钦定古今图书集成/理学汇编/学行典/第011卷

钦定古今图书集成
理学汇编 第十一卷

钦定古今图书集成理学汇编学行典

　第十一卷目录

　理气部总论五

　　阴阳管见〈共十三章〉

　　阴阳管见后语〈共八章〉

　　阴阳管见辩〈共一十四条〉

　　读书录〈语录〉

　　图书编〈二气〉

　　稗编〈杂论理气〉

　　鸿苞〈理气　形气〉

学行典第十一卷

理气部总论五

何塘阴阳管见

《第一章》

造化之道，一阴一阳而已矣。“阳动阴静，阳明阴晦；阳 有知，阴无知；阴有形，阳无形，阳无体，以阴为体；阴无 用，待阳而用。二者相合则物生，相离则物死。微哉微 哉！”通于其说，则鬼神之幽，人物之著，与夫天文、地理、 医卜、方技、仙佛一蕴，一以贯之而无遗矣。

《第二章》

“天为阳，地为阴，火为阳，水为阴。”天，阳之阳也，故神而 无形；地，阴之阴也，故形而不神。火，阳之阴也，故可见， 然终无形也。水，阴之阳也，故能化，然终无知也。天变 而为风，地变而为山，火变而为雷，水变而为泽，雨雪 霜露，皆泽之类也。观八卦之象，则可知矣。

《第三章》

火阳也，其盛在天；水阴也，其盛在地。盖各从其类也。 何以明之？日为火之精，月为水之精。日近则为温为 暑，火偏盛也；日远则为凉为寒，水偏盛也。四时之变， 于是乎主矣。地虽有火而不能为温暑，天虽有水而 不能为寒凉，故曰“其盛各有在也。”

《第四章》

或曰：“水阴也，流而不息，安在其为静乎？”曰：“流非水之 本然也，水体凝而性静者也。其融，火化之也；其流，天 运之也。天火无形，实为阴枢，而人不能见也。故谓水 为动，误矣。何以明之？水气为寒，寒甚则冰，非有待于 外也，水自遂其性耳。然则水之为静也，昭昭矣。”

《第五章》

或曰：“天有定形，故日月星宿之丽于天者，万古不易。 今谓天无形，殆未可乎？”曰：“此不难知也。既天有定形， 日月五星又何以有盈缩之异乎？若谓日月五星虽 丽于天，而不为天所拘，故有盈缩之异，不知上何所 系，下何所承，乃万古而不坠乎？盖天，阳气也，动而不 息，其行至健，日月五星，皆运于天者也。天行有常，故” 日月星宿，万古不易，其有盈缩，则以象有大小，天运 之有难易也。“譬之浮物于水，小者顺流而去，故疾；中 者少迟，大者愈迟，其势则然也。”知此，则“谓天有定形” 者，其惑可解。谓天左旋，日月五星右转者，其说不较 而自破矣。

《第六章》

或曰：“天地水火，恐未足以尽造化之蕴，不如以阴阳 统之。”予窃以为阴阳者，虚名也；天地水火者，实体也， 二而一者也。谓天地水火未足以尽造化之蕴，此特 未之察耳。盖人知水之为水，而不知寒凉润泽皆水 也；人知火之为火，而不知温热光明皆火也。天宰之 以神，地载之以形，水火二者，交会变化于其间，万物 由是而生，由是而死，造化之能事毕矣。自此之外，岂 复有馀蕴乎。

《第七章》

或曰：“干静专而动直，坤静翕而动辟，《易大传》也。今谓 天专为动，地专为静，何居？”曰：“《易大传》之文，为乾坤交 不交而言也。干有时而不交坤，故谓之静，然其本体 之动者自若也。坤有时而受干之交，故谓之动，然其 本体之静者亦自若也。观天地则可知矣，夫何疑乎？”

《第八章》

或曰：“《易大传》谓‘立天之道，曰阴与阳，立地之道，曰柔 与刚’。今谓天为阳，地为阴，不亦异乎？”曰：“乾阳物也，其 象为天；坤，阴物也，其象为地。兹非《易》道之彰彰者乎？” 曰：“言若是之不同，何也？”曰：“各有指也。火阳也，虽附于 天而未尝不行于地；水阴也，虽附于地而未尝不行 于天。水火者，天地之二用也。故天有阴阳，地有柔刚”， 默识而旁通之，则并行而不悖矣。

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《第九章》

===或曰：“周子之太极何如？”曰：“非吾之所知也。其说谓太

极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。”自今观 之，则天阳之动者也，果何时动极而静乎？地阴之静 者也，果何时静极而动乎？天不能生地，水不能生火， 无智愚皆知之，迺谓阴阳相生，不亦误乎？盖天地水 火，虽浑然而不可离，实灿然而不可乱。先儒但见其 不相离，而不察其不可乱也，故立论混而无别。愚窃 以为阴之与阳，谓之相依则可，谓之相生则不可。

《第十章》

或曰：“何谓太极？”曰：“一阴一阳之谓道。道，太极也。”周子 之论何如？曰：似矣，而实非也。五行一阴阳，阴阳一太 极，则固谓太极不外乎阴阳，而阴阳不外乎五行矣。 自今论之，水水也，火火也，金木水火土之交变也；土， 地也。天安在乎有地而无天，谓之造化之全，可乎哉？ 天，太极也。故朱子以“上天之载”释太极，以“天道流行” 释阴阳，岂可谓之有地而无天乎？曰：“《易》有太极，是生 两仪，两仪生四象，四象生八卦”，八卦之中有干有坤， 则天地皆太极之分体明矣。以天为太极之全体，而 地为天之分体，岂不误甚矣哉！《太极图》为性理之首， 而其失有如此者，故不可不辨。

《第十一章》

或曰：“张子之《正蒙》何如？”曰：“太虚即气，太虚不能不聚 而为万物，万物不能不散而为太虚。聚则离明得施， 而有形可见，散则离明不得施，而无形不可见。不可 因其可见，始谓之有；因其不可见，遂谓之无。故谓圣 人不言有无，言有无为诸子之陋，此其书之大指也。 殊不知造化之道，阳为神，阴为形。形聚则可见，散则 不可见”，神无聚散之迹，故终不可见。今夫人之知觉 运动，皆神之所为也，是岂有形而可见乎？观人则造 化之妙可知矣。张子之论，盖以意见窥测而未至者 也。

