白苏斋类集/卷十七

卷十六 白苏斋类集
卷十七
作者:姚士麟 
卷十八

卷十七·说书类

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三教圣人,门庭各异,本领是同。所谓学禅而后知儒,非虚语也。先辈谓儒门澹泊,收拾不住,皆归释氏。故今之高明有志向者,腐朽吾鲁、邹之书,而以诸宗语录为珍奇,率终身濡首其中,而不知返。不知彼之所有,森然具吾牍中,特吾儒浑含不泄尽耳,真所谓淡而不厌者也。闲来与诸弟及数友讲论,稍稍借禅以诠儒,始欣然舍竺典,而寻求本业之妙义。予谓之曰:“此我所行同事摄也。”既知此理之同,则其毫发之异,久之自明矣。若夫拾其涕唾以入帖括,则甚不可,宜急戒之。勿以性命进取,溷为一涂可也。

读大学

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明德,考亭释为虚灵不昧,甚妙。即伯安先生所拈良知者是矣。德即是明,不可以明更求于明,拟欲明他,是镜欲自照,而眼欲自见也,胡可得哉!然何以曰“明明德”也?盖不欲人直下识取云尔,故后面释曰“皆自明”也。第玩“自”字便见,不落情量,全体显现,非假一毫功力也。

夫善何以曰至也?住于恶固非善,住于善亦非至善。善恶两边俱不依是何境,所谓至善也。但起心动念,便不是止。起心动念,不属善边,便属恶边,便不是至善。息机忘见,便是止于至善也。又须知天下皆息机忘见者,尽天下无一人起心动念者,所恨不知耳。故下文遂有知止之说,知字最吃紧。大人明明德于天下,下手工夫,只在格物以致知。故一知止,自臻诚正及治平之效,而大人之能事毕矣。知止便是格物致知,定静安便是诚意,正心修身而能虑,便是齐治平云。

心犹水也,意犹冰也。水体常流,而一结为冰,则失其常流之性矣。心体本正,而一发为意,则失其本正之体矣。然全冰是水,不舍冰而觅水。全意是心,岂断意以正心。故欲复水体,惟在融其冰;欲复心体,惟在诚其意。意诚则虽曰已发,不离未发;虽第二机,即第一机也。今夫骤见孺子而怵惕,骤闻呼蹴而不受,此不涉安排,不立能所,所谓诚也。不涉安排,不立能所,则不妨发见,而未尝有所迁,不妨变化,而未尝有所动。不动不迁,所谓正也。后释引“好好色,恶恶臭”为喻,夫不涉安排能所者,信莫有过于此二者矣。即在凡愚,可以自省。

正心固先诚意,然稍拟诚意,便涉安排立能所,早已彻底不诚了也。当知吾人各具有良知,虚灵寂照,亘古亘今,包罗宇宙,要在当人设方便致之。若还致得自然,神感神应,安排不待遣而自遣,能所不待亡而自亡矣。盖此知本诚,不必别用功求诚也。故曰:“欲诚其意者,先致其知。”后面释诚意曰:“君子必慎其独。”此也。独字最奥,如《中庸》所谓“不睹不闻”、“无声无臭”、“天命之性”、“未发之中”等是也。正是良知,又谓明德,非格物之君子,安能识渠面孔乎哉!

良知二字,伯安自谓从万死得来,而或者谓其借路葱岭。夫谓其借路,固非识伯安者。然理一而已,见到彻处,固未尝有异也。余观《宗镜》所引圭峰语,谓达磨指示慧可壁观之后,复问渠:“莫成断灭否?”答:“虽绝诸念,亦不断灭。”问:“以何征验?”答:“了了常知,言不可及。”师即印曰:“即此是自性清净心,更勿疑也。”若所答不契,即但遮诸非,更令观察,毕竟不与他先言知字。直待他自悟,方验真实,是亲证其体,然后印之,令绝馀疑。故曰默传心印。所言默者,唯默知字非,总不言传。至荷泽时,他宗竞起,欲求默契,不遇机缘。恐宗旨遂灭,遂言“知之一字,众妙之门”。伯安所揭良知,正所谓“了了常知”之知,“真心自体”之知,非属能知所知也。或曰:伯安以知善知恶为良知,将无与真心自体之知异乎?余曰:知善知恶,彼为中下根人权说耳。王汝中所悟无善无恶之知,则伯安本意也。汝中发伯安之奥也,其犹荷泽发达磨之秘乎!

