与犹堂全书/第二集/第二卷

与犹堂全书
第二集第二卷
作者：丁若镛
1938年

大学讲义

熙政堂大学讲义

乾隆己酉春，余忝甲科，即被内阁抄启。四月，上御熙政堂，召抄启诸臣，讲《大学》。归而录之如左。

朱子序

上曰：“小学谓何？大学谓何？”臣对曰：“童子之学，其节文小，止于洒扫文字之末，故曰小学。大人之学，其功用大，至于修齐治平之极，故曰大学也。”

上曰：“小学ㆍ大学，是学宫之名耶，抑学问之名耶？”臣对曰：“小学ㆍ大学之所以分，虽由学问体用之大小，而〈序〉亦云‘几岁入小学，几岁入大学’，则此是学宫之名也。”

上曰：“必也十五岁入大学，则若年至十四，而小学之工，犹未长进，亦当按岁而陞之耶，抑将考业而留之耶？不可躐等而径入，则其将至老死，长在小学耶？如之何，其可也？”臣对曰：“孔子曰，‘十有五而志学，三十而立。’此亦槩言其为学之次第，大率如是也。君子之进德修业，随其才品之高下ㆍ工夫之勤慢，造诣以殊。若其践历之工，不可超躐，岂宜一切以年纪为准，较争于一二岁之间乎？十五岁入大学之法，亦恐如孔子之槩言者矣。”

传七章

弘文馆提学徐有邻曰：“忿懥ㆍ好乐，自我发，使之有无，是诚在我。若恐惧ㆍ忧患，是自外至者，我恶能使之无此，而心得其正耶？”镛曰：“忿懥等四情，其所以发之理，初无异致，其所以节制之工，又岂异道乎？盖挑我忿，动我惧，荡我好，挠我忧，是自外至者。挑而忍，动而毅，荡而恬，挠而和，是在我者。又恶能使我不能免此，而心不得其正耶？皆在我矣。”

有邻曰：“忿懥等四情，于喜怒等七情，可以分排而了当耶？”镛曰：“分排之法，乃傅会之所以起，通儒耻之。然苟欲分排，则忿懥ㆍ恐惧，自有所属，好乐似属喜爱，忧患似属哀恶欲，则六情之所听命，似无所不当矣。然分四属七，终是苟且不可为定论也。”

有邻曰：“程子曰‘身当作心’，果何所据而如是质言耶？”镛曰：“此章即修身而先正心者也，下章即修身而后齐家者也，则修身一事，当于是两章求之，而此章之四‘有所’者，只是正心工夫，下章之五‘之其’者，已是齐家工夫，则修身一事，便若中间消落。今若以旧本之身字为非错误，则忿惧忧乐，为察心之工，而兼为修身之根基。且可以下文为印证。盖‘心不在’者，帖四‘有所’，视听食者，帖‘身不正’也。”〈今案，末段误〉

有邻曰：“《章句》中‘一有’之有字何义？”镛曰：“是留宿在里之意。若以念头发起为解，则之字恐无当矣。”

有邻曰：“欲动情胜，则所行必皆失其正。今言‘或不能不失其正’，或之下语，无乃弱乎？”镛曰：“是四情者，人之所不能无，而且在诚意之后，故如是宛转为解也。”○今案此对有误。〈义见余《公议》〉

有邻曰：“《章句》只释忿懥，其馀三者，皆无释义，何也？”镛曰：“懥字稍僻，故释之。他皆可以直解，故不释也。”

有邻曰：“此章以下，皆以修身在正心ㆍ齐家在修身起说，而独诚意章，不曰正心在诚意，而特以所谓诚其意者起头者，何义？”镛曰：“诚意不独为正心之本，修齐治平，莫不以诚意二字成始成终。故说者或以为旧本诚意章，在三纲领之前，直接经一章之后，可见其表出之意也。”〈以今本观之，文例诚可疑也〉

奎章阁直提学金憙曰：“正心是诚意以后之工，则诚意之人，岂有忿懥等四情，而有此勉戒之语耶？”镛曰：“《大学》工夫，虽有次第，岂如读书者先了上篇，次读下篇，逮读下篇，更无事于上篇者乎？诚者，物之终始，修己治人，彻头彻尾，岂唯正心以诚！虽至平天下，亦只是一诚字靠将去也。齐家章所戒，即亲爱而辟ㆍ贱恶而辟也。既正心者，宜无偏辟之病，而犹戒之如此。此章之戒忿懥，何以异是？”〈东园云：“朱子曰，‘自格物至平天下，圣人亦是略示个先后与人看。不成做一件净尽无馀，方做一件，如此，何时做得成也？’”〉

憙曰：“食于人为重，则何以先言视听耶？”镛曰：“君子之教人，常以多闻多见相勉，而未尝以多食相劝。‘视思明，听思聪’，尝闻之矣，未闻以‘食思饱’劝人也。”

憙曰：“君子之教人以多闻多见者，以其视正事ㆍ听嘉言也。此章之义，亦有此意耶？”镛曰：“此章，则总论视听之理。然人有恒言曰耳目口鼻，耳目固先于口矣。”

憙曰：“视不见ㆍ听不闻时候，此心却在那里？”镛曰：“逐鹿者不见泰山，心在于鹿，故视而不见也。坐禅者不闻雷声，心在于话头，故听而不闻也。圣人闻韶不知肉味，心在于韶音，故食而不知其味也。”憙曰：“心无四‘有所’之病，则此心却在那里？”镛曰：“心有忿懥等四情，则不得其正。心不在所视听，则不见不闻。自是二事，恐不必相连说。”

憙曰：“心是何物？”镛曰：“有形之心，是吾内脏。无形之心，是吾本体，即所谓虚灵不昧者也。”

憙曰：“虚灵不昧者，是何物？”镛曰：“是无形之体，是不属血肉者。是能包括万状，妙悟万理，能爱能恶者。是我生之初，天之所以赋于我者也。”〈东园曰：“《大学》初不言性命。明德是孝弟慈。”〉

憙曰：“忿懥则心不得其正。然则圣人无怒情乎？”镛曰：“圣人一怒而安天下之民。人而无七情，奚其为人也？必以义发者也。且《章句》虽曰‘忿懥，怒也’，忿懥与怒，立言差异。”憙曰：“然则朱子错解耶？”镛曰：“不然。释名之法，有专有总。如云江ㆍ汉，水也，水则非江ㆍ汉。恒ㆍ岱，山也，山则非恒ㆍ岱。忿懥，怒也，怒则非忿懥。水山，其总称也。江ㆍ汉ㆍ恒ㆍ岱，其专称也。恶得谓朱子错解也？”