《第十二章》

或曰：“邵子之《经世》何如？”曰：“元会运世之分，无所依据， 先儒已有议其失者，今不赘论。天以日月星辰，变而 为暑寒昼夜，地以水火土石，化而为雨风露雷”，此其 书之大指也。自今观之，暑寒昼夜皆主于日，星辰何 有焉？风为天所变，雷为火所变，雨露皆水所变，其理 甚明，少思则得之矣。火为风，石为雷，土为露，岂不牵 强之甚哉！且其取象，干不为天而为日，离不为日而 为星，坤反为水，坎反为土。与伏羲之《易》象大异。迺自 谓其学出于伏羲之《先天图》，吾不知其说也。

《第十三章》

或曰：“子自谓所论皆出于伏羲之《易》，其详何如？”曰：“太 极生两仪，两仪生四象，四象生八卦，此伏羲《易》象之 本也。干离皆生于阳，故谓天火为阳。《坤》坎皆生于阴， 故谓地水为阴。《干》变其初九为初六则为巽，故谓风 为天之变，盖天下交于阴也。《坤》变其六三为九三，则 为艮，故谓山为地之变，盖地上交于阳也。《离》变其九” 三为六三则为震，火为阴伏则奋击而为雷，故谓雷 为火之变。《坎》变其初六为初九则为兑，水与阳交则 相和而为泽，故谓泽为水之变。坤艮离震相比，从其 类也。干兑坎巽相远，无乃以乾为阳可下行于地之 分，坎为阴之阳，亦能上入于天之分，故两易其位耶？ 若以兑为巽，以巽为兑，则阴阳之分尤为明顺。然非 后学所敢断也。姑发此意。以俟再来之伏羲正焉。

阴阳管见后语

近世未明造化之妙，著《后语》以发之。

《第一章》

造化之道，合言之则为太极。分言之则为阴阳，谓之 两仪。阴阳又分之则为太阴太阳少阴少阳，谓之四 象。四象又分之，则为天地水火风雷山泽之象，谓之 八卦。天地水火常在，故为体；雷风山泽或有或无，故 谓之变。此皆在造化之中而未生物也，其既合，则物 生矣。

《第二章》

阴形阳神，合则生人，所谓“精气为物”也；离则人死所 谓“游魂为变”也。方其生也，形神为一，未易察也。及其 死也，神则去矣。而去者初无形可见，形虽尚在，然已 无所知矣。阳有知而无形，阴有形而无知，岂不昭然 而易察哉？

《第三章》

“天动而无形，风亦动而无形。”天不息，风有时而息。下 交于阴，为阴所滞也。高山之巅风猛，盖去阴稍远，不 大为所滞也。云霄之上风愈猛，盖将纯乎天也，然则 天变而为风也明矣。春夏日近，火气盛，则雷乃发。秋 冬日远，火气微，则雷乃收。雷有电，火光也。雷所击，有 烧痕，火所燎也。然则火变而为雷也明矣。若地水之 变，则有形易见，不待论也。《周易》谓“停水为泽”，《管见》则 以水之化而散者为泽。盖停水与流水无异，而水之 化为雨雪霜露者，于八卦遂无所归。且泽有散义，先 圣亦有雨泽之说，故不从《周易》所取之象，盖于造化之道不合，虽文王之象，亦不敢从也。

《第四章》

世儒论天道之阴阳，多指四时之变而言。而四时之 变，阴阳消长，实指水火而言。而天之本体，则运行水 火，在四时之外，无消长也。地道之柔刚，则以形论。地 水相结，为火所煆者则刚，而火气行于地者，人不敢 犯，亦谓之刚。至于地水本体至静而无为，则谓之柔。 此所谓“地有柔刚”，亦自水火而来也。

《第五章》

周子所谓太极，指神而言。神无所不统，故为太极；神 无形，故谓无极而太极。朱子所注，亦得其意。但不言 神而言理，故读者未即悟朱注“上天之载”，盖指神而 言也。殊不知太极乃阴阳合而未分者也，阴形阳神， 皆在其中。及分为阴阳，则阳为天火依旧为神，阴为 地水依旧为形。若太极本体，止有神而无形，则分后 地水之形何从而来哉？由此化生人物，其心性之神， 则皆天火之神所为也；其血肉之形，则皆地水之形 所为也。此理先圣屡有言者，但学者忽而不察耳。盖 有形易见，而无形难见，固无怪其然也。

《第六章》

横渠论气聚，则离明得施，而有形可见；气散，则离明 不得施而无形，故不可见。夫地之上虚空处皆天也， 此儒者之所共言，亦横渠之所知也。盈虚空处皆天， 气，可谓聚矣，是果有形而可见乎？天变为风，风之猛 者，排山倒海，亦可谓气聚矣。谓之离明得施有形可 见，得乎？故曰“神无聚散之迹”，张子窥测而未至也。

《第七章》

老子谓“有生于无”，周子谓“无极太极而生阴阳五行”， 张子谓“太虚无形而生天地”糟粕所见，大略相同。但 老子、周子犹谓“神生形，无生有。”至张子则直谓虚与 形止为气之聚散，不复知有神形之分，此则又不同 也，学者详之可也。

《第八章》

浚川谓“鬼神无知觉灵应”，凡经训祸福祭享之类，皆 谓止是圣人以神道设教，实无此理，此大误也。人血 肉之躯尔，其知觉感应，孰为之哉？盖人心之神也。心 之神何自而来哉？盖出于造化之神也。人有形声可 验，则谓之有神，无形声可验，则谓之无浅矣。

浚川王廷相阴阳管见辨

“《易》有太极，是生两仪。” 两仪者阴阳也。太极者阴阳合一而未分者也。阴有阳无，阴形阳神，固皆在其中矣。故分为两仪，则亦不过分其本有者。若谓太虚清通之气为太极，则不知地水之阴，自何而来也？

