白苏斋类集/卷十七
卷十七·说书类
编辑- 三教圣人，门庭各异，本领是同。所谓学禅而后知儒，非虚语也。先辈谓儒门澹泊，收拾不住，皆归释氏。故今之高明有志向者，腐朽吾鲁、邹之书，而以诸宗语录为珍奇，率终身濡首其中，而不知返。不知彼之所有，森然具吾牍中，特吾儒浑含不泄尽耳，真所谓淡而不厌者也。闲来与诸弟及数友讲论，稍稍借禅以诠儒，始欣然舍竺典，而寻求本业之妙义。予谓之曰：“此我所行同事摄也。”既知此理之同，则其毫发之异，久之自明矣。若夫拾其涕唾以入帖括，则甚不可，宜急戒之。勿以性命进取，溷为一涂可也。
读大学
编辑明德，考亭释为虚灵不昧，甚妙。即伯安先生所拈良知者是矣。德即是明，不可以明更求于明，拟欲明他，是镜欲自照，而眼欲自见也，胡可得哉！然何以曰“明明德”也？盖不欲人直下识取云尔，故后面释曰“皆自明”也。第玩“自”字便见，不落情量，全体显现，非假一毫功力也。
夫善何以曰至也？住于恶固非善，住于善亦非至善。善恶两边俱不依是何境，所谓至善也。但起心动念，便不是止。起心动念，不属善边，便属恶边，便不是至善。息机忘见，便是止于至善也。又须知天下皆息机忘见者，尽天下无一人起心动念者，所恨不知耳。故下文遂有知止之说，知字最吃紧。大人明明德于天下，下手工夫，只在格物以致知。故一知止，自臻诚正及治平之效，而大人之能事毕矣。知止便是格物致知，定静安便是诚意，正心修身而能虑，便是齐治平云。
心犹水也，意犹冰也。水体常流，而一结为冰，则失其常流之性矣。心体本正，而一发为意，则失其本正之体矣。然全冰是水，不舍冰而觅水。全意是心，岂断意以正心。故欲复水体，惟在融其冰；欲复心体，惟在诚其意。意诚则虽曰已发，不离未发；虽第二机，即第一机也。今夫骤见孺子而怵惕，骤闻呼蹴而不受，此不涉安排，不立能所，所谓诚也。不涉安排，不立能所，则不妨发见，而未尝有所迁，不妨变化，而未尝有所动。不动不迁，所谓正也。后释引“好好色，恶恶臭”为喻，夫不涉安排能所者，信莫有过于此二者矣。即在凡愚，可以自省。
正心固先诚意，然稍拟诚意，便涉安排立能所，早已彻底不诚了也。当知吾人各具有良知，虚灵寂照，亘古亘今，包罗宇宙，要在当人设方便致之。若还致得自然，神感神应，安排不待遣而自遣，能所不待亡而自亡矣。盖此知本诚，不必别用功求诚也。故曰：“欲诚其意者，先致其知。”后面释诚意曰：“君子必慎其独。”此也。独字最奥，如《中庸》所谓“不睹不闻”、“无声无臭”、“天命之性”、“未发之中”等是也。正是良知，又谓明德，非格物之君子，安能识渠面孔乎哉！
良知二字，伯安自谓从万死得来，而或者谓其借路葱岭。夫谓其借路，固非识伯安者。然理一而已，见到彻处，固未尝有异也。余观《宗镜》所引圭峰语，谓达磨指示慧可壁观之后，复问渠：“莫成断灭否？”答：“虽绝诸念，亦不断灭。”问：“以何征验？”答：“了了常知，言不可及。”师即印曰：“即此是自性清净心，更勿疑也。”若所答不契，即但遮诸非，更令观察，毕竟不与他先言知字。直待他自悟，方验真实，是亲证其体，然后印之，令绝馀疑。故曰默传心印。所言默者，唯默知字非，总不言传。至荷泽时，他宗竞起，欲求默契，不遇机缘。恐宗旨遂灭，遂言“知之一字，众妙之门”。伯安所揭良知，正所谓“了了常知”之知，“真心自体”之知，非属能知所知也。或曰：伯安以知善知恶为良知，将无与真心自体之知异乎？余曰：知善知恶，彼为中下根人权说耳。王汝中所悟无善无恶之知，则伯安本意也。汝中发伯安之奥也，其犹荷泽发达磨之秘乎！