憙曰：“七情，先喜而次怒，四情，先怒而次惧，亦有意义而然耶？”镛曰：“七情次第，未有讲究，而若此章则语脉专在于心不正三字。盖匆匆滚急之际，省察未到，邪情猋发，则心失其正。情之急发而难制者，莫如忿怒，而恐惧次之。其先后次第，灼有名义之可言矣。”

憙曰：“夫正者，邪之反。人心本善，率性而行，未有邪曲，则复安用正之也？”镛曰：“论性之说甚长，不可仓卒既也。孟子主性善，荀卿主性恶。以秉彝好德而言之，则孟子之训，固无以易之，验诸行事，则荀说之所由发，亦可以言之。盖人莫不有四端，慕善耻恶，虽御人者，能之。但人于行事，从善如登，从恶如崩，势之难易，境之顺逆，不啻明白。此荀氏之意也。荀说有弊，固醇儒之所耻道，而大抵人性必赖克复之工，庶免坏败之害。正心之正字，实有千匀之力，恐不当谓无邪可正也。”○今案性者，人心之嗜好也。如蔬菜之嗜粪，如芙蕖之嗜水。人性嗜善，行善集义则茁壮，行恶负心则沮馁。先儒言性，皆非孟子之本旨也。

憙曰：“《大学》一部，只是敬字，则朱子之必于正心章，始言敬字，何义？”镛曰：“敬字工夫，本属心上。敬以直内，则心斯正矣。所以于正心章，必有此说也。”

传八章

徐有邻曰：“修身治国，皆无其一字，而独于齐家，下一其字，何也？”镛曰：“齐家，是修己治人之初界。故下一其字，以表与物相接之意也。”有邻曰：“忿懥等四情，独非与物相接而发耶？”镛曰：“其发也，虽缘与物相接，其有也，即是在我者，则与家之有人家ㆍ我家，有间矣。”

有邻曰：“敖惰，本来恶事，何待辟而后戒之？”镛曰：“敖惰，朱子以取瑟ㆍ隐几事明之，不可作懒惰意看也。懒者，即当为而不克行之称也，于取瑟ㆍ隐几处，下懒字不得。陈北溪云‘惰，只是懒于为礼’，未见妥当。至胡云峯则曰‘非为君子言’，是全与朱子说不同。然大凡看书，不可如是拘曲。敖惰虽与亲爱等异例，但当以辟焉之敝，留意体验，恐不当曲解敖惰谓非恶事。盖傲慢为万恶之根柢，才著一些，万德俱坏。隐几事固不必论。如取瑟事，是不屑之教，恐不当以敖惰看也。”

有邻曰：“亲字ㆍ爱字等两字，皆有浅深之可分耶？”镛曰：“虽无浅深之可分，字义则固各不同。亲是昵近之意，贱是鄙侮之意，固与爱恶有异矣。”

有邻曰：“敬是学者上乘工夫，而亦有弊，何也？”镛曰：“恭慎勇直，孰非美行，而其弊也，有劳葸乱绞之恶。敬亦何以异是也？”

有邻曰：“既知其恶，则何以好之？”镛曰：“凡人莫不有长处，亦莫不有短处。以长处而好之，亦知其短处，固何伤乎？”有邻曰：“恶字，直与善字相反，岂可但以短处言之乎？”镛曰：“此恶字，与美字对说，则非与善相反之恶也。但当以尺朽ㆍ点瑕等疵类看之也。”

有邻曰：“天下鲜矣云者，无或近于无好人之云耶？”镛曰：“好恶得正者之难得，甚于好人之难得。鲜字之浑厚，异于无字之断定，岂不大相不侔乎？”

有邻曰：“不善齐家之端，有许多般，必以偏辟为戒者，何也？”镛曰：“齐家者，所以御众也。御之不均ㆍ不公，则怨起而争兴。争兴则难治，故必齐之。齐者，无长短ㆍ厚薄ㆍ不均ㆍ不公之谓也。辟字正与齐字相反相悖，若水火冰炭。齐家章之五个辟字，信乎至约而至要矣。”

金憙曰：“修身章之论不正有四条，此章之论辟焉有五条。其四其五，亦有所以欤？”镛曰：“四也，故四之，五也，故五之，恐未必有多寡等级之差而然矣。”

憙曰：“莫知其苗之硕，亦属齐家边事耶？”镛曰：“因明辟焉之意而引是谚，因引是谚而并说两句。引谚之法，本多如是，恐不必曲解为齐家边事也。”憙曰：“然则《章句》以溺爱不明ㆍ贪得无厌，为家之所以不齐，何也？”镛曰：“作是谚者，未必为《大学》齐家而作也，则本义只在乎偏私之为害。《章句》则似以田苗为家中财货而言之矣。”

憙曰：“此章结语，特称‘身不修，不可以齐其家’，与上凡例不同，何也？”镛曰：“修身而齐家者，自明德入于新民之地界也。推己之德而将以治人，其表准轨范，不可不慎。故特如是警人矣。”

憙曰：“《章句》释人为众人，此乃诚意以后之事，则诚意之事，亦可谓之众人欤？”镛曰：“诚意之工，彻上彻下，不可以一番用工，谓之了当。若其不然，则正心章以后之勉戒处，皆将以诚意以后疑之乎！一番用工于诚意者，皆放恣无忌，以从心所欲不逾矩自处，而无复有戒慎恐惧之工，则几何不为异端邪道乎？大抵《大学》之道，虽有本末先后，岂可今日诚意，明日正心，又明日修身齐家，才了一工，此便忘忧，无复著手，如起屋，今日筑基，明日竖柱者乎？统论其道，则有本末先后，条论其事，则当交修并进。此朱子所以释人为众人者也。”

传九章

金憙曰：“如保赤子，何谓也？”镛曰：“君尊而民卑，民之疾苦，未可尽通于上也。比之赤子之不能自言，诚切至矣。”

憙曰：“孝弟慈中，独言慈道，何也？”镛曰：“三者之中，惟慈，人所易有，故必因此立喩，而勉其孝弟。古人云‘养子，方知父母恩’，是喩于孝也。‘因孝而敬父母所生之子’，是喩于弟也。”憙曰：“如斯而已乎？”镛曰：“不唯是也。孝弟，所以事君ㆍ事长也。此章是治国之道，则使众底当紧，故必言慈道也。”