情念不孤起,必缘物而起,故名情念为物也。初入道人,如何用功,须是穷自己情念起处。穷之又穷,至于穷不得处,自然灵知显现,迥然朗然,贯通今古,包罗宇宙,则知致矣。故曰致知在格物,此是初学下手吃紧工夫,千圣入门之的诀也。

昔张子韶至径山,与冯给事诸公议格物。妙喜曰:“公只知有格物,而不知有物格。”子韶茫然,妙喜大笑。子韶曰:“师能开谕乎?”妙喜曰:“不见小说载唐人有从安禄山者,其人先为阆守,有画像在焉。明皇幸蜀见之,怒令侍臣以剑击其首。时阆守居陕西,首忽堕地。”子韶闻之,遂大悟,题不动轩壁曰:“子韶格物,妙喜物格,欲识一贯,两个五百。”余去年默坐正心轩下,偶一同参举此,余豁然有省。时有友问余,此义如何。余曰:“犀因玩月纹生角,象被雷惊花入牙。”友人不契,将知妙喜所示,子韶所悟,所谓金刚圈,粟棘蓬。即辨如庄叟,难究微言;博似张华,岂穷玄趣。而奈何欲置孤灯于太阳之下,摇轻箑于飘风之间者乎,多见其不知量已。此正格物要指。前所解者,聊为初学方便耳。

有所恐惧,等是执有,心不在焉是落空。要之,有所不在,俱是迷妄耳。此广大心,宁谓之有,谓之无乎?妄谓之有者,如目翳而为空有真花;妄谓之无者,如病狂而为己头忽失。翳消花灭,花元非有,不可言灭。狂歇头在,头元非失,不可言在。消歇存乎一念,宁假功力,那涉途程。乃知此心虚明,离有无相,有无见,立处正地而若邪,有无见消,非昔邪而今正,所谓转名不转体也。故以无正为真正心,无修为真修身。

读论语

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凡作意用工夫时,真妄交争,理欲相乘,有照管有克治,有打点有考究等,俱费力生硬,不相谙习,厌苦不暇,何悦之有?时习者,十二时中语默动静,相安相忘,不知不觉,妥妥贴贴,即此是悦。此个境界,非实用功力,那得到此,到此则无功力矣。故老子曰“绝学无忧”,考亭谓“子路好勇”,盖有强其所不知以为知,亦未必然。第观其问事鬼神,问死,则是欲强知其不可知者。故孔子诲之曰:“知之为知之,不知为不知,是知也。”盖理有可知者,亦有即知是病者。何则?吾人良知,本无不知;不可以知更求于知。譬如握手作拳,则名为拳,不名为手。将知求知,则名为妄,不名为知。故手不作拳,固居然手矣;知不自知,固居然知矣。人知知之,知而不知,不知之知也。昔人“知之一字,众妙之门”,而又有谓“知之一字,众祸之门”者。通此二说,始得夫子论知之义。

天地在虚空中,人在天地中,而虚空入在道中。虚空之在道中,若一泡之在大海耳,则天地与人又可知矣。然人又能包罗虚空,而位育天地。此非人之能,乃道者能耳。故夫不明大道,纵极人之识量,建掀揭之业于天地间,特一泡出生之微尘小泡耳。故孔子曰:“管仲之器小哉!”藉令管仲能从源头上清彻一番,即无九合一匡之绩,其器何尝不大。孟子曰:“中天下而立,定四海之民,君子乐之,所性不存焉。”昔人又谓尧、舜事业,如一点浮云过太虚。由斯以谭,虽唐、虞定民之极功,毫不足为尧、舜性天之加损也,而况么么伯业者乎!