情念不孤起，必缘物而起，故名情念为物也。初入道人，如何用功，须是穷自己情念起处。穷之又穷，至于穷不得处，自然灵知显现，迥然朗然，贯通今古，包罗宇宙，则知致矣。故曰致知在格物，此是初学下手吃紧工夫，千圣入门之的诀也。
昔张子韶至径山，与冯给事诸公议格物。妙喜曰：“公只知有格物，而不知有物格。”子韶茫然，妙喜大笑。子韶曰：“师能开谕乎？”妙喜曰：“不见小说载唐人有从安禄山者，其人先为阆守，有画像在焉。明皇幸蜀见之，怒令侍臣以剑击其首。时阆守居陕西，首忽堕地。”子韶闻之，遂大悟，题不动轩壁曰：“子韶格物，妙喜物格，欲识一贯，两个五百。”余去年默坐正心轩下，偶一同参举此，余豁然有省。时有友问余，此义如何。余曰：“犀因玩月纹生角，象被雷惊花入牙。”友人不契，将知妙喜所示，子韶所悟，所谓金刚圈，粟棘蓬。即辨如庄叟，难究微言；博似张华，岂穷玄趣。而奈何欲置孤灯于太阳之下，摇轻箑于飘风之间者乎，多见其不知量已。此正格物要指。前所解者，聊为初学方便耳。
有所恐惧，等是执有，心不在焉是落空。要之，有所不在，俱是迷妄耳。此广大心，宁谓之有，谓之无乎？妄谓之有者，如目翳而为空有真花；妄谓之无者，如病狂而为己头忽失。翳消花灭，花元非有，不可言灭。狂歇头在，头元非失，不可言在。消歇存乎一念，宁假功力，那涉途程。乃知此心虚明，离有无相，有无见，立处正地而若邪，有无见消，非昔邪而今正，所谓转名不转体也。故以无正为真正心，无修为真修身。
读论语
编辑凡作意用工夫时，真妄交争，理欲相乘，有照管有克治，有打点有考究等，俱费力生硬，不相谙习，厌苦不暇，何悦之有？时习者，十二时中语默动静，相安相忘，不知不觉，妥妥贴贴，即此是悦。此个境界，非实用功力，那得到此，到此则无功力矣。故老子曰“绝学无忧”，考亭谓“子路好勇”，盖有强其所不知以为知，亦未必然。第观其问事鬼神，问死，则是欲强知其不可知者。故孔子诲之曰：“知之为知之，不知为不知，是知也。”盖理有可知者，亦有即知是病者。何则？吾人良知，本无不知；不可以知更求于知。譬如握手作拳，则名为拳，不名为手。将知求知，则名为妄，不名为知。故手不作拳，固居然手矣；知不自知，固居然知矣。人知知之，知而不知，不知之知也。昔人“知之一字，众妙之门”，而又有谓“知之一字，众祸之门”者。通此二说，始得夫子论知之义。
天地在虚空中，人在天地中，而虚空入在道中。虚空之在道中，若一泡之在大海耳，则天地与人又可知矣。然人又能包罗虚空，而位育天地。此非人之能，乃道者能耳。故夫不明大道，纵极人之识量，建掀揭之业于天地间，特一泡出生之微尘小泡耳。故孔子曰：“管仲之器小哉！”藉令管仲能从源头上清彻一番，即无九合一匡之绩，其器何尝不大。孟子曰：“中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。”昔人又谓尧、舜事业，如一点浮云过太虚。由斯以谭，虽唐、虞定民之极功，毫不足为尧、舜性天之加损也，而况么么伯业者乎！