徐有邻曰：“此云‘孝者所以事君也’，人子之为孝也，必欲事君而为之耶？”镛曰：“忠孝本无二致。移孝为忠，求忠于孝，岂可分而言之乎！”

憙曰：“悌亦属仁耶？”镛曰：“尝闻之‘孝弟也者，其为仁之本’，可知悌亦属仁矣。”

憙曰：“‘尧ㆍ舜帅天下’之下，忽言恕字，何也？”镛曰：“是推己及人之意也。”

有邻曰：“尧ㆍ舜帅仁，而四凶不从，不可曰尽从欤？”镛曰：“林葱之中，不从者四，可谓尽从矣。”

憙曰：“父子兄弟足法，何谓也？”镛曰：“此有二说。一曰其为父为子为兄为弟之道，足令人法之，然后民法之。一曰我之修身，足令我父子兄弟法之。二说皆似得之，然上说帖孝弟慈，似尤妥当矣。”有邻曰：“父兄不可法子弟，下说非矣。”

东园云：“下说大误。不但父兄之不可法子弟，解一足字不得。足字属仪不忒者，法字属父子兄弟，不成文义。”

憙曰：“未有学养子而后嫁一句，所发明者何处？”镛曰：“‘君子不出家，而成教于国’，似可照应也。”

有邻曰：“所藏乎身者，何物？”镛曰：“此只是心字之注脚。如云自其口出，只是言字之注脚。云峯ㆍ新安之直以忠字释之者，恐不妥当。”

有邻曰：“其机之机字，何义？”镛曰：“直是机栝之机字。盖机者，以一动，动诸动者也。‘一家仁，一国兴仁，一人贪戾，一国作乱’，正与机动相似。”

有邻曰：“一言偾事，不已过欤？”镛曰：“一言丧邦，夫子有云。奚特偾事哉？”

有邻曰：“凶德极多，何必曰贪戾？”镛曰：“贪是让之反，戾是仁之反。饶氏谓‘仁属孝，让属弟，贪戾者，慈之反’，此说恐未精。”

有邻曰：“此谓治国在齐其家，自当为结辞，则中间又曰‘故治国在齐其家’者，何欤？”镛曰：“下段又引《诗》以咏叹之，故如是也。”

憙曰：“必先齐其家，特加必字，何也？”镛曰：“至于治国，又非一身一家之比。必也先立其表准，故特下必字，以示其丁宁之意也。”

传十章

金憙曰：“絜矩，何义？”镛曰：“此有二说。一曰以矩絜之，一曰絜而矩之。”憙曰：“二说孰是？”镛曰：“注家皆作度之以矩看。然以语势，有可以明其不然者。凡计之以筹则曰筹计，量之以斗则曰斗量，不当曰计筹ㆍ量斗也。故朱子〈答江德功书〉曰，‘絜矩者，度物而得其方也，以下文求之可见。今曰度物以矩，则当为矩絜，乃得其义矣。’据此则度之以矩之说，朱子分明举以为非，而后人犹执而不舍，诚惑矣。”

憙曰：“以上句例之，则当曰‘上幼幼而民兴慈’，今言‘恤孤不倍’，何也？”镛曰：“孝弟必须感发而后兴起，唯慈者，不待教而能也，岂曰上行而下效乎？盖幼人之幼而孤者最可怜，上能恤此，则民兴于是，而不倍其故旧之已死者，而皆能恤孤。此幼幼之极致也。”

憙曰：“不倍者，不倍于上也。不倍故旧之死者，有何可证？”镛曰：“《论语》曰，‘君子笃于亲，则民兴于孝，故旧不遗，则民不渝。’上句是兴孝，下句是不倍也。又〈坊记〉曰，‘利禄先死者，则民不偝。以此坊民，民犹偝死，而号无告。’此说亦符合，不倍果是不偝故旧之死者也。彼不倍上者，与幼幼何干？”

憙曰：“上下固当于絜矩矣。前后左右，何与于是？”镛曰：“矩者，方也。方形本有六面，奚特上下也？”憙曰：“非谓是也。絜矩之道，上行下效而已。前后左右，何谓也？”镛曰：“絜矩之上下，与上行下效之上下不同。若云同也，则践天子而临天下者，无上矣。所恶于上者，何处乎？”憙曰：“然则上下四方，何以看得？”镛曰：“此只是己所不欲，勿施于人，而投之所向，无适不然之意也。”

有邻曰：“先后，何谓也？”镛曰：“前者之于后者，皆先而为也。如先而遮拦之，先而掩覆之，皆是也。”

有邻曰：“从前，何谓也？”镛曰：“后者之于前者，皆从而为也。如从而排挤之，从而拘牵之，皆是也。”

有邻曰：“民之好恶，未必皆得正，而从而好恶，无弊耶？”镛曰：“如省刑罚ㆍ薄赋敛，岂非可从乎？”

〈东园云：“民之好恶得正而后，方可谓之好恶。民之好恶不得正而从之，是谓好人之所恶，恶人之所好。”〉

有邻曰：“然则虽什一之税，一切蠲减，民斯好之，而孟子之以貊为戒者，何欤？”镛曰：“出粟米以事上，亦吾民秉彝之天也。若谓什一并蠲，而民斯好之，则待斯民，不亦大薄乎？”○今案民所好者，贤德之臣也，民所恶者，奸邪之臣也。问答俱未允。

憙曰：“不曰得失天下，而曰得国失国者，何也？”镛曰：“国者，一王受命之称。故刱业者必云建国。又如国祚ㆍ国运之国，皆天子之所同称也。”

憙曰：“礼乐刑政，治天下之大经大法，而不少槪见，只以理财用人立言者，何也？”镛曰：“治天下，固不出于用人理财。举贤则百官修职而朝廷安，丰产则万姓乐生而野人安。朝野既治，礼乐自兴，刑政自平，将谁与不治乎？且人主不能絜矩，皆由利心，故循己欲而不知有人。此所以专言财用也。人才用舍，最系人心向背。若能以公灭私，好恶从众，则当于人心。此所以继言用人也。”○今案生民之所大欲，不出于富贵二物。君子之所大欲在贵，小人之所大欲在富。用人理财二事，所以驭此二情也。〈东园云：“《易》曰，‘何以守位？曰仁。何以聚民？曰财。’仁当作人。”〉