此性亘古亘今,不动不变,本自无生,又宁有死。生死有无,系乎一念迷悟间耳。譬如梦人,遍历种种城邑,其身安眠床第,实无此事。睡足觉来,决不自念我今此身先去今来。闻道之人亦然,决不自念我今此心先迷今悟。迷破情破,况复肯留生死馀惑耶!故孔子曰:“朝闻道,夕死可矣。”夫圣人者,岂不知本无生死,随顺迷人情见,权说为死耳。又岂不知古今始终不移,当念展缩在我,延促俱妄;亦随顺迷人情见,权说为朝夕耳。老子曰:“死而不亡者寿。”夫既曰不亡矣,又何言死也耶?颇有合于吾夫子夕死之意。

仁义礼智,性之德也。圣门单提一字,即全该性体。如复礼之礼,不违仁之仁,义之与比之义是矣。夫何以曰义之与比耶?无适无莫,就是他比义处。非于无适莫外,又寻一个义去比也。盖此性体虚而灵,寂而照,于中觅善恶是非,可否得失,同异诸相,本不可得。世人起心动念,取舍情生,分别意立,与此性体相违远矣。圣人虽炽然取舍,而实无取舍;炽然分别,而实无分别。亦无无分别之见,是以繁兴大用,都合当体,故曰义之与比。比字最亲,然说出便疏。才说合,便离了也。乃谢氏谓圣人有道以主之,若有能主之道,所主之心,去义千里万里矣。

已涉唇吻,即落第二头;况云一贯,犹存一也,岂是声前一路。惟孔子实不于一中蹲坐,而曾子亦不向一处垛根。得之声前,契之言外,不落阴界。故孔子将千斤担子付他,他便能荷得,一气直走一千里耳。是以古人诗曰:“彩云影里仙人现,手把红罗扇遮面。急须著眼看仙人,莫认仙人手中扇。”今之依语生解者,所谓认扇者也。

明眼人撮金成土,撮土成金,拈来便用,岂存胜劣。故知曾子所指之忠恕,较孔子所拈之一贯,一合相不可得。但曾子撩起便行,诸弟子未免贪粟失粮耳。

怒与过,皆情念之所必有者。情念结而为人矣,安能免怒与过。第常人纵情念而不知有真,学者又欲灭情念以存真。任之者妄,而欲灭之者亦妄也。颜子克己复礼者,故不动己,而全转为礼。未尝遣怒,而怒时未尝离常止之体。常止,故曰不迁。未尝袪过,而过处未尝违常一之体。常一,故曰不二。此千古之学髓,而洙、泗之心印,非诸贤之所可几者。孔子安得不三致叹于斯人。

程子言:“三月,天道小变之节。”言其久也。又曰:“过此则圣人矣。”将谓颜子过此又违仁了。夫举世固未有一人违仁者,纵颠倒之极,而仁固居然在。譬如迷人,认东方为西方,而方实未尝转也。是以此仁也,迷之若违,悟者不违。颜子悟之,而三月不违矣,岂有复迷之理哉!如矿既成金,不重为矿。悟而复迷,是金复为矿也,吾不信也。孔子盖谓天道业已小变,而回之仁不变,直美其无违仁时耳。其馀则乍明乍暗,所以曰“日月至”。

庄子曰:“尧之治天下也,使天下欣欣焉,人乐其性,是不恬也。桀之治天下也,使天下瘁瘁焉,人苦其性,是不愉也。”人不堪其忧,固不愉也。颜子之乐,得无不恬乎?盖因人之忧,乃见颜子之乐,颜子实不自知乐也。譬如因撄病之苦,乃觉强健之安,而强健者不自知安。缘长途之苦,乃羡居家之逸,而居家者不自知逸。其不自知安逸也者,乃其所谓真安且逸者乎?若彼人常常检点曰:“我安且逸。”若是,则心不闲旷甚矣。故无乐之乐,是谓真乐。

或问:七情人所必有,颜子岂得无忧时耶?曰:颜子之忧亦乐也,怒亦乐也,哀亦乐也。迷人结冰成水,即乐成忧。达者了冰是水,即忧成乐。忧乐之机,系一念迷悟间耳。

人之生也直,此直字与质直、好直等直字稍异,即性体也。性体无善恶,无向背,无取舍。离彼离此,而卓尔独存;非中非边,而巍然孤立。故曰:直如千仞峭壁,非心意识之所能攀跻者。瞥生情念,便纡曲了也。情念既生,而欲袪除之,亦纡曲了也。拟趋向他,便纡曲了也。拟不趋向他,亦纡曲了也。纡曲便是罔矣,罔之易蹈如此哉!然直何以曰生理也?盖有镜然后现影像,有直性然后出生形骸情识。无镜,安得有像乎?无直安得有生乎?