柏斋谓神为阳，形为阴，又谓阳无形，阴有形矣。今却 云分为两仪，亦不过分其本有者。既称无形，将何以 分？止分阴形，是无阳矣。谓分两仪，岂不自相矛盾？使 愚终年思之，而不得其说。望将阴阳有无分离之实， 再为教之。柏斋又谓以太虚清通之气为太极，不知 地水之阴，自何而来？嗟乎！此柏斋以气为独阳之误 也。不思元气之中，万有俱备，以其气本言之，有蒸有 湿。蒸者能运动，为阳为火；湿者常润静，为阴为水。无 湿则蒸靡附，无蒸则湿不化。始虽清微，郁则妙合而 凝，神乃生焉。故曰：“阴阳不测之谓神。”是气者形之种， 而形者气之化，一虚一实，皆气也。神者形气之妙用， 性之不得已者也。三者一贯之道也。今执事以神为 阳，以形为阴，此出自释氏仙佛之论，误矣。夫神必藉 形气而有者，无形气则神灭矣。纵有之，亦乘夫未散 之气而显者，如火光之必附于物而后见，无物则火 尚何在乎？仲尼之门，论阴阳必以气，论神必不离阴 阳。执事以神为阳，以形为阴，愚以为异端之见矣。

“道体兼有无。阴为形，阳为神，神无而形有，其本体盖未尝相混也。释老谓自无而有” ，诚非矣。浚川此论，出于横渠，要其归则与老氏无而生有者无异也。释氏则实以有无并论，与老氏不同，此不可不知也。所未精者，论真性与运动之风为二，及以风火为形耳。《阴阳管见》中，略具此意，有志于道者，详之可也。浚川所见。出于《横渠》。其文亦相似。

柏斋言：“道体兼有无，亦自神无形有来，此不须再辨。 愚谓道体本有本，实以元气而言也。元气之上无物， 故曰太极，言推究于至极，不可得而知。故论道体必 以元气为始，故曰‘有虚即有气。虚不离气，气不离虚， 无所始无所终之妙也。气为造化之宗枢，安得不谓 之有’？”执事曰：“释老谓自无而有，诚非矣。”又谓余论出 于横渠，要其归则与老氏合。横渠之论，与愚见同否， 且未暇辨。但老氏之所谓“虚”，其旨本虚无也，非愚以 元气为道之本体者，此不可以同论也。望再思之。

日阳精，盖火之精也。星虽火馀，然亦有其体矣。阴止受火光以为光者，如水与水精之类也，犹月之小者也。风雷虽皆属阳，然风属天之阳，雷属火之阳，亦不可混。至于云则属阴，水，今独不可谓之阳。

也

阴阳即元气，其体之始，本自相浑，不可离析。故所生 化之物，有阴有阳，亦不能相离，但气有偏盛，遂为物 主耳。星陨皆火能焚物，故谓星为阳。馀柏斋谓云为 独阴矣，愚则谓阴乘阳耳，其有象可见者阴也；自地 如缕而出，能运动飞扬者，乃阳也。谓水为纯阴矣，愚 则谓阴挟阳耳，其有质而就下者阴也；其得日光而 散为气者。则阳也。但阴盛于阳。故属阴类矣。

天阳为气，地阴为形，男女牡牝，皆阴阳之合也，特以气类分属阴阳耳。少男有阳而无阴，少女有阴而无阳也。寒暑昼夜，《管见》有论，至于呼吸，则阳气之行不能直遂，盖为阴所滞而相战耳，此屈伸之道也。凡属气者皆阳，凡属形者皆阴。此数语甚真，然谓之气，则犹有象，不如以神字易之，盖神即气之灵，尤妙也。

愚尝验经星河汉，位次景象，终古不移。谓天有定体， 气则虚浮，虚浮则动荡，动荡则有错乱，安能终古如 是？自来儒者谓天为轻清之气，恐未然。且天包地外， 果尔轻清之气，何以乘载地水？气必上浮，安能左右 旋转？汉郄萌曰：“天体确然在上。”此真至论，智者可以 思矣。柏斋惑于释氏地、水、火、风之说，遂谓风为天类， 以附成天地水火之论，其实不然。先儒谓风为天体， 旋转荡激而然，亦或可通，今云风即天类，误矣。男女 牝牡，专以体质言，气为阳而形为阴，男女牝牡皆然 也，即愚所谓“阴阳有偏盛，即盛者恒主之也。”柏斋谓 “男女牝牡，皆阴阳相合”是也。又谓少男有阳而无阴， 少女有阴而无阳，岂不自相背驰？寒暑昼夜以气言， 盖谓屈伸往来之异，非专阴专阳之说。愚于董子阳 月阴月辨之详矣。呼吸者，气机之不容已者。呼则气 出，出则中虚，虚则受气，故气入。吸则气入，入则中满， 满则溢气，故气出。此乃天然之妙，非人力可以强而 为之者。柏斋谓阳为阴滞而相战，恐无是景象，当再 体验之，何如？柏斋又谓愚之所言，凡属气者皆阳，凡 属形者皆阴。以下数语甚真，此愚推究阴阳之极言 之。虽葱苍之象亦阴，飞动之象亦阳，盖谓二气相待 而有，离其一不得者。况神者生之灵，皆气所固有者 也，无气则神何从而生？柏斋欲以神字代气，恐非精 当之见。

土即地也，四时无不在，故配四季。木温为火热之渐，金凉为水寒之渐，故配四时，特生之序不然耳。五行家之说，自是一端，不必与之辨也。火旺于夏，水旺于冬，亦是正理。今人但知水流而不息，遂谓河冻川冰，为水之休囚，而不知冰冻为水之本体，流动为天火之化也，误矣。