憙曰：“亲作新，字形相近，身作心，文势固然。至于命作慢，则字形文势，俱无近似。《章句》亦云‘未详孰是’。若以命字看则果不成耶？”镛曰：“知之于贤者，命也。《集注》引张子曰，‘晏婴智矣，而不知仲尼，是非命耶？’此所谓君子而未仁者也。据此则命字，亦不为无理矣。”

有邻曰：“春耕秋敛，自有其时。何谓为之者疾？”镛曰：“惰农自安，不昏作劳，则异乎为之者疾。春耕秋敛之中，亦岂无早晩迟疾乎？”〈东园云：“昼茅宵绹，示为农作而预备也。”〉

憙曰：“此章本有分节，而亦有他般看得之道耶？”镛曰：“分节之法，本难得当。必欲穿凿截断，反使照应联贯之旨，晦而不显。莫如浑全融会，熟读详味之为有得也。”

课讲既毕，上特命诸试官与诸讲员，合同会坐，总抽一篇之旨，更相问难。一如私室讲学之仪，猗其为盛举也。余以传六章而上，未获应讲，故所发难止此，俾卒己业。斯以下，不复参论。

金憙曰：“明明德于天下，有二说。是明天下人之明德耶，是明吾之明德于天下耶？”金履乔曰：“谓之明天下人之明德，然后功用尤大矣。”安廷善曰：“如是看，然后可谓之新民矣。”镛曰：“二说不可偏废。盖明吾之明德，以明天下人之明德者也。”金羲淳曰：“《章句》已言之。”

镛曰：“工夫当先自在我，则格物何以在诚意之先？憙曰，‘知先而行后。不格物，何以致知乎？’”镛曰：“程子曰‘先立诚意以格之’，此言何谓耶？”憙曰：“格致亦岂非在我者乎？”镛曰：“比之视物，吾目先明，然后方可辨物。格致，恐不在诚意之先矣。”憙曰：“先明吾目，则将瞋目而视之耶？我自有目，则物自可视矣。”

履乔曰：“格物ㆍ物格，何以看得？”憙曰：“暗中有物，砚在东，床在西。秉烛而临之，既分明看得，则物果各在其所。此栗谷语意也。”镛曰：“暗中有物，非烛莫视。是烛者，果非诚意乎？诚意之在后，终莫晓也。”履乔曰：“烛固然矣。如鉴明而物自来照，则岂有疑乎？”镛曰：“鉴亦明，然后物来照矣。明此鉴时，岂无一段工夫耶？”

镛曰：“致知，何以为诚意交承？”憙曰：“是知行分界处。”沈能迪曰：“致知ㆍ格物，是两件事耶？”憙曰：“不可分而言之。”镛曰：“然则何谓物格而后知至耶？”

镛曰：“不晦何明，不旧何新，不诈何诚，不邪何正，不废何修，不差何齐，不乱何治，不侧何平？由是观之，《大学》一部，似是克己复理之道。意ㆍ心ㆍ身ㆍ家ㆍ国ㆍ天下属物，诚ㆍ正ㆍ修ㆍ齐ㆍ治ㆍ平属事。物有本末，则修身为本，‘本乱末治ㆍ此谓知本’等本末字，当是格物之解。知所先后，则第四节六个先字，第五节七个后字，知本ㆍ知至等知字，当是致知之解。诚意章起头，既是特例。而心广之心字，润身之身字，已有正修意思。〈淇澳〉ㆍ〈前王〉二诗，盛言自修之工，遂及治平之效。是或一回咏叹，以诚意二字，为成始成终之要者也。三纲领章下，即著听讼一节，而以此谓知本四字结之。盖知本二字，并包格致。本则是物，知则是知也。然则此或重言格致，以为《大学》前一半统结之辞者也。自正心章而下，既有前所论矣。”

小学枝言

程子曰：“古之人，自能食能言而教之。是故小学之法，以豫为先。”○陈淳曰：“程子说主敬工夫，可以补小学之阙。”○镛案《小学》之书，成于朱子之手，而小学之说，本起于程子。特朱子继其志耳。古者，小学践小道习小艺而已。今《小学》六篇所论，或涉于大道大艺，不但为童子之学。朱子所谓做人样子，诚至言也。今人谓古者小学专教六书。然六书者，小学所习之艺，非小学所践之道。所践之道，顾不在是乎？