夫知好乐,吾且勿论。所谓之者何物耶?读至此者,安得直恁卤莽而已。

中人以上,可以语上也;中人以上,不可以语上也。然则圣人岂拣中人以上者而密室传授乎哉?非也。坦途非限夫行者,行者自差;日光非薄夫朦人,朦人自障。圣人无时无处不昭揭以示人,人之闻者,其心所得各异耳。

“甚矣吾衰也,久矣吾不复梦见周公。”张子韶诗曰:“向也于公隔一重,寻思常在梦魂中。如今已是心相识,你自西行我自东。”此妙语契圣人神髓矣。子韶与杲公游,透悟禅宗,其发明吾孔子奥言甚多,不能悉记耳。张商英曰:“吾学佛,然后知儒。”馀于子韶亦云。

孔子发愤忘食,乐以忘忧。非愤而后乐,乐而复愤也。盖孔子才十五岁,便知天壤间止有此一事,奈何未得入手。半生勤苦,虽定力所持到不惑田地,然尚未知本命元辰下落,安得不拼命向前。故十五以后,五十以前,盖其发愤忘食之日也。至于知命以往,耳顺从心,头头是矩,此中纤毫不挂,心境荡然,其乐可知矣,更有何事发愤乎哉?若如注所云,以是二者俯焉,日有孳孳。则是孔子一生累愤累乐,而道可以零碎学,零碎得矣,有是理哉?此考亭补格物,所以见疑于后学也。

“吾无行而不与二三子者,是丘也。”此语是孔门涂毒鼓,读者且莫草草。且如何是孔子行处?著衣吃饭是孔子行处,早起夜眠是孔子行处,默坐谈论是孔子行处。这俱是孔子行处,有何奇特。若云有奇特处,一切人岂不解著衣吃饭,早起夜眠,默坐谈论也。若云无奇特处,孔子又何必与二三子,二三子又何必孔子与也。且如何是孔子与处,不可止说动静语默无非道。又如何是二三子见孔子与处,不可止说一言一动,无不存心省察,若如此注解去,于吾夫子微言,又何交涉。在当人自会,难以言诠也。

民决不可使知之耶?是圣凡有二性也。民可使知,而圣人不使之耶?是圣人私也。不见古人道,具足圣人法,凡夫不知;具足凡夫法,圣人不会。且道凡夫不知与圣人不会,是同是别?

利者,圣人不肯言;命与仁,圣人不能言。岂故罕言哉?人言佛老极谈性命,然柱下才开口,只道得个“道可道,非常道”,是柱下竟未尝道也。迦文自云“始从鹿野苑,终至跋提河,于其二中间,未尝说一字”,是迦文竟未尝说也。虽有五千言,一大藏教,俱是第二门头说话,何尝言命与仁哉!吾夫子随机指示,如《论语》所纪,非无论仁处,要皆示月之指,是指非月也。其最亲者则莫若“予欲无言”一语,学者试观此言,果言仁乎,言命乎?

《南华经》曰:“天之苍苍,其正色耶,其远而无所至极耶?”盖世未有见真天者,见其状若苍苍耳;世亦未有见真尧者,见其功业文章巍然焕然耳。故曰“惟天为大,惟尧则之”。唐尧一片本地风光,岂惟世人莫能见,即圣如孔子亦不能见。岂惟夫子不能见,尧亦复不能自见也。不见之见,是谓真见。得此真见者,山河大地,墙壁瓦砾,皆是见尧也。故曰:见尧于羹墙。