此性亘古亘今，不动不变，本自无生，又宁有死。生死有无，系乎一念迷悟间耳。譬如梦人，遍历种种城邑，其身安眠床第，实无此事。睡足觉来，决不自念我今此身先去今来。闻道之人亦然，决不自念我今此心先迷今悟。迷破情破，况复肯留生死馀惑耶！故孔子曰：“朝闻道，夕死可矣。”夫圣人者，岂不知本无生死，随顺迷人情见，权说为死耳。又岂不知古今始终不移，当念展缩在我，延促俱妄；亦随顺迷人情见，权说为朝夕耳。老子曰：“死而不亡者寿。”夫既曰不亡矣，又何言死也耶？颇有合于吾夫子夕死之意。
仁义礼智，性之德也。圣门单提一字，即全该性体。如复礼之礼，不违仁之仁，义之与比之义是矣。夫何以曰义之与比耶？无适无莫，就是他比义处。非于无适莫外，又寻一个义去比也。盖此性体虚而灵，寂而照，于中觅善恶是非，可否得失，同异诸相，本不可得。世人起心动念，取舍情生，分别意立，与此性体相违远矣。圣人虽炽然取舍，而实无取舍；炽然分别，而实无分别。亦无无分别之见，是以繁兴大用，都合当体，故曰义之与比。比字最亲，然说出便疏。才说合，便离了也。乃谢氏谓圣人有道以主之，若有能主之道，所主之心，去义千里万里矣。
已涉唇吻，即落第二头；况云一贯，犹存一也，岂是声前一路。惟孔子实不于一中蹲坐，而曾子亦不向一处垛根。得之声前，契之言外，不落阴界。故孔子将千斤担子付他，他便能荷得，一气直走一千里耳。是以古人诗曰：“彩云影里仙人现，手把红罗扇遮面。急须著眼看仙人，莫认仙人手中扇。”今之依语生解者，所谓认扇者也。
明眼人撮金成土，撮土成金，拈来便用，岂存胜劣。故知曾子所指之忠恕，较孔子所拈之一贯，一合相不可得。但曾子撩起便行，诸弟子未免贪粟失粮耳。
怒与过，皆情念之所必有者。情念结而为人矣，安能免怒与过。第常人纵情念而不知有真，学者又欲灭情念以存真。任之者妄，而欲灭之者亦妄也。颜子克己复礼者，故不动己，而全转为礼。未尝遣怒，而怒时未尝离常止之体。常止，故曰不迁。未尝袪过，而过处未尝违常一之体。常一，故曰不二。此千古之学髓，而洙、泗之心印，非诸贤之所可几者。孔子安得不三致叹于斯人。
程子言：“三月，天道小变之节。”言其久也。又曰：“过此则圣人矣。”将谓颜子过此又违仁了。夫举世固未有一人违仁者，纵颠倒之极，而仁固居然在。譬如迷人，认东方为西方，而方实未尝转也。是以此仁也，迷之若违，悟者不违。颜子悟之，而三月不违矣，岂有复迷之理哉！如矿既成金，不重为矿。悟而复迷，是金复为矿也，吾不信也。孔子盖谓天道业已小变，而回之仁不变，直美其无违仁时耳。其馀则乍明乍暗，所以曰“日月至”。
庄子曰：“尧之治天下也，使天下欣欣焉，人乐其性，是不恬也。桀之治天下也，使天下瘁瘁焉，人苦其性，是不愉也。”人不堪其忧，固不愉也。颜子之乐，得无不恬乎？盖因人之忧，乃见颜子之乐，颜子实不自知乐也。譬如因撄病之苦，乃觉强健之安，而强健者不自知安。缘长途之苦，乃羡居家之逸，而居家者不自知逸。其不自知安逸也者，乃其所谓真安且逸者乎？若彼人常常检点曰：“我安且逸。”若是，则心不闲旷甚矣。故无乐之乐，是谓真乐。
或问：七情人所必有，颜子岂得无忧时耶？曰：颜子之忧亦乐也，怒亦乐也，哀亦乐也。迷人结冰成水，即乐成忧。达者了冰是水，即忧成乐。忧乐之机，系一念迷悟间耳。