毛老晴云：“小学者，写字之学，非小子之所为学也。古小子之学，则《记》原有之。其在〈曲礼〉，则有洒扫ㆍ应对ㆍ随行ㆍ侍坐之事。其在〈内则〉，则有书数ㆍ方名ㆍ学乐ㆍ诵诗之事。其在〈学记〉，则有离经ㆍ辨志ㆍ博习ㆍ亲师之事。然或称小成，或称少仪，或称幼学，而并不谓之小学。惟汉文博士作〈王制〉，汉儒伏生作《尚书大传》，戴德作《大戴礼》，贾谊作《新书》，班固作《汉ㆍ志》，始有小学之名，见于诸书。然皆系天子太子ㆍ诸侯ㆍ卿ㆍ大夫适子之学，而士ㆍ庶子弟不得与焉，故《大戴ㆍ保傅》篇云‘太子少长，知妃色，则入小学。小者所学之宫也’，〈注，小学在师氏虎门外，大学在王宫之东〉而《白虎通》谓‘八岁毁齿，始入小学而学书计’，此太子之礼。若《尚书大传》云‘使公卿之世子ㆍ大夫ㆍ元士之适子，十有三年而入小学，二十入大学’，而〈王制〉云‘小学在公宫南之左，大学在郊’，则又诸侯之学，而卿ㆍ大夫之适子，得与其间。〈天子ㆍ诸侯，小学俱在内。且上庠ㆍ下庠ㆍ东序ㆍ西序，皆大ㆍ小学之名，不分内外。有谓天子小学在外，诸侯小学在内，非也〉盖学分大小，经无明文，〈祗〈王制〉二句，亦汉文博士之书〉而汉儒疏义，但以养老有差等，而学由以分。如所谓养国老于上庠，养庶老于下庠者，上庠为大，即下庠为小。而天子ㆍ诸侯之子，又别无乡ㆍ州ㆍ党ㆍ族ㆍ遂ㆍ县ㆍ鄙ㆍ酂诸学，因不得已而限年以入之，故其在小学，则祗如贾谊《新书》ㆍ班氏〈食货志〉所云‘蹍小节，观齿让，识父子长幼’，与大学业大道，知君臣之礼ㆍ上下之位者，稍有不同，则是小学之名，亦祗如下庠ㆍ少学之为称，并非小子之学。〈朱子以小学为小子之学，则小学当为少子之学矣。且《朱子集传》云‘大学者，大人之学'，以年长称大人，亦载籍未见。少学见〈食货志〉〉而且天子ㆍ诸侯，不及士庶，则并非凡为小子之学。又天子ㆍ诸侯之子，不必皆习洒扫ㆍ应对诸节，而八岁十三，参错不一，则更不得限之为洒扫ㆍ应对，并八岁所入之学。故西汉以后，东京明帝，为郭ㆍ樊ㆍ阴ㆍ马建四姓小侯学，则正仿诸侯之学，而唐高祖武德元年，诏皇族子姓及功臣子弟于秘书外省，别立小学，此正与旧时天子ㆍ诸侯小学无异。若宋宁宗置诸王宫小学，教南宫北宅子姓，则祗及同姓，而外姓不与，然亦天子ㆍ诸侯小学之意。至若民间小子之学，则三代之制，原有塾门ㆍ外舍ㆍ里社ㆍ酂ㆍ遂诸名，非小学也。〈《尚书大传》：“致仕之臣，朝夕坐塾门，而教出入之子弟。”《大戴ㆍ保傅》篇：“古者八岁出就外舍。”一曰外舍ㆍ里塾通称〉夫小学小艺，大学大艺，戴德ㆍ班固皆言之，则学之大小，由于养老，而艺之大小，由于分学。然而艺之小者，究无定指。惟班氏《白虎通》云‘始入小学，而学书计’，而〈食货志〉亦云‘八岁入小学，学六甲ㆍ五方ㆍ书计之事’，则凿指书数ㆍ方名诸学，而刘歆《西京杂记》有云‘小学者《尔雅》之属，至宋置书学，使习篆ㆍ隶ㆍ草三体文字及《说文》ㆍ《字说》ㆍ《尔雅》ㆍ《博雅》ㆍ《方言》五书’，则又以书数ㆍ方名诸学并为书学。盖三仓ㆍ《尔雅》ㆍ《方言》ㆍ《算数》ㆍ《枝干》ㆍ《甲乙》，皆字诂中事，故汉设小学，饬以尉律。凡学僮学字，能讽籀书九千字以上，乃得为吏，通六体课最者，举以为史书令史，故《汉书ㆍ艺文志》云‘凡《小学》十家四十五篇，无非字书’，而北魏孝文迁都，建四门小学于洛阳，即旧时平城所称中书学者，则是三代以前，原无小学明文，而汉后建置，沿革不一，且不必尽属天子ㆍ诸侯之学。然而言小学者，皆指习字兼及五书，无他义也。”○又曰：“尝考北魏延昌三年，江式上〈字书表〉曰，‘周礼八岁入小学，保氏教以六书。’今《周礼》传本，并无其文。然汉人称周礼，即周制也。江式为江强之孙，虽说本《汉ㆍ志》，然此时去古未远，必当时周制原有专教六书之文。著之《小学》，在《白虎通》ㆍ《尚书大传》之前，而惜其文不全见耳。故汉孝宣时，召通苍颉文者杜邺ㆍ张敞，转受《小学》，而平帝元始中，征天下通《小学》者以百数，皆令写字于未央廷中。当是时，以沛人爰礼为小学元士，即写字官也。是以东汉刘祐为郡主簿时，郡将之子使买菓，而以笔应之曰，‘郞君不当入小学耶？’许慎作《说文》，其自为序曰，‘今尉律不课，小学不修，久矣。’而卢植以书法教示后进，因上书曰，‘臣从通儒马融，专受古经，乃不幸降为小学，以为教字者，小学师耳。’其后晋王内史作〈小学篇〉，则羲之字书也。北魏崔浩写〈急就章〉以百数，而刘兰入小学转书之。唐颜师古云，‘〈急就篇〉者，其源出于小学。’《柳纰训序》言，‘其在蜀时，尝鬻字书小学于市，悉是雕本。’即五代荒略，古学难据，然南唐徐铉进〈说文表〉犹云，‘至于六籍旧文，相承传写，多求便俗，小学之徒，莫能较正。’即至宋人罗愿，与朱子同时。其在淳熙年，作〈急就章〉跋，亦云‘滥觞于小学之源，而涵泳于大学之流’，未尝曰‘小学者，弟子之学’也。〈陈子襄云：“小学与少仪，本是一类，亦本可通称。”然小学二字，有专属矣，所谓罗敷自有夫也。如〈王制〉小学已比虞庠右公宫东南，则不得又称外舍ㆍ称乡塾，可验〉自朱子认为童学，且急著为书，而嗣是以后，昧昧相承，东宫失习书之例，党庠多幼学之名。虽以王应麟ㆍ马端临ㆍ焦竑之博，而应麟作《小学绀珠》，〈姚立方云：“王伯厚作《困学记闻》有云，‘徐楚金《说文系传》，吕太史谓原本断烂，使精小学者，以许氏《说文》参释，则犹可补也。’是应麟亦专以小学属写字矣。惟《绀珠》所收类，则稍附朱子耳。”〉端临作《通考》，竑作《经籍志》，遂收朱子书。虽杂以《尔雅》ㆍ《算数》ㆍ《五方》ㆍ《六甲》之旧，然总与经典分门，一《易》ㆍ二《书》ㆍ三《诗》ㆍ四《礼》，以至八《孝经》ㆍ九《小学》。四部分类，一经类ㆍ二礼类ㆍ三学类ㆍ四小学类之专属字学者，一旦歇绝。呜呼！已矣。”○又云：“杨终〈戒马廖不训子书〉有云，‘人君之子，八岁为置外傅，教之书计，以开其明，十五置太傅，教之经典，以道其志。’亦云，‘小学教书计。’且亦云，‘是人君之子之事也。’”又：“《汉书ㆍ律历志》云，‘其法在算术宣于天下小学。’是则算即计也。然则所云书计者，即是书数，以写字计数，俱小学中事也。或谓‘许叔重〈说文序〉有云“尉律不课，小学不修”，似小学兼习律令’，则不然。盖汉至和帝时，萧何所草律已不行，学僮不试古文。其时入小学者止二人，故兼举言之。律历与律令，两律不同。若律令，岂小学事乎？”○又：“《南史ㆍ陆澄传》，澄尝与王俭书云，‘世有《孝经》，题为郑玄注。案，玄不注《孝经》，且是书为小学之琐，不宜列在帝典。’俭答云，‘《孝经》虽非郑注，仆以为此书明百行之首，不与《苍颉》ㆍ《凡将》之流，同日语也。’”又：“〈杜邺传〉‘邺从张吉学，吉子竦又幼孤，从邺学，并著于世，然尤长小学’，谓字学也。颜之推《家训》云‘惟有姚元标工于楷隶，留心小学’，俱指写字言。又北魏高祐为兖州刺史，令县立讲学，党立教学，村立小学。此民间立小学所始。然犹是写字之学，故与教学ㆍ讲学分别，可验。”○镛案毛氏杂引诸文，以证小学为字学。然字学者，小学之艺也。学之教，有道有艺。大学蹍大道习大艺，小学蹍小道习小艺。岂必小学有艺而无道乎？其说偏而妄矣。