子绝四;毋意,毋必,毋固,毋我。吾辈依放作工夫者多矣。譬如灵龟曳尾,拂迹成痕,转添意必,重增固我耳。殊不知过去之心已往,见在之心不住,未来之心未来。本无意必,本无固我,人人日用,可以反观。然则此四者,不特圣人无之,即凡民亦未尝有耳。圣人悟之,故有若无;愚人迷之,故无而为有。盖圣凡之辨微矣。吾有知乎哉?无知也。圣人之无知,夫岂谦言者。一尘翳天,一芥覆地,虚明之中,岂容一毫妄知也耶!孔子盖真无知耳,惟全体无成全体有。小扣小应,大扣大应。譬如风不自触,故遇物而于喁不断;锺不自鸣,故随扣而清韵常生。圣人若自知,焉能扣两端而竭耶?《易》曰:“寂然不动,感而遂通天下之故。”即此之谓也。

方寸里一副能思量解会的力量,所谓才也,直使得人七颠八倒,弥高弥坚,在前在后,眼见虚花。孔子没奈何,难以本分教他,且教去博文约礼,渐渐消煞他才力。果然苦极惫极,欲休不得,凑泊到针札不入处,一副力量都消磨尽了,然后自己本来一片田地,壁立万仞的,瞥尔现前。虽欲从之,末由也已。非亲证人,不解作此语也。譬如贼入室宅,鼠入牛角,无限偷心,蓦地尽绝矣。

“未知生,焉知死”,此理难解,非言可诠。余读《妙喜语录》,至谓郑昂曰:“你今年六十四。六十四年前,这能听能说一段,历历孤明底,未生之前,毕竟在甚么处?”曰:“不知。”妙喜曰:“你若不知,便是生大。今生且限百岁,百岁后你待飞出世界外去,须是与他入棺材始得。当尔之时,四大五蕴,一时解散。有耳不闻声,有眼不见物。有个肉团心,分别不行。有个身,火烧刀斫,却不觉痛。这里历历孤明底,却向甚么处去?”曰:“昂也不知。”妙喜曰:“你既不知,便是死大,故曰生死事大。”又读《中峰语录》,有曰:“学者未有不言为生死事大者,逮叩其何为生死,例是茫然。或者强谓生不知来处,死不知去处,是谓生死。斯谓狂言。纵使知来知去,即其所知,宛是生死。以生死脱生死,无是理也。须知生死元无体性,因迷自心,妄逐轮转,宛然成有。譬如积寒,结水成冰;寒气忽消,冰复成水。积迷于心,妄结生死。所迷既悟,心体湛然。欲觅生死,如睡觉人求梦中事,安有复得之理。当知生死本空,由悟方觉;涅槃本有,以迷罔知。或不能洞悟自心,而欲决了生死,是犹不除薪火而欲鼎之不沸,理岂然哉!”此二论逗机深浅,原无胜劣。要知妙喜所示,即子路所疑,而中峰所明,实吾夫子“未知生,焉知死”之注疏也。

亘古亘今,当人脚跟下一段本来田地,强名为仁。本无名相,安可言说。弟子于无问处伸问,好肉剜疮;圣人向无答处显答,虚空著彩。读者直下识取,已涉廉纤,况复伫思,崖州万里矣。当知此仁,悟得不加分毫,迷时亦不欠分毫。夫子各就当人现成身分,直指他曰:“你此个便是仁而已。”如颜子不迁怒,不贰过,故夫子直以其所能克己复礼,指示曰:“此便是仁。”仲弓宽洪简重:宽洪则能恕,简重则能敬。故夫子直以他所能敬恕,指示之曰:“此便是仁。”司马牛多忧多惧人也。多忧惧人,定不敢轻言以取祸。故夫子直以他所能讱言,指示曰:“只此便是仁而已。”所谓随机应物,虽终日言而未尝言者也。

克己之己,与为仁由己之己同,即所谓我也。己者何?则耳目心知,能视听言动者是矣。礼即是仁,仁即是礼,以其为天然之则,故曰礼。己礼非一非二,迷之则己,悟之则礼。己如结水成冰,礼如释冰成水。己如析金为瓶盘钗钏,礼如熔瓶盘钗钏为金。故释冰即是水,不别求水;熔瓶盘钗钏即是金,不别求金;克己即是礼,不别求礼。下文勿视听言动,便是克己工夫。但拂非礼,岂绝视听言动。可见己与礼,非一非二也。