人之生也直，此直字与质直、好直等直字稍异，即性体也。性体无善恶，无向背，无取舍。离彼离此，而卓尔独存；非中非边，而巍然孤立。故曰：直如千仞峭壁，非心意识之所能攀跻者。瞥生情念，便纡曲了也。情念既生，而欲袪除之，亦纡曲了也。拟趋向他，便纡曲了也。拟不趋向他，亦纡曲了也。纡曲便是罔矣，罔之易蹈如此哉！然直何以曰生理也？盖有镜然后现影像，有直性然后出生形骸情识。无镜，安得有像乎？无直安得有生乎？
夫知好乐，吾且勿论。所谓之者何物耶？读至此者，安得直恁卤莽而已。
中人以上，可以语上也；中人以上，不可以语上也。然则圣人岂拣中人以上者而密室传授乎哉？非也。坦途非限夫行者，行者自差；日光非薄夫朦人，朦人自障。圣人无时无处不昭揭以示人，人之闻者，其心所得各异耳。
“甚矣吾衰也，久矣吾不复梦见周公。”张子韶诗曰：“向也于公隔一重，寻思常在梦魂中。如今已是心相识，你自西行我自东。”此妙语契圣人神髓矣。子韶与杲公游，透悟禅宗，其发明吾孔子奥言甚多，不能悉记耳。张商英曰：“吾学佛，然后知儒。”馀于子韶亦云。
孔子发愤忘食，乐以忘忧。非愤而后乐，乐而复愤也。盖孔子才十五岁，便知天壤间止有此一事，奈何未得入手。半生勤苦，虽定力所持到不惑田地，然尚未知本命元辰下落，安得不拼命向前。故十五以后，五十以前，盖其发愤忘食之日也。至于知命以往，耳顺从心，头头是矩，此中纤毫不挂，心境荡然，其乐可知矣，更有何事发愤乎哉？若如注所云，以是二者俯焉，日有孳孳。则是孔子一生累愤累乐，而道可以零碎学，零碎得矣，有是理哉？此考亭补格物，所以见疑于后学也。
“吾无行而不与二三子者，是丘也。”此语是孔门涂毒鼓，读者且莫草草。且如何是孔子行处？著衣吃饭是孔子行处，早起夜眠是孔子行处，默坐谈论是孔子行处。这俱是孔子行处，有何奇特。若云有奇特处，一切人岂不解著衣吃饭，早起夜眠，默坐谈论也。若云无奇特处，孔子又何必与二三子，二三子又何必孔子与也。且如何是孔子与处，不可止说动静语默无非道。又如何是二三子见孔子与处，不可止说一言一动，无不存心省察，若如此注解去，于吾夫子微言，又何交涉。在当人自会，难以言诠也。
民决不可使知之耶？是圣凡有二性也。民可使知，而圣人不使之耶？是圣人私也。不见古人道，具足圣人法，凡夫不知；具足凡夫法，圣人不会。且道凡夫不知与圣人不会，是同是别？
利者，圣人不肯言；命与仁，圣人不能言。岂故罕言哉？人言佛老极谈性命，然柱下才开口，只道得个“道可道，非常道”，是柱下竟未尝道也。迦文自云“始从鹿野苑，终至跋提河，于其二中间，未尝说一字”，是迦文竟未尝说也。虽有五千言，一大藏教，俱是第二门头说话，何尝言命与仁哉！吾夫子随机指示，如《论语》所纪，非无论仁处，要皆示月之指，是指非月也。其最亲者则莫若“予欲无言”一语，学者试观此言，果言仁乎，言命乎？
《南华经》曰：“天之苍苍，其正色耶，其远而无所至极耶？”盖世未有见真天者，见其状若苍苍耳；世亦未有见真尧者，见其功业文章巍然焕然耳。故曰“惟天为大，惟尧则之”。唐尧一片本地风光，岂惟世人莫能见，即圣如孔子亦不能见。岂惟夫子不能见，尧亦复不能自见也。不见之见，是谓真见。得此真见者，山河大地，墙壁瓦砾，皆是见尧也。故曰：见尧于羹墙。