柏斋曰：“土即地，四时无不在。愚谓金木水火无气则 已，有则四时日日皆在，何止四季之月。今土配四季， 金木水火配四时，其馀无配时月，五行之气，不知各 相退避乎，即为消灭乎？突然而来，抑候次于何所乎？ 此假象配合，穿凿无理，甚较然者，世儒惑于邪妄而 不能辨，岂不可哀？”柏斋又曰：“五行家之说，自是一端， 不必与辨。”愚谓学孔子者，当推明其道，以息邪说，庶 天下后世崇正论，行正道，而不至陷于异端可也。何 可谓“自是一端，不必与辩？”然则造化真实之理，圣人 雅正之道，因而蒙蔽晦蚀，是谁之咎？其谓水旺于冬， 犹为痼疾。夫夏秋之时，肤寸云霭，大雨时行，万流涌 溢，百川灌河，海潮为之啸逆。不于此时而论水旺，乃 于水泉闭涸之时而强配以为旺，岂不大谬？又谓“今 人但知水流而不息，遂为河冻川，冰为水之休囚，而 不知冰冻为水之本体，流动为天火之化。”嗟乎，此尤 不通之说。夫水之始化也，冰乎水乎？使始于冰，虽谓 冰为水之本体，固无不可矣。然果始于冰乎水乎？此 有识者之所能辩也。夫水之始气化也，阳火在内，故 有气能动。冰雪者，雨水之变，非始化之体也。安可谓 之本。裂肤堕指而江海不冰，谓流动为天火之化，得 乎哉。

“人之神与造化之神一也，故能相动。师巫之类不可谓无。” 浚川旧论天地无知，鬼神无灵，无师巫之术。今天地鬼神之说变矣，而师巫犹谓之无如旧也。何哉？此三事一理也，特未思耳。神能御气，气能御形，造化人物无异，但有大小之分耳。造化神气大，故所能为者亦大；人物神气小，故所能为者亦小，其机则无异也。州县小吏，亦能窃人主之权以行事，此师巫之比也。行祷则求于造化之神也。设位请客，客有至不至，设主求神，神有应不应。然客有形，人见之；神无形，人不能见也。以目不能见，遂谓之无浅矣，此木主土偶之比也。蒸水为云，洒水为雨，摇扇起风，放炮起雷，皆人之所为也，皆人之所共知也。此虽形用，主之者亦神气也。师巫则专用神气而不假于形者也，通此则邪术之有无可知矣。浚川论人道甚好，特天道未透耳。盖其自处太高，谓人皆不及己，故谓己见不可易耳。吾幼时

所见与《浚川》大同。后乃知其非。吾料浚川亦当有时而自知其非也。

慎言：“此条乃为师巫能致风云雷雨而言，故曰：‘雨旸 风霆，天地之德化，而师巫之鬼不能致耳。或能致者， 偶遇之也。至于邪术，亦未尝谓世间无此，但有之者， 亦是得人物之实气而成，非虚无杳冥，无所凭借而 能之也。如采生折割，如涤目幻视等类，与师巫之虚 无杳冥能致风雨不同，皆藉人物之实气。柏斋又谓 ‘造化之神气大，故所能为者亦大；人物神气小，故所 能为者亦小’’。”其机则无异矣。愚则谓天所能为者，人 不能为；人所能为者，天亦不能为之。师巫若能呼风 唤雨，何不如世俗所谓吹气成云，噀唾成雨，握手成 雷，拂袖成风，顷刻之间，灵异交至，又何必筑坛敕将 祭祷旬朔以待其自来，岂非诳惑耶？俗士乃为信之， 悲哉！柏斋又谓“州县小吏，亦能窃人主之权，以为师 巫能窃天神之权”，愚以为过矣。小吏人主皆人也，所 窃皆人事也，故可能。师巫，人也，风雨，天也，天之神化， 师巫安能之？投铁于渊，龙起而雨，此乃正术，亦非冥 祈，不可同也。又谓设主请客，有至不至，如师巫求神， 有应不应，此皆为师巫出脱之计，请客不至，或有他 故，求神不应，神亦有他故邪？此可以发笑。又谓“蒸水 为云，洒水为雨，摇扇起风，放炮起雷，为人神气所为。” 不知此等云雨风雷，真邪假邪？若非天道之真，不过 物象之似耳，与师巫以人求天，有何相类？且师巫专 用神气，而不假之以形，不知是何神灵，听师巫之所 使，抑师巫之精神邪？此类《说梦》，愚不得而知之。其谓 愚论人道甚好，特天道未透。盖自处太高，谓人皆不 及己，故执己见不可易。又谓“向时所见与浚川大同， 后乃知其非，吾料浚川亦当有时自知其非。”此数言 教愚多矣。但谓自处太高，谓人不及己，此则失愚之 心也。夫得其实理则信，不得其理，此心扞格不契，何 以相信？使刍荛之言，会于愚心，即跃然领受，况大贤 乎？谓人不及己，执所见而不易，此以人为高下，而不 据理之是非者之为也。愚岂如是？望体恕，幸甚！柏斋 又云，“神能御气，气能御形”，似神自外来，不从形气而 有，遂谓天地太虚之中，无非鬼神，能听人役使，亦能 为人祸福。愚则谓神必待“形气而有，如母能生子，子 能为母主耳。至于天地之间，二气交感，百灵杂出，风 霆流行，山川冥漠，气之变化，何物不有？欲离气而为 神，恐不可得。纵如神仙尸解，亦人之神乘气而去矣”， 安能脱然神自神而气自气乎？由是言之，两间神鬼， 百灵显著，但恐不能为人役使，亦不能为人祸福耳。 亦有类之者，人死而气未散，乃凭物以祟人，及夫罔 两、罔象，《山魈水》之怪，来游人间，皆非所谓神也。此 终古不易之论，望智者再思之何如？

读《祸福祭祀》之论，意犹谓鬼神无知觉作为，此大惑也。人血肉之躯耳，其有知觉作为，谁主之哉？盖人心之神也。人心之神何从而来哉？盖得于造化之神也。故人有知觉作为，鬼神亦有知觉作为。谓鬼神无知觉作为，异于人者，梏于耳目闻见之验，而不通之以理，儒之浅者也。程、张不免有此失。先圣论鬼神者多矣，乃一切不信，而信浅儒之说，何也？岂梏于耳目闻见之迹，而不能通之以理者乎？