朱子训“天下归仁”,归字为与,读者俱作上声,不如作去声读,如“与祭”之与稍妥耳。盖孔子意谓有己作碍,即不能归天下为一己。今既克己复礼,则尽乾坤浑然是一个礼。故以一性入一切性而无欠,以一切性入一性而无馀。所谓灯影交光,相在相入,而尘尘合妙;网珠接影,互融互摄,而处处分形。又如古人云:“一月普现一切水,一切水月一月摄。”殆妙得归仁之极趣也。

既曰克己,何以又曰为仁由己?盖仙家舍七情无还丹,禅家舍无明无佛性。所以道一切烦恼,为如来种。若更于视听言动之外,日贸贸焉觅所谓礼者而复之,是弃冰觅水,弃瓶盘钗钏觅金也。故曰为仁由己,非由人也。若舍此他觅,便是从人觅矣。

颜渊天资高迈,一闻克己复礼之训,即领得己与礼原是一个,就是当人日用,更不是别的;故不更絮叨,直问其名目,以证所得耳。夫子知之,故但曰:“己即是视听言动,克己不教汝除却视听言动,但非礼勿视听言动耳。”非礼即己当知眼有天,则视不以眼。颜渊至此,遂豁然大悟矣。此正是孔子与第一高弟传心密语,壁立万仞,如此喃喃,不直一笑。

仁道至大,离心缘,绝能所。怯弱之人不堪负荷,聪明之士反增机障。庶几者,其刚毅木讷人乎?刚毅者,牢笼不住,呼唤不回,毕力一生,永无退转。木讷者,不会穿凿,不乱度量,精神易翕,情缘稍轻,故夫子谓其近仁。然而不学,则亦徒抱美质焉耳矣。

今夫盈河皆冰也,而取汤浇之,岂惟不能遍及,且恐所浇之汤随化为冰矣。人心多欲也,而拟用心禁之,岂惟不能尽禁,即恐所用之心复增为欲矣。故太阳一出,则坚冰潜消;本地瞥见,则众欲退听。所谓不离情欲,而证天理,正圣门为仁之真脉也。原思求仁,要使克伐怨欲不行,政如以汤销冰者。故孔子曰:“可以为难矣,仁则吾不知也。”难者,谓此事难行耳,非许之也。

今之用心于学者,多在静处做工夫,闭目默坐,念起即拟放下。少得片时念不生,便以为快,不知正是昏沉耳。无异担雪填井,运石压草,正所谓二乘除粪之道也。吾数年前,被邪师指示,几误一生。今之学此者,亦不少也,曷自反曰:“是谁克伐?是谁怨欲?”则觅克伐怨欲了不可得,更欲教谁不行耶?

子路尝沾沾自喜其勇,如曰:“君子尚勇乎?”“子行三军则谁与?”至是又问成人。其意殆自谓:如吾之勇,可称成人耳。孔子遂连举几个一节之行的,如臧武仲等,若曰:“一身兼数行,尚未可与成人,须是文之以礼乐,况止如卞庄之勇者乎?”礼乐是天则,不是文具。张子韶诗曰:“四者相资体亦成,体成须要得兼明。当知礼乐非文具,乃是其间造化名。”此妙得礼乐之义矣。下节或谓是子路语,亦通。

古之学者为己,己一也。曰克己,又曰为己,一取一舍,不相违耶?余观释典,初说苦空无我,后说常乐我净。前无我即克己之己也,后我即为己之己也。无我乃是真我,克己乃能为己。

子贡,颖慧人也。夫子一日忽向他叹云:“莫我知也夫!”此语直是险峻。子贡曰:“何为其莫知子?”大非孔子本意。夫子又曰:“知我者其天乎!”盖当时谈道术者,未尝不贵上达,而索之高远,求之苟难,以其未尝知天耳。孔子随缘任运,也不怨天,也不尤人。世谓此寻常下学耳,不知除却此更无上达也。此义愈浅愈深,谁知之者,其惟天乎?夫天何心乎,何言乎?此其知岂在情量解会间耶?盖世有知天者,然后信天之知孔子。世有信天之知孔子者,然后信上达在下学内,且在信己躬内时时上达。世界内人人上达,特习矣而不察耳。程子亦云:“下学人事,便是上达天理。然习而不察,则亦不能以上达。”却甚分晓。考亭曰“循序渐进”,似非圣人一贯之学矣。