立教

列女传胎教节○此是小学之先天。朱子谓‘教人在蒙养，而犹以蒙养为晩，推以至于胎教’。然以此文而授童幼，却似不合。此终是成人夫妇之所宜知，童子非所急也。○大抵〈立教〉诸篇，总宜降在篇末，恐不必弁首于一部。

内则择于诸母节○朱子曰：“《列女传》，可者作阿者，即所谓阿保也。”金沙溪曰：“《后汉书》有阿母。”○按〈范雎传〉：“不离阿保之手。”阿者，保也。故保衡亦称阿衡。

方名，非东西南北，只此四名，岂足为一年之教？○〈聘礼〉云：“百名以上书于策，百名以下书于方。”名者，字也，方者，方版也。方名者，天地父母等百馀字之先教者也。东园云。

舞〈勺〉舞〈象〉，吴注，以〈勺〉为文舞，以〈象〉为武舞。〈又云‘文舞不用兵器’〉然卫宏小序，以〈酌〉诗为告〈大武〉之歌，以〈维清〉为奏〈象〉舞之歌。〈又以〈武〉诗为奏〈大武〉之诗〉〈酌〉之为〈勺〉，〈维清〉之为〈象〉，虽不可知，‘于铄王师，遵养时晦’，分明是颂武功也，‘维清缉熙，文王之典’，分明是颂文德也。乌睹其为〈勺〉文而〈象〉武耶？〈燕礼〉云：“若舞则〈勺〉。”郑注以为〈万〉舞奏〈酌〉。宣八年《公羊传》云：“〈万〉入去〈籥〉。”〈万〉者，干舞也，〈籥〉者，籥舞也。去其有声者，废其无声者。〈废，置也，不去也〉盖谓〈万〉舞执干戚，故为无声，〈籥〉舞执羽籥，故为有声也。〈勺〉之为〈万〉，既有〈燕礼〉之注，而〈象〉之为〈籥〉，其证更多。〈文王世子〉曰：“下管〈象〉，舞〈大武〉。”〈明堂位〉曰：“下管〈象〉，朱干玉戚，冕而舞〈大武〉。”〈祭统〉曰：“下而管〈象〉，朱干玉戚以舞〈大武〉。”〈仲尼燕居〉曰：“下而管〈象〉，示事也。”凡言〈象〉舞，必称管象，管者，籥也，所谓〈籥〉舞，非即象舞乎？〈祭统〉，陈澔《集说》，明以〈象〉舞为文舞，诚以执籥者，必文舞也。何氏诗说，乃训勺为籥，遂以〈勺〉舞为文舞。孔氏〈周颂〉之疏，称文王之时，有击刺之法，武王作乐，象而为舞，号其乐曰象舞。此等谬说纷然杂出，故吴注遂以〈象〉为武也。襄二十九年，季札观乐，见舞〈象箾〉ㆍ〈南籥〉者曰‘美哉！犹有憾’。孔疏以〈南籥〉为文舞，以〈象箾〉为武舞，其实不知〈南籥〉为何物。〈象箾〉ㆍ〈南籥〉者同一籥舞，非二舞也。又《左传》随会之言，以〈勺〉ㆍ〈武〉二诗俱作武力，〈勺〉岂是文舞乎？○〈勺〉是干舞，是武舞也。〈象〉是籥舞，是文舞也。然古者，歌舞异用，勺之为酌，未必然也。诗所以歌，岂所以舞乎？

内而不出，谓如潴泽之纳众水而储蓄不出也。内，当读之为纳，不当如字读。

二十而嫁，有故，容有二十二年而嫁者，其必三年者，古礼，昏礼必用二月也。此星翁说。

学记家有塾节○古者，王都之制，五族为党，〈五百家〉党有庠。五党为州，〈二千五百家〉州有序。五州为乡，〈万二千五百家〉乡有校。六乡为国，〈七万五千家〉国有太学。此不言乡校者，文不具也。郑子产不毁乡校，乡有校，审矣。古者匠人营国，九分其国，中为王宫，面朝后市，左右六乡，两两相向，乡者，向也。然则乡学ㆍ州党之学，皆是京都之学，而今人以外邑为乡，其在外邑者，谓之乡校，名实未允。

孟子曰契为司徒节○夫妇有别者，各配其匹，不相渎乱也。《礼》曰：“娶于异姓，所以附远厚别也。”〈〈郊特牲〉〉《礼》曰：“男女，非有行媒，不相知名，非受币，不交不亲。故日月以告君，齐戒以告鬼神，为酒食以召乡党僚友，以厚其别也。”〈〈曲礼〉文〉《礼》曰：“执贽以相见，敬章别也。〈疏云：“婿亲迎，入门而后，与妇相见，以明夫妇有别。”〉男女有别，然后父子亲，父子亲，然后义生，义生，然后礼作，礼作，然后万物安。无别无义，禽兽之道也。”〈〈郊特牲〉〉又曰：“章民之别，使民无嫌。”○《诗传》称雎鸠挚而有别，亦谓其乘居而匹处，各有定配也。《礼》曰：“昏姻之礼，所以分男女之别也。”○今人，以严内外之分为夫妇有别，误。