《易》曰：“积善之家，必有馀庆；积不善之家，必有馀殃。”语 曰：“祸福无门，惟人所召。”故知人之为善为恶，乃得福 得祸之本。其不顺应者，幸不幸耳。故取程子答唐棣 之论，乃为训世之正。今柏斋以祸福必由于鬼神主 之，则夫善者乃得祸，不善者乃得福，鬼神亦谬恶不 仁矣。有是乎？且夫天地之间，何虚非气？何气不化？何 化非神？安可谓无灵？又安可谓无知？但亦窅冥恍惚， 非必在在可求，人人得而摄之，何也？人物巨细亦伙 矣，摄人必摄物，强食弱，智戕愚，众暴寡，物残人，人杀 物，皆非天道之当，性命之正。世之人物相戕相杀，无 处无之，而鬼神之力不能报其冤，是鬼神亦昧劣而 不义矣，何足以为灵异？故愚直以仲尼“敬鬼神而远 之”，以为至论。而祭祀之道，以为设教，非谓其无知无 觉而不神也。大抵造化鬼神之迹，皆性之不得已而 然者，非出于有意也，非以之为人也，其本体自如是 耳。于此而不知，皆浅儒诬妄，惑于世俗之见，而不能 达乎至理者矣。此又何足与辨？

先圣作《易》，见造化之妙，有有形无形之两体，故画奇耦以象之，谓之“两仪” ；见无形之气，又有火之可见者；有形之形，又有水之可化为气者。故于奇之上又分奇耦，耦之上亦分奇耦，谓之“四象。” 是画《易》之次第，即造化之实也。乃谓其局而谬，误矣。

“《易》有太极，是生两仪。两仪生四象，四象生八卦。”此圣 人推论画《易》之原，非论天地造化本然之妙用也。函 谷当时往往准《易》以论造化，愚尝辞而病之。柏斋前 谓太极为阴阳未分，两仪为阴阳已分，似也。今于生 四象，又谓圣人见无形之气，又有火之可见；有形之 形，又有水之可化为气者，故于奇之上又分奇耦，耦“之上亦分奇耦，谓之四象。”嗟乎，此论为蛇添足，又岂 自然而然之道哉？先儒谓四象为阴阳、刚柔、四少，乃 本《易》中之所有者，后人犹议其无据，今乃突然以形 气、水火名之，于《易》戾矣。形气，《易》卦未尝具论，水火卦 有坎、离，此而名之，岂不相犯？求诸要归，大抵柏斋欲 以《易》卦之象附会于造化，故不觉其牵合穿凿至此 耳。嗟乎！《易》自邵朱以来，如《先天》《后天》，《河图》、五行，任意 附入者已多，及求诸六十四卦，何曾具此？后学自少 至老，读其遗文，迷而不省，又为衍其馀说，日胶月固 而不可解，使四圣之《易》，杂以异端之说，悲哉！

“天地未生” ，盖混沌未分之时也，所谓太极也。天神地形，虽曰未分，实则并存，而未尝缺一也。太虚之气，天也、神也，以形论之则无也，地则形也，非太虚之气也，以形论之则有也。分为天地，与未分之时无异也。谓儒之道无无无空者，非也。神与形合则物生，所谓精气为物也。神去形离则物死，所谓游魂为变也。神存人，心性是也，无形也。形在人，血肉是也，无知也。方其生也，形神混合，未易辨也。及其死也，神则去矣。去者固无形也。形虽尚在，固已无知而不神矣，此理之易见者也。乃谓儒道无无无空，何也？此说出于横渠，不足为据，盖横渠见道亦未真也。老氏谓“万物生于有，有生于无” ，误矣。横渠力辩其失，及自为说，则谓“太虚无形，气之本体；其聚其散，变化之客形耳。客形，有也，生于无形。” 此与老氏有生于无者何异？是无异同浴而讥裸裎也。释氏犹知形神有无之分，过于横渠，特未精耳。

太虚、太极、阴阳、有无之义，已具于前，不复再论。但源 头所见各异，故其说遂不相入耳。愚以元气未分之 前，形、气、神冲然皆具，且以天有定体，安得不谓之有， 不谓之实？柏斋以天为神、为风，皆不可见，安得不谓 之无，不谓之空？今以其实言之，天果有体耶？果止于 清气耶？远不可见，故无所取证耳。若论天地水火本 然之体，皆自太虚种子而出，道体岂不实乎？岂不有 乎？柏斋谓儒道有无有空，不过以天为神，遂因而误 之如此。且夫天包地外，二气洞彻万有，莫不藉之以 生，藉之以神，藉之以性，及其形坏气散，而神性乃灭， 岂非生于本有乎？柏斋以愚之论出于横渠，与老氏 “万物生于有，有生于无”不异，不惟不知，愚及老氏亦 不知矣。老氏谓万物生于有，谓形气相禅者有生于 无，谓形气之始本无也。愚则以为万有皆具于元气 之始，故曰：儒之道本实本有。无无也，无空也。柏斋乃 取释氏犹知形神有无之分，愚以为此柏斋酷嗜仙 佛，受病之源矣。

五行生成之数，诚妄矣。有水火而后有土之说，则亦未也。天地水火，造化本体，皆非有所待而后生也。水金则生于水火土相交之后。《正蒙》一段论此甚好，但中闲各有天机存焉。天神无形，人不能见，故论者皆遗之，此可笑也。浚川所见高过于《函谷》。《函谷》所见，多无一定，细观之自见，今不暇与辩也。嘉靖甲午十月“晦日，书于《柏斋私居》。”

柏斋谓：“天地水火，造化本体，皆非有所待而后生。”愚 则以为四者皆自元气变化出来，未尝无所待者也。 天者，气化之总物，包罗万有而神者也。天体成，则气 化属之天矣。故日月之精，交相变化，而水火生矣。观 夫阳燧取火于日，方诸取水于月，可测矣。土者，水之 浮滓，得火而结凝者。观海中浮沫，久而为石，可测矣。 金石草木水火土之化也，虽有精粗先后之殊，皆出 自元气之种。谓地与天与水火，一时并生，均为造化 本体。愚窃以为非然矣。