有心造出的,固是小慧;假饶无心造出的,亦不离小慧。何者?有心即落掉举,无心便属昏沉,都堕情识,故名小慧。情识之视良知,真不翅垒块之在大泽也,安得不谓之小?然除却有心无心,毕竟谁是大慧,试择焉。

“君子义以为质。”质,干也。有干,然后枝叶附焉。又质,素也。有素,然后彩色加焉。若不明此个,而务为礼逊与信,是小礼也。足恭也,小信也,即作得周备,亦祇是一个硁硁小人,岂曰君子!义字便是义之与比之义,所谓性体也。

“君子疾没世而名不称焉。”称字宜作去声读,此语盖谓实不称名者发也。一生享大名,而考其实,不足以副,可恶孰甚焉。若作称誉之称,徒使啖名客借口耳。《伯夷传》亦引用此句,如注意,然史迁亦何足深据也。

“吾尝终日不食,终夜不寝,以思无益,不如学也。”无益似当连上句读,盖思无益之事,如名物技艺之类,故不如学也。若能反求,是有益之思。有益之思即是学,更于何处觅学耶?学者觉也,觉匪心外。

“见不善如探汤。”或解曰:如以手探汤,始犹惧其热,而渐入之久,则无伤矣。甚善。夫见善索然,安于不及矣;见恶油然,与之相谙矣。是委靡不振之人,此岂夫子所愿闻且见者,故致叹焉。异时又曰:“吾未见刚者。”

“仁者见之谓之仁,知者见之谓之知。”何以不得为君子耶?曰:正谓其偏有所见耳。好仁好知,好信好直,好勇好刚,夫非学欤?何以曰不好学也?曰:谓其偏有所好耳。有所见则有所不见矣,有所好则有所不好矣。担板非道,拣择非学,故不能与于道而免于蔽。然则如之何而后可?曰:忘其见则道集矣,刳其好则学全矣。所谓一翳在眼,空花乱坠。

子曰:“予欲无言。”夫孔子生平自言及答问,俱是逗学者机应所知,量所谓舌头谈而不谈者,岂至此然后欲无言哉?可奈子贡依然祇是莫知本意,故孔子又引天为证。此意亦渊邃,学者须委悉吾夫子不开口处,吃紧为人,方是真脉。昔灵山拈笔,赖有迦叶,岂其圣门翻无针芥?颜子没矣,岂曾子当时不在侧耶?

世人欲向四时行百物生处,见天之心。诸弟子欲向动静语默处,见孔子之心。殆全见全不见也。窥月于千溪万派,见春于万紫千红,谓非月非春不可,谓即月即春亦不可。

“有始有卒者,其惟圣人乎?”约理而论,则岂惟圣人为然。百姓日用间,著衣吃饭,行住坐卧,何尝不举始该卒乎?盖理外无事,事外无理,处处皆显真实义。尘尘尽是本来人也。所以程子曰:“洒扫应对,与精义入神,贯通只一理。”虽洒扫应对,只看所以然如何。学者诚知洒扫应对之所以然,则下学上达一以贯之之指,亦思过半矣。

圣如孔子,始与凡民无别。譬则通途平地,而子贡乃拟之于不可升之天也。孔子绥来动和之效,收之当念,而子贡以为有待于邦家也,乌在知足以知圣人乎?然孔子为鲁司寇,摄相事,其初尚来弥裘之夸,则又安在其斯立斯行也哉?学者于此,当不能一笑释然者,是尚未梦见子贡在,况能望见吾孔子影相也耶?

“不知命无以为君子也。”此命字即“天命之谓性”之命。学者所学何事,而不知天命;虽行谊极其完,树建极其伟,亦祇是日用不知之百姓耳。百姓日用而不知,故君子之道鲜矣,故曰:“不知命无以为君子。”昔孔子自谓五十而知天命,盖君子之难成也如此。

礼即是克己复礼之礼,不知礼即浑是人欲之私,其身颓然屈于万物之下,而颠且仆矣。故曰“不知礼,无以立”。