子绝四；毋意，毋必，毋固，毋我。吾辈依放作工夫者多矣。譬如灵龟曳尾，拂迹成痕，转添意必，重增固我耳。殊不知过去之心已往，见在之心不住，未来之心未来。本无意必，本无固我，人人日用，可以反观。然则此四者，不特圣人无之，即凡民亦未尝有耳。圣人悟之，故有若无；愚人迷之，故无而为有。盖圣凡之辨微矣。吾有知乎哉？无知也。圣人之无知，夫岂谦言者。一尘翳天，一芥覆地，虚明之中，岂容一毫妄知也耶！孔子盖真无知耳，惟全体无成全体有。小扣小应，大扣大应。譬如风不自触，故遇物而于喁不断；锺不自鸣，故随扣而清韵常生。圣人若自知，焉能扣两端而竭耶？《易》曰：“寂然不动，感而遂通天下之故。”即此之谓也。
方寸里一副能思量解会的力量，所谓才也，直使得人七颠八倒，弥高弥坚，在前在后，眼见虚花。孔子没奈何，难以本分教他，且教去博文约礼，渐渐消煞他才力。果然苦极惫极，欲休不得，凑泊到针札不入处，一副力量都消磨尽了，然后自己本来一片田地，壁立万仞的，瞥尔现前。虽欲从之，末由也已。非亲证人，不解作此语也。譬如贼入室宅，鼠入牛角，无限偷心，蓦地尽绝矣。
“未知生，焉知死”，此理难解，非言可诠。余读《妙喜语录》，至谓郑昂曰：“你今年六十四。六十四年前，这能听能说一段，历历孤明底，未生之前，毕竟在甚么处？”曰：“不知。”妙喜曰：“你若不知，便是生大。今生且限百岁，百岁后你待飞出世界外去，须是与他入棺材始得。当尔之时，四大五蕴，一时解散。有耳不闻声，有眼不见物。有个肉团心，分别不行。有个身，火烧刀斫，却不觉痛。这里历历孤明底，却向甚么处去？”曰：“昂也不知。”妙喜曰：“你既不知，便是死大，故曰生死事大。”又读《中峰语录》，有曰：“学者未有不言为生死事大者，逮叩其何为生死，例是茫然。或者强谓生不知来处，死不知去处，是谓生死。斯谓狂言。纵使知来知去，即其所知，宛是生死。以生死脱生死，无是理也。须知生死元无体性，因迷自心，妄逐轮转，宛然成有。譬如积寒，结水成冰；寒气忽消，冰复成水。积迷于心，妄结生死。所迷既悟，心体湛然。欲觅生死，如睡觉人求梦中事，安有复得之理。当知生死本空，由悟方觉；涅槃本有，以迷罔知。或不能洞悟自心，而欲决了生死，是犹不除薪火而欲鼎之不沸，理岂然哉！”此二论逗机深浅，原无胜劣。要知妙喜所示，即子路所疑，而中峰所明，实吾夫子“未知生，焉知死”之注疏也。
亘古亘今，当人脚跟下一段本来田地，强名为仁。本无名相，安可言说。弟子于无问处伸问，好肉剜疮；圣人向无答处显答，虚空著彩。读者直下识取，已涉廉纤，况复伫思，崖州万里矣。当知此仁，悟得不加分毫，迷时亦不欠分毫。夫子各就当人现成身分，直指他曰：“你此个便是仁而已。”如颜子不迁怒，不贰过，故夫子直以其所能克己复礼，指示曰：“此便是仁。”仲弓宽洪简重：宽洪则能恕，简重则能敬。故夫子直以他所能敬恕，指示之曰：“此便是仁。”司马牛多忧多惧人也。多忧惧人，定不敢轻言以取祸。故夫子直以他所能讱言，指示曰：“只此便是仁而已。”所谓随机应物，虽终日言而未尝言者也。
克己之己，与为仁由己之己同，即所谓我也。己者何？则耳目心知，能视听言动者是矣。礼即是仁，仁即是礼，以其为天然之则，故曰礼。己礼非一非二，迷之则己，悟之则礼。己如结水成冰，礼如释冰成水。己如析金为瓶盘钗钏，礼如熔瓶盘钗钏为金。故释冰即是水，不别求水；熔瓶盘钗钏即是金，不别求金；克己即是礼，不别求礼。下文勿视听言动，便是克己工夫。但拂非礼，岂绝视听言动。可见己与礼，非一非二也。