老氏谓“有生于无” ，周子谓“无极于太极生二五” ，横渠谓“太虚无形生天地” ，糟粕所见，大略相同。但老氏、周子犹谓“神生形，无生有” ，横渠则谓虚与形止由气之聚散，无神形有无之分，又不同也。予窃谓论道体者，《易》象为至，老子、周子次之，横渠为下，盖以其不知神形之分也。

神形之分，魂升而魄降也。古今儒者，孰不知之？今谓 老氏周子知之，横渠不知，岂不冤哉！大抵老氏、周子 不以气为主，诚以为无矣，与柏斋以神为无同义，与 横渠气之为物，散入无形，适得吾体，大相悬绝。夫同 道相贤，殊轨异趋，柏斋又安能以横渠为然？嗟乎！以 造化本体为空为无，此古今之大迷。虽后儒扶正濂 溪《无极》之旨，曰“无声无臭”，实造化之枢纽，品汇之根 柢，亦不明言何物主之，岂非谈虚说空乎？但形神之 分，能知阴阳果不相离，则升而上者，气之精也；降而 下者，气之迹也。精则为神为生为明灵，迹则为形为 死为糟粕。神之气终散归于太虚，不灭息也。形之气 亦化归于太虚，为腐臭也。则造化本体，安得不谓之 有？安得不谓之实？老释之所谓“有无有空”者，可以不 攻而自破。世儒谓理能生气者，可以三思而自得矣。 望柏斋以意逆志，除去葛藤旧见，当自契合。

“地上虚空处皆天” ，天气可谓聚矣，是岂有形而可？

见乎天变为风，风之猛者排山倒海，气之聚益显矣。谓之离明得施有形可见，得乎？故曰“阳为神，无聚散之迹，终不可见。” 而张子之论未至也。予初著《管见》，多引而不发，盖望同志深思而自得之也，忽而不察者皆是矣。因复引而伸之，然不能尽言也。其馀则尚有望于世之君子焉。甲午冬至前三日书。

地上虚空，谓之皆气则可，谓之皆天则不可。天自有 体，观星象河汉确然不移，可以测知。且天运于外，无 一息停，虚空之气，未尝随转，谓地上皆天，恐非至论 矣。风之猛者，排山倒海，谓气之动则可，谓气之聚则 不可。夫气之动，由力排之也；力之排，由激致之也。激 之所自，天机运之也。此可以论风矣。谓天运成风则 可，谓天即风则不可。气虽无形可见，却是实有之物， 口可以吸而入，手可以摇而得，非虚寂空冥，无所索 取者。世儒类以气体为无可睹，误矣。愚谓学者必识 气本，然后可以论造化，不然，头脑既差，难与论其馀 矣。

“阴阳不测” 之谓神，地有何不测而谓之神耶？若谓地之灵变，此自天之藏于地者耳，非地之本体也。

柏斋曰：“阴阳不测之谓神”，地有何不测而谓之神？愚 则以为后坤发育，群品载生，山川蕴灵，雷雨交作，谓 地不神，恐不可得。又曰：“地有灵变”，此天藏于地者，非 地本体。若然则地特一大死物矣，可乎？愚则以为万 物各有禀受，各正性命，其气虽出于天，其神即为己 有，地有地之神，人有人之神，物有物之神。谓地不神， 则人物之气，亦天之气。谓人物不能自神，可乎？此当 再论。

张子谓：“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形。形生于无形” ，此与老子有生于无之说何异？其实造化之妙，有者始终有，无者始终无，不可混也。呜呼！世儒惑于耳目之习熟久矣，又何可以独得之意强之哉！后世有扬子者，自相信矣。

愚尝谓“天地水火万物，皆从元气而化，盖由元气本 体具有此种，故能化出天地水火万物。如气中有蒸 而能动者，即阳即火，有湿而能静者，即阴即水，道体 安得不谓之有？且非湿则蒸无附，非蒸则湿不化，二 者相须，而有欲离之不可得者。但变化所得，有偏盛， 而盛者尝主之，其实阴阳未尝相离也。”其在万物之 生，亦未尝有阴而无阳，有阳而无阴也。观水火阴阳 未尝相离可知矣。故愚谓天地水火万物皆生于有。 无，无也，无空也。其无而空者，即横渠之所谓客形耳， 非元气本体之妙也。今柏斋谓神为无，形为有，且云 “有者始终有，无者始终无”，所见从头差异如此，安得 强而同之？柏斋又云：“后世有扬子云，自能相信”，愚亦 以为俟诸后圣，必能辩之。

薛瑄读书录

《语录》

无极而太极，非有二也。以无声无臭而言：谓之无极。 以极至之理而言谓之太极。无声无臭而至理存焉， 故曰“无极而太极。”以性观之，无朕兆之可窥，而至理 咸具，即无极而太极也。统体一太极，即万殊之一 本；各具一太极，即一本之万殊。统体者，即大德之敦 化。各具者，即小德之川流。天地间只有理气而已。 其可见者气也，其不可见者理也。故曰：“君子之道费 而隐。”《太极图》上面大圈子即阴阳中小圈子，在阴 阳中见其不离，在上见其不杂，其实一而已矣，非小 圈外别有一圈为太极也。孔子所谓“《易》有太极”者， 言阴阳变化之中而有至极之理，是就气中指理以 示人。周子“无极而太极”，言虽无形之中而有至极之 理，则专以理言。至太极“动而生阳，静而生阴”，则亦兼 以气言矣。学者知无者太极之无形，有者太极之有 理，则有无合一。夫子所谓一，即统体之太极也；夫 子之所谓“贯”，即各具之太极也。“无极而太极，天地 之性也。太极动而生阳，静而生阴”，气质之性也。天地 之性，以不杂者言之，故曰“无极而太极”是也。气质之 性，以不离者言之，故曰“太极，动而生阳，静而生阴”是 也。然无极而太极，即阴阳中之太极，阴阳中太极，即 无极而太极。太极虽不杂乎阴阳，亦不离乎阴阳。天 地之性，气质之性，一而二，二而一者也。理如日光， 气如飞鸟，理乘气机而动，如日光载鸟背而飞。鸟飞 而日光虽不离其背，实未尝与之俱往，而有闲断之 处；亦犹气动而理，虽未尝与之暂离，实未尝与之俱 尽，而有灭息之时。气有聚散，理无聚散，于此可见。 先儒梅根指太极，姑举一物而言耳。如一草一木，一 人一事，一尘一芥，安往而不可指太极哉？

