；《革而因者》，消而长者也；《革而革者》，消而消者也。”

正命，天命之也。受命，人授之也。人授之者，受之于人也，如《书》所谓“正月上日，受终于文祖” 是也。改命有所改革，如《易》所谓“汤武革命” 是也。其事虽不同，皆天也。摄命者，以臣行君之事者也，此明皇帝王霸之事也。“因而因” ，则无为而已。“因而革” ，舜循尧道而有所变，以随时也。革而因者，武王伐商乃反商政之由旧是也。《革而革》者。时变之极、则一切变矣。长而长为春。长而消为夏。消而长为秋。消而消为冬。时之消长。其变如此。

“革而革者，一世之事业也；革而因者，十世之事业也；因而革者，百世之事业也；因而因者，千世之事业也。可以因则因，可以革则革者，万世之事业也。一世之事业者，非《五霸之道》而何？十世之事业者，非《三王之道》而何？百世之事业者，非《五帝之道》而何？千世之事业者，非《三皇之道》而何？万世之事业者，非《仲尼》之道” 而何？是知皇帝王霸者，命世之谓也；“仲尼”者，不世之谓也。

霸以力服人，以力服人者，止于其身，故其事业一世而已。王以功及民，以功及民者，其效远，故其事业可以至于十世。帝以德教民，以德教民者得其心，渐民也深，故其事业可以至于百世。皇以道化民，道能久，故其事业可以至于千世。可因则因，可革则革，通万世而无弊者，孔子之事业也。故《孟子》谓“自生民以来” ，未有夫子也。《命世》，谓得位而在上者也；《不世》，谓不得位而在下者也。虽然，孔子不得位而在下，其道实出帝王之上，而能用乎皇帝王霸者也。故《孟子》谓“孔子集大成者也。”

仲尼曰：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。夫如是，则何止于百世而已哉？亿千万世皆可得而知之也。”

商周革命者也，而亦有所因，故商因于《夏礼》，周因于《商礼》。禹、汤、武王皆圣人也，其道则同，不得不因，其时则异，不得不革，故皆有所损益。惟圣人不苟同，亦不苟异，“与时偕行” ，知所损益，以一世而知万世，故虽亿千万年皆可得而知之，何止于百世可知而已。所以可得而知之者，岂有他哉？以理知之故也。

“人皆知仲尼之为仲尼，不知仲尼之所以为仲尼，不欲知仲尼之所以为仲尼则已，如其必欲知仲尼之所以为仲尼”，则舍天地将奚之焉？“人皆知天地之为天地，不知天地之所以为天地，不欲知天地之所以为天地则已，如其必欲知天地之所以为天地”，则舍动静将奚之焉？

仲尼之道，不异天地。欲知仲尼，观天地，则知仲尼矣。天地之道，不过动静而已；欲知天地，观动静，则知天地矣。立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰刚与柔。阴阳刚柔者，动静之本也。然天地何尝有心于动静哉？盖时焉而已矣。仲尼之不异天地，亦时焉而已矣。故《孟子》谓孔子“圣之时者也。”

夫一动一静者，天地至妙者欤！夫一动一静之间者，天地人之至妙。至妙者欤！是故知仲尼之所以能尽三才之道者，谓其行无辙迹也。故《有言》曰：“予欲无言。” 又曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。”其斯之谓欤！

一动一静者，天地之妙用也。一动一静之间者，天地人之妙用也。阳辟而为动，阴阖而为静，所谓一动一静者也。不役乎动，不滞乎静，非动非静而主乎动静者，一动一静之间者也。自静而观动，自动而观静，则有所谓动静。方静而动，方动而静，不拘于动静，则非动非静者也。《易》曰：“复其见天地之心。”

乎天地之心，盖于动静之间有以见之。夫天地之心，于此而见之；圣人之心，即天地之心也，亦于此而见之。虽颠沛造次，未尝离乎此也。《中庸》曰：“道不可须臾离也，可离非道也。” “退藏于密，则以此洗心焉；吉凶与民同患，则以此齐戒焉。” 夫所谓密、所谓齐戒者，其在动静之间乎？此天地之至妙、至妙者也。圣人作《易》，盖本于此。世儒昧于《易》，本不见天地之心，见其一阳初复，遂以动为天地之心，乃谓天地以生物为心。噫，天地之心何止于动而生物哉？见其五阴在上，遂以静为天地之心，乃谓“动复则静，静复则止。” 噫，天地之心何止于静而止哉？为虚无之论者，则曰天地以无心为心。噫，天地之心一归于无，则造化息矣。盖天地之心不可以有无言，而未尝有无，亦未尝离乎有无者也；不可以动静言，而未尝动静，亦未尝离乎动静者也。故于动静之间有以见之。然动静之间，间不容发，岂有间乎？惟其无间，所以为动静之间也。独扬子云知《易》之本，以作元始于中，首象《中孚》，次以周首象复，中者天下之大本，所谓天地之心也。故其《首辞》曰：“阳气潜萌于黄锺之宫，信无不在其中。” 天地之道，可谓至信矣。所谓信者，有以见天地之心乎？在人则诚也。故天地圣人之心，至信至诚，悠久而不息，所以为天地人之至妙至妙者也。虽然，天地之心所可见者，亦不过乎因时顺理而已。因时顺理，所以谓之道也。圣人由道而行，岂有辙迹哉？呜呼！所谓动静之间者，千圣之所归，万生之所息。能至此则可以知变化之道，可以知死生之说，不能至此，则非所以谓之圣人也，不能知此，则非所以谓之贤人也。外于此者，皆邪说妄行也。先君《皇极经世书》盖本于此，所以《观物篇》首明天地动静，而此又明动静之间，天地人之至妙至妙者焉。学者欲求其至，在乎默而识之，不可以言传也。。