《春秋传》史克之言，以父义ㆍ母慈ㆍ兄友ㆍ弟恭ㆍ子孝为五教。梅氏〈书传〉皆如是说。《中庸》之五达道，似与孟子所言五伦同，而彼云兄弟，此云长幼，又不同。

周礼大司徒节○虞法令，司徒教百姓，典乐教胄子，周法令，大司徒教万民，大司乐教国子，周之国子，即虞之胄子也。虞ㆍ周教法两下双行，不可偏废。朱子，于虞两取之，于周取司徒而不取司乐。此小学之阙文也。

弟子职节○志母虚邪，邪与徐通。《诗》曰‘其虚其邪’，是也。立志，宜奋发勇往也。

明伦

内则曰子事父母节○子事父母，男女未冠笄者事父母，皆言拂髦，独妇事舅姑，不言拂髦。共姜之诗曰：“髧彼两髦，实维我仪。”盖髦者，子事父母之仪，非适人之妇所有事也。共姜之指髦为誓，明不嫁也。

容臭，香囊也。〈大雅ㆍ公刘〉篇注，或曰：“容刀如容臭，谓鞞䩬之中容此刀耳。”朱子曰‘容臭如今之香囊’，是也。

礼记曰父命呼节○亲癠。癠者，齐也。〈既夕记〉曰：“有疾，疾者齐，养者皆齐。”此古人慎终之大端也。〈文王世子〉曰：“世子亲齐，玄而养。”〈玄者，玄端也。〉癠，直作齐，可验。○今注训癠为病，疏矣。

内则曰父母有婢子节○由衣服ㆍ饮食，由执事，由，于也，谓于衣服ㆍ饮食ㆍ执事，毋敢视彼也。《诗ㆍ大雅》：“无易由言。”《笺》云：“由，于也。”若训自也，则义终不明。孔颖达曰：“由，自也。为自己所爱妾之衣服ㆍ饮食ㆍ执事，毋敢视父母所爱者。”古文虽简奥，由一字，安得包含许多字义乃尔耶？衣服ㆍ饮食，以丰ㆍ约言，执事，以劳ㆍ逸言。

孔子曰五刑之属三千节○〈康诰〉戒刑，首以不孝不友为元恶大憝。凡不孝不友，戒之曰‘刑兹无赦’。今世不孝之刑，废之不用，久矣。臣民有一言触忤，皆施不忠之刑，而不忠者未息。若申明不孝之刑，以修其本，则不忠者不作矣。

论语曰宾退节○宾不顾，即宾礼所应有之告辞，如今笏记所载，非孔子独行之也。〈聘礼〉宜检。

入公门节○过位，非过君之虚位。位者，百官立之位也，〈如今之品石〉下云‘复其位’，可验。

士昏礼父醮子节○《礼》注云：“酌而无酬酢曰醮。”《说文》曰：“醮，冠娶礼祭也。”盖祭始制礼者。今俗以夫妇共牢为醮礼，谬。〈《列女传》云：“一与之醮，终身不改。”古人亦或以合巹之酌为醮〉

礼记曰昏礼节○币必诚，辞无不腆者，〈郊特牲〉疏曰：“币帛必须诚信，使可裁制，勿令虚滥。”〈昏礼〉曰：“皮帛必可制。”言可裁制为衣也。此所谓币必诚也。古者致辞，必有不腆二字。币曰‘不腆之币’，器曰‘不腆之器’，〈《春秋传》〉至纳征之辞，则但云‘俪皮束帛，使某也请纳征’，不用不腆二字。腆，善也。不嫌言其币之不善者，不诈饰也，此所谓辞无不腆也。故曰‘告之以直信’。

‘男女有别然后父子亲’，马氏说糊涂不明，陈氏说为长。陈氏曰：“禽兽知有母而不知有父，无别故也。”斯经旨也。今娼妓之子，率多谓他人父者，以无定配也。各配其配，非所谓有别乎？

男不言内节○道路，男子由右，郑玄曰：“地道尊右。”道路在地，故言地道也。男尊于女，所以由右。地之尊右，以阴也。

孔子曰妇人伏于人节○不百里而奔丧者，后日而出，先日而入，不见星也。〈奔丧〉礼曰‘日行百里’者，男子也。

《大戴礼》曰：“逆天地者，罪及五世。逆人伦者，罪及三世。”其云逆家，盖指此耳。然鲧汨陈五行，天不锡畴，而禹乃嗣兴，瞽叟杀子干君，纵象乱伦，而舜得荐天，罚不及嗣，先王之道也。○又《大戴礼》注曰：“乱者，淫乱也。”

曲礼曰见父之执节○父执之执，非执志同也。年齿ㆍ地位，皆与父同，而但其执志，与父燕越，则其进退应对之礼，皆不必如是耶？假如父志在仕，而父友之志在隐遁，则便可不敬其父友耶？○〈曲礼〉云：“僚友，称其弟也，执友，称其仁也，交游，称其信也。”〈杂记〉云：“相趋也，出宫而退。相揖也，哀次而退。相问也，既封而退。相见也，反哭而退，朋友虞ㆍ附而退。”郑玄云：“相趋，谓相闻姓名。相揖，尝会于他也。相问，尝惠遗也。相见，尝执挚相见也。”士必相见而后，乃成为友，相见之礼，必有执挚，此之谓执友也。执友之品，比之相趋ㆍ相揖ㆍ相问之类，最为亲切，故见父之执，其礼自别。

五伦之中，其天属之亲，不以礼接。至若君臣ㆍ夫妇ㆍ朋友之伦，皆以义而合。以义而合者，必以礼而接，故不执挚以相见，不成君臣，不执挚以相见，不成夫妇，不执挚以相见，不成朋友，其义一也。故士相见礼得与士冠礼ㆍ士昏礼，并列为礼。后世士相见之礼废，而所谓朋友，皆涂交而市接，故偝死忘生者众，而士君子之风俗日渝矣。夫唯执友而后，方为五伦之朋友，此其所以见父之执，其礼自别也。

年长以倍节○或曰：“五岁之儿，五年之长，已是倍年。十岁之儿，十年之长，又是倍年也。若是者奈何？又如年满三十者，虽二十年之长，不能为倍年，若是者奈何？年长以倍，岂有定则邪？”○古者十有五而成童，二十而冠，谓之成人，故十九而死者，为长殇。此经所云年长以倍，当以二十者而为准。后世早昏，有十五六而生子者。若是者，虽十五年之长，亦当父事。○以文例言之，十年为五年之倍，二十年为十年之倍，则所谓年长以倍者，其指二十年之长，无疑。