朱子训“天下归仁”，归字为与，读者俱作上声，不如作去声读，如“与祭”之与稍妥耳。盖孔子意谓有己作碍，即不能归天下为一己。今既克己复礼，则尽乾坤浑然是一个礼。故以一性入一切性而无欠，以一切性入一性而无馀。所谓灯影交光，相在相入，而尘尘合妙；网珠接影，互融互摄，而处处分形。又如古人云：“一月普现一切水，一切水月一月摄。”殆妙得归仁之极趣也。
既曰克己，何以又曰为仁由己？盖仙家舍七情无还丹，禅家舍无明无佛性。所以道一切烦恼，为如来种。若更于视听言动之外，日贸贸焉觅所谓礼者而复之，是弃冰觅水，弃瓶盘钗钏觅金也。故曰为仁由己，非由人也。若舍此他觅，便是从人觅矣。
颜渊天资高迈，一闻克己复礼之训，即领得己与礼原是一个，就是当人日用，更不是别的；故不更絮叨，直问其名目，以证所得耳。夫子知之，故但曰：“己即是视听言动，克己不教汝除却视听言动，但非礼勿视听言动耳。”非礼即己当知眼有天，则视不以眼。颜渊至此，遂豁然大悟矣。此正是孔子与第一高弟传心密语，壁立万仞，如此喃喃，不直一笑。
仁道至大，离心缘，绝能所。怯弱之人不堪负荷，聪明之士反增机障。庶几者，其刚毅木讷人乎？刚毅者，牢笼不住，呼唤不回，毕力一生，永无退转。木讷者，不会穿凿，不乱度量，精神易翕，情缘稍轻，故夫子谓其近仁。然而不学，则亦徒抱美质焉耳矣。
今夫盈河皆冰也，而取汤浇之，岂惟不能遍及，且恐所浇之汤随化为冰矣。人心多欲也，而拟用心禁之，岂惟不能尽禁，即恐所用之心复增为欲矣。故太阳一出，则坚冰潜消；本地瞥见，则众欲退听。所谓不离情欲，而证天理，正圣门为仁之真脉也。原思求仁，要使克伐怨欲不行，政如以汤销冰者。故孔子曰：“可以为难矣，仁则吾不知也。”难者，谓此事难行耳，非许之也。
今之用心于学者，多在静处做工夫，闭目默坐，念起即拟放下。少得片时念不生，便以为快，不知正是昏沉耳。无异担雪填井，运石压草，正所谓二乘除粪之道也。吾数年前，被邪师指示，几误一生。今之学此者，亦不少也，曷自反曰：“是谁克伐？是谁怨欲？”则觅克伐怨欲了不可得，更欲教谁不行耶？
子路尝沾沾自喜其勇，如曰：“君子尚勇乎？”“子行三军则谁与？”至是又问成人。其意殆自谓：如吾之勇，可称成人耳。孔子遂连举几个一节之行的，如臧武仲等，若曰：“一身兼数行，尚未可与成人，须是文之以礼乐，况止如卞庄之勇者乎？”礼乐是天则，不是文具。张子韶诗曰：“四者相资体亦成，体成须要得兼明。当知礼乐非文具，乃是其间造化名。”此妙得礼乐之义矣。下节或谓是子路语，亦通。
古之学者为己，己一也。曰克己，又曰为己，一取一舍，不相违耶？余观释典，初说苦空无我，后说常乐我净。前无我即克己之己也，后我即为己之己也。无我乃是真我，克己乃能为己。
子贡，颖慧人也。夫子一日忽向他叹云：“莫我知也夫！”此语直是险峻。子贡曰：“何为其莫知子？”大非孔子本意。夫子又曰：“知我者其天乎！”盖当时谈道术者，未尝不贵上达，而索之高远，求之苟难，以其未尝知天耳。孔子随缘任运，也不怨天，也不尤人。世谓此寻常下学耳，不知除却此更无上达也。此义愈浅愈深，谁知之者，其惟天乎？夫天何心乎，何言乎？此其知岂在情量解会间耶？盖世有知天者，然后信天之知孔子。世有信天之知孔子者，然后信上达在下学内，且在信己躬内时时上达。世界内人人上达，特习矣而不察耳。程子亦云：“下学人事，便是上达天理。然习而不察，则亦不能以上达。”却甚分晓。考亭曰“循序渐进”，似非圣人一贯之学矣。