章潢图书编

二气

张子曰：“气坱然太虚，升降飞扬，未尝止息。虚实动静 之机，阴阳刚柔之始。浮而上者阳之清，降而下者阴 之浊，其感遇聚散，结为风雨，为雪霜，山川之融结，糟粕煨烬，无非教也。游气纷扰，合而成质者，生人物之 万殊。其阴阳两端，循环不已者，立天地之大义，造 物所成，无一物相肖者。以是知万物虽多，其实无一 物”无阴阳者。知天地变化二端而已。又曰：两不立则 一不可见则两之用息。一故神。两故化。两者阴阳 消长进退。

《邵子》曰：“气自子至午为升，自午至子为降，子至寅地 中升于地上，卯至巳地中升于天中，午至申天中降 于地上，酉至亥地上降于地中。”

唐顺之稗编

《杂论理气》

程子曰：“人有寿考者，其气血脉息自深，便有一般深 根固蒂底道理。人脉起于阳明，周旋而下，至于两气 口，自然匀长，故于此视脉。又一道自头而下，至足大 冲，亦如气口。此等事最切于身，然人安然恬于不知。 至如人为人问伱：身上有几条骨头血脉，如何行动？ 腹中有多少脏腑？皆冥然莫晓。今人于家里有多少” 家活屋舍，被人问著，己不能知，却知为不智。于此不 知，曾不介意，只道是皮包裹，不到少欠。大小大不察。 《近取诸身》，一身之上，百理具备，甚物是没底？背在上， 故为阳；肾在下，故为阴。至如男女之生，已有此象。天 有五行，人有五脏。心火也著些天地间风气乘之，便 须发燥；肝木也著些天地间风气乘之，便须发怒，推 之五脏皆然。《孟子》将四端便为四体。仁便是一个木 气象；恻隐之心便是一个春底气象；羞恶之心便是 一个秋底气象；只有一个去就断割底气象，便是义 也。推之四端皆然，此个事又著个甚安排得也？此个 道理，虽牛马血气之类亦然，都恁备具，只是流行不 同，各随形气后，便昏了。佗气如其子爱其母，母爱其 子，亦有木底气象，又岂无羞恶之心？如避害就利，别 所爱恶，一一理完，更如猕猴尤似人，故于兽中最为 智巧。童昏之人，见解不及者多矣。然而惟人气最清， 可以辅相裁成。天地设位，圣人成能，直行乎天地之 中，所以为三才天地本一物，地亦天也，只是人为天 地心是。心之动，则分了天为上，地为下，兼三才而两 之，故六也。天地之气，远近异象，则知愈远则愈异。 至如人形有异，曾何足论？如史册有鬼国狗国，百种 怪异，固亦有之。要之这个理则一般。其必异者，譬如 海中之虫鱼鸟兽，不啻百千万亿，卒无有同于陆上 之物，虽极其异，要之只是水族而已。程子因见卖 兔者曰：“圣人见《河图》《洛书》而画八卦，然何必图书？只 有此兔，亦可作八卦数，便在中可起。古之圣人，只取 神物之至著者耳。只如树木，亦可见数。兔何以无尾？ 只为是阴物。大抵阳物尾长，阳盛者尾尤长。如雉是 盛阳之物，故尾极长，又其身文明。今之行军者，多植 雉尾车上，以候雨晴。天将雨，则”先垂向下，才晴便直 上。动植之分，有得天气多者，有得地气多者。本乎 天者亲上，本乎地者亲下。然要之虽木植亦兼有五 行之性在其中，只是偏得土之气，故重浊也。

朱子曰：“本乎天者亲上，凡动物首向上，是亲乎上，人 类是也。本乎地者亲下，凡植物首向下，是亲乎下，草 木是也。禽兽首多横生，所以无智。”问：“鸟兽知觉亦 有，但他知觉有通塞。草木亦有知觉否？”朱子曰：“亦有 知觉。如一盆花，得些水浇灌便敷荣，若摧折他便枯 悴，谓之无知觉，可乎？”周茂叔《窗前草不除》，云：“与自家 意思一般，便最有知觉。只是鸟兽底知觉，不如人底； 草木底知觉，又不如鸟兽底。”又曰：“动物有血气，故能 知草木都是得阴气，走飞都是得阳气。各分之，草是 得阴气，故草弱；木是得阳气，故木坚；走兽是得阴气， 飞鸟是得阳气，故兽伏草而鸟栖木。然兽又有得阳 气者，如猿猴之类是也；鸟又有得阴气者，如雉鸽之 类是也。虽草木都是得阴气，却有阴中阳、阳中阴者。 冬间花难谢，如水仙，至脆弱亦耐久。如梅花、腊梅 皆然。至春花则易谢。若夏闲花则尤甚矣。如葵榴、荷 花，只开得一两日，毕竟冬时其气贞固，故难得谢。若 春夏闲才放，便发尽了，故不能久。”又云：“大凡花头大 者易谢，果实亦然。如梨树极易得衰谢，将死时，须猛 结，一年实了便死，此亦是气将脱也。古者伏羲观 鸟兽之文与地之宜，想圣人心细，虽鸟兽羽毛之微 也尽察得有阴阳。今人心麄，如何察得？”因言：“凡草木 禽兽，无不有阴阳。鲤鱼背上有三十六鳞，阴数也；龙 脊上有八十一鳞，阳数也；龟背上文中闲五段者，五 行也；两边各有四段者，八卦也；周围二十四段者，二 十四气也。个个如此。又如草木之有雌雄，银杏桐楮 牝牡，麻竹之类皆然。又树木向阳处则坚实，背阴处 必虚软，男生必伏，女生必偃，盖男阳气在背，女阳气 在腹故也。”问：“理是人物同得于天者，如物之无情 者，亦有理否？”朱子曰：“固有是理，如舟只可行之于水”， 车只可行之于陆。