有心造出的，固是小慧；假饶无心造出的，亦不离小慧。何者？有心即落掉举，无心便属昏沉，都堕情识，故名小慧。情识之视良知，真不翅垒块之在大泽也，安得不谓之小？然除却有心无心，毕竟谁是大慧，试择焉。
“君子义以为质。”质，干也。有干，然后枝叶附焉。又质，素也。有素，然后彩色加焉。若不明此个，而务为礼逊与信，是小礼也。足恭也，小信也，即作得周备，亦祇是一个硁硁小人，岂曰君子！义字便是义之与比之义，所谓性体也。
“君子疾没世而名不称焉。”称字宜作去声读，此语盖谓实不称名者发也。一生享大名，而考其实，不足以副，可恶孰甚焉。若作称誉之称，徒使啖名客借口耳。《伯夷传》亦引用此句，如注意，然史迁亦何足深据也。
“吾尝终日不食，终夜不寝，以思无益，不如学也。”无益似当连上句读，盖思无益之事，如名物技艺之类，故不如学也。若能反求，是有益之思。有益之思即是学，更于何处觅学耶？学者觉也，觉匪心外。
“见不善如探汤。”或解曰：如以手探汤，始犹惧其热，而渐入之久，则无伤矣。甚善。夫见善索然，安于不及矣；见恶油然，与之相谙矣。是委靡不振之人，此岂夫子所愿闻且见者，故致叹焉。异时又曰：“吾未见刚者。”
“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。”何以不得为君子耶？曰：正谓其偏有所见耳。好仁好知，好信好直，好勇好刚，夫非学欤？何以曰不好学也？曰：谓其偏有所好耳。有所见则有所不见矣，有所好则有所不好矣。担板非道，拣择非学，故不能与于道而免于蔽。然则如之何而后可？曰：忘其见则道集矣，刳其好则学全矣。所谓一翳在眼，空花乱坠。
子曰：“予欲无言。”夫孔子生平自言及答问，俱是逗学者机应所知，量所谓舌头谈而不谈者，岂至此然后欲无言哉？可奈子贡依然祇是莫知本意，故孔子又引天为证。此意亦渊邃，学者须委悉吾夫子不开口处，吃紧为人，方是真脉。昔灵山拈笔，赖有迦叶，岂其圣门翻无针芥？颜子没矣，岂曾子当时不在侧耶？
世人欲向四时行百物生处，见天之心。诸弟子欲向动静语默处，见孔子之心。殆全见全不见也。窥月于千溪万派，见春于万紫千红，谓非月非春不可，谓即月即春亦不可。
“有始有卒者，其惟圣人乎？”约理而论，则岂惟圣人为然。百姓日用间，著衣吃饭，行住坐卧，何尝不举始该卒乎？盖理外无事，事外无理，处处皆显真实义。尘尘尽是本来人也。所以程子曰：“洒扫应对，与精义入神，贯通只一理。”虽洒扫应对，只看所以然如何。学者诚知洒扫应对之所以然，则下学上达一以贯之之指，亦思过半矣。
圣如孔子，始与凡民无别。譬则通途平地，而子贡乃拟之于不可升之天也。孔子绥来动和之效，收之当念，而子贡以为有待于邦家也，乌在知足以知圣人乎？然孔子为鲁司寇，摄相事，其初尚来弥裘之夸，则又安在其斯立斯行也哉？学者于此，当不能一笑释然者，是尚未梦见子贡在，况能望见吾孔子影相也耶？
“不知命无以为君子也。”此命字即“天命之谓性”之命。学者所学何事，而不知天命；虽行谊极其完，树建极其伟，亦祇是日用不知之百姓耳。百姓日用而不知，故君子之道鲜矣，故曰：“不知命无以为君子。”昔孔子自谓五十而知天命，盖君子之难成也如此。
礼即是克己复礼之礼，不知礼即浑是人欲之私，其身颓然屈于万物之下，而颠且仆矣。故曰“不知礼，无以立”。