北溪陈氏曰：“若就人品上论，则上天所赋皆一般，而 人随其所值，又各有清浊厚薄之不齐。惟圣人得气至清，赋质至粹。如尧、舜于清粹之中又得气之高厚， 所以贵为天子，富有四海，至享国皆百馀岁，是又得 气之最者。如夫子亦得至清至粹，然禀得不高厚，止 栖栖为一旅人，而所得之气又不甚长，止得七十馀” 岁。自圣人以下，各有分数。颜子亦清明纯粹，亚于圣 人，只缘气不长，所以夭死。大抵得气之清者，不隔蔽 理义，便呈露昭著。如银盏中满贮清水，自透见盏底 银花子，甚分明，若未尝有水。然贤人得清气多而浊 气少，清中虽有些渣滓，未能昏蔽他，所以聪明也易 开发。自“大贤”以下，或清浊相半，或清少浊多，昏蔽得 厚了。如盏底银花子，看不见。欲得见，须十分加澄治 之功。若能力学，也解变化气质，转昏为明。有一般人 禀气清明，于理义上尽看得出，而行为不笃，多杂诡 谲，是又赋质不粹。此如井泉甚清，贮在银盏里面，亦 透底清彻。但泉脉从淤土恶木根中穿过来，味不纯 甘，以之煮白米，则成赤饭，烹茶则酸涩，是有恶味夹 杂了。又有一般人生下来，于世味一切简淡，所为甚 纯正，但与说到道理处全发不来，是又赋质纯粹，而 禀气不清，此如井泉，脉味纯甘绝佳，而有泥土混浊 了，终不透莹。又有一般人，甚好说道理，只是执拗自 立一家意见，是禀气清中被一条戾气来冲拗了，如 泉出“来甚清，却被一条别水横冲破了，或遭巉岩石 头横截，冲激不帖顺去，反成险恶之流。”看来人生气 禀有多少般样，或相倍蓰，或相什百，或相千万，不可 一律齐，毕竟清明纯粹，恰好底极为难得。所以圣贤 少而愚不肖多。人物之生，不出乎阴阳。五行之气， 本只是一气，分来为阴阳，阴阳又分来为五行，二与 五只管分合运行，便有参差不齐，有清有浊，有厚有 薄。且以人物合论，同是一气，但人得气之正，物得气 之偏，人得气之通，物得气之塞。且如人形骸，却与天 地相应，头圆居上象天，足方居下象地。北极为天，中 央却在北，故人“百会。”穴在顶心却向后，日月往来只 在天之南，故人之两眼皆在前，海咸水所归，在南之 下，故人之小便亦在前下，此所以为得气之正。如物 则禽兽头横，植物头向下，枝叶却在上，此皆得气之 偏处。人气通明，物气壅塞，人得五行之秀，故为万物 之灵。物气塞而不通，所以义理皆不通。

鲁斋鲍氏曰：“人头圆顶天，足方履地，面南背北，左东 右西，耳聪目明，手举足履，无不通正。君臣、父、子五典 之伦，仁义、礼、智五常之性，根于心而著于外。得其气 之清者，为圣为贤；得其气之浊者，为愚为不肖。至于 近东者多仁而柔；近西者多义而刚。亦气禀之异，不 得不然，气使然也，非性也。人直生禽兽横生草木，倒” 生。横生者得气尤偏，故首西向，背天足地，于其偏之 中，亦有仁义存焉。得东者仁，得西者义，所以当卯酉 之位，禽虽横而首昂，与兽微异，亦得东方之气者仁， 得西方之气者义，鳞甲毛蜾之类，又气之渐入于地 者也。倒生者得入地之气，得西北者刚，得东南者柔， 天下之类尽之矣。龙得正东，虎得正“西。故东有苍龙， 西有白虎。”《说文》：“麒麟，东方仁兽；驺虞，西方仁兽。”凡得 东气者皆角，得西气者皆齿。角者常仁，其不及者亦 柔而易驯，如牛羊之类是也。齿者常义，其太过者必 刚而多贼，如豺狼犬豕之类是也。西方兽皆宵行，东 方兽多宵瞑，惟龙不丽，此数神故也。禽横而首昂，以 气离地以上，渐近乎“天，故首昂而能飞。然东南者自 下而升，首短尾长，羽多文，其将飞必腾而上。西北者 自上而降，首长尾短，羽多元缟，其将飞必坠于下，亦 有仁义存焉。升之小者”为鸡雉，飞不离地。大者为鸾， 凤，飞冲天。降之小者为鸽、为鹤，飞近天极为凫鸭，飞 抢地，至于入水。“东南夜瞑，西北夜飞，自戌至酉渐入 地，自寅至卯渐出地。”故西方为甲虫蜾虫，常多蛰，气 渐入故也；东方为鳞虫羽虫，常多生，气渐出故也。故 龟鼋之类善伏息，鱼蛇之类善变化，阴阳变化，升降 使然也。草得入地之气，故皆倒生，与人正相反。盖气 有逆顺，不容不然。生于东者柔，秋落春夏荣；生于西 者刚，春落秋冬荣，枝叶向阴，枝不离地，故兽宿之，且 食其叶。“木实向阳”，木参乎天，故禽栖之，“且食其实。”各 从其类也。

《草木子》曰：“山气多男，泽气多女，水气多喑，风气多聋， 木气多伛，石气多力，险阻气多瘿，暑气多残，云气多 寿，谷气多痹，丘气多尪，衍气多仁，陵气多贪。饮酒 者。肝气微则面青，心气微则面赤，脉勇怒则面青，骨 勇怒则面白，血勇怒则面赤。”

屠隆鸿苞

《理气》

太极者，理也。阴阳五行者，气也。理以宰气，气以运理。 气如舟，理如柁，气如车轮。理如车轴，原不相离，种种 万物，皆从此生出。万物局于形，二五囿于气，非太极 为之主宰，形气有时而息。槁木非无形而不能生长 者，气不属也；土穴非无气而不能变化者，理不属也。

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《形气》

===“天气也，故无尽；地形也，故有尽。”或曰：“虽则无尽，亦必

应有尽。”曰：“必有尽者何？言无尽也。虽然六合之外，圣 人存而不论。