御同于长者节○御同，《礼》疏作侍食而同馔品之意，非谓侍坐而同食也。○《礼》疏曰：“贰，重也。”此食不重味之重也。○偶坐不辞，言有偶坐而对食者，则亦虽贰而不辞也。

天子有争臣节○《左传》曰：“自上以下，降杀以两，礼也。”故曰七，曰五，曰三也。《孝经》疏以疑ㆍ丞ㆍ辅ㆍ弼及三公当七人，诸侯ㆍ大夫之臣，又艰难充数，凿矣。

官怠于宦成节○官，以职事言。宦，以名位言。

敬身

言忠信节○东北曰貊，见《周礼》之注。〈〈夏官ㆍ职方氏〉，〈秋官ㆍ貉隶〉〉陈注谓之北狄，误。

管敬仲节○《国语》注：“敬仲，夷吾之字。”或曰：“敬，谥也。”孟武伯ㆍ臧宣叔ㆍ管敬仲，同一文例。

论语曰孔子节○古者，告朔于宗庙，因以视朔，而于此发政。宗庙ㆍ朝廷，皆政事之所出，故曰便便言。便便者，辨别政事也。若主礼法而言之，则方祭之时，不得有言。

孔子食不语节○答述曰语，自言曰言。朱子曰：“食对人，寝独处，故即其事而言之。”然食独无独，寝独无对乎？作互文看，恐不妨。

子见齐衰节○斩ㆍ齐之人，古者通称齐衰者，〈曲礼〉云‘齐衰者必式’，亦是也。○有爵者，未必每为之貌。唯其冕服之时，为之致容也。○凶服，通缌ㆍ功而言。

礼记曰君子佩玉节○《周礼》大司乐二至秦乐，亦但有宫ㆍ角ㆍ征ㆍ羽，不用商声。其义无传，且当阙疑。

射义节○审者，心知之明，固者，力持之强，所以言内外也。○德，内也。行，外也。

曲礼曰为人子节○昔有拘儒，欲读‘纯’如字，非也。〈深衣〉篇曰：“具父母ㆍ大父母，衣纯以缋。具父母，衣纯以青。孤子，衣纯以素。”

论语曰食不厌精节○姜食，如今之蜜姜者也。不撤，谓既饭彻馔之时不撤，不撤此姜食也。然姜性峻烈，故不多食。

稽古

孟轲之母节○孟子丧父之时，已仕为士，故前以士，后以大夫，前以三鼎，后以五鼎也。〈《孟子》臧仓节〉赵氏谓孟子夙丧父，幼被慈母三迁之教，殆不然也。虽不丧父，贤母自应三迁。

万章问曰舜节○‘我竭力耕田，共为子职而已矣，父母之不我爱，于我何哉’二十二字，是恝字之注脚。今以此二十二字，为孝子之温言，不亦谬乎？东家有子焉，哝哝然讪于其庭曰：“我尽我道，彼犹不慈，干我甚事？”非所谓恝然无愁者乎！《小学》去不若是恝四字，义益难晓。

箕子者纣亲戚节○郑注曰：“箕在殷之畿内。”○马融ㆍ郑玄ㆍ王肃皆以为纣之诸父，杜预ㆍ服虔以为纣之庶兄。○胥馀，一作须臾。○《论语》曰：“箕子为之奴。”奴者，系于罪隶之官，以徒隶役之也。○庾信碑文曰：“囚箕子于寒库。”或曰：“囚者何以隐？”燕惠王书云‘民志不入，狱囚自出，然后退隐’，则箕子亦自出欤？《梅书》云‘释箕子之囚’，又何据也？总不可解。

《吕氏春秋》云：“纣之母，始为妾，生微子，后为妻，生纣，故微子为庶兄。”

武王伐纣节○伯夷ㆍ叔齐饿于首阳而已，何尝饿死？孔子谓饿于首阳者，伯夷ㆍ叔齐让国而逃，不享国君之禄也，故得与齐景公之有马千驷，较其善恶。〈见《论语》〉若因武王伐纣而饿死，则此天下之浪死人，又何必与齐景公较其善恶乎？微子封于宋而不辞，箕子陈〈洪范〉而不耻，孔子皆许之以仁。今夷ㆍ齐之行，显与微ㆍ箕相背，又何以为仁乎？文王之时，伯夷与太公，闻风而往，共受其养。文王当时，大势已成。伯夷若不知而归之，则其愚甚矣，况与太公俱者乎？早识大势，而至武王伐纣之日，始乃叩马，不亦诈乎？武王ㆍ周公，圣人也，父死不葬，同往伐纣，有是理乎？古者卒哭而立主。〈文二年〉既云不葬，安有木主？司马迁作〈伯夷传〉，都是齐东野人之说。仲氏别有所著，今略之。

伯夷ㆍ叔齐节○《尔雅》作觚竹。○中子名仲辽，则夷ㆍ齐非谥。世所传别有名与字者，皆谬悠也。

虞ㆍ芮之君节○虞在河东，虞之西北有芮城，皆中国地。

卫庄公节○石碏所云义方，即义以方外也。注云‘为义之方’，非也。

嘉言

马援节○交趾人卧时，头向外，足在内，而相交。○鹄无奇章异彩，刻之有依据。虎有炳文神威，画之没摸捉，故及其不成，而所类相辽也。注曰‘鹄ㆍ鹜皆鸟而略相似，虎ㆍ狗皆兽而大不同，故云云’，全失本指。

马援方以论人长短，戒其兄子，而身先犯之，议龙ㆍ杜长短，可谓言不顾行矣。其后竟以此书招祸，为杜季良所害。

汉昭烈节○恶小ㆍ善小之戒，出《易ㆍ系》，昭烈之言，有所本。

范鲁公节○好承奉，不能仰也，〈好人之承我〉不知玩戏，不能俯也，〈不察人之玩我〉所以为籧篨ㆍ戚施。

胡文定公节○这，音彦，东人读作宁。盖华语称此个为者个，俗又者为这。华音读者如东人之读宁，故东人读之如此也。

伊川先生曰冠昏丧祭节○《训义》曰：“始祖，厥初生民之祖。先祖，初祖以下ㆍ高祖以上之祖。”○厥初生民之祖，不可尽知。吾东有韩氏ㆍ奇氏ㆍ鲜于氏，谓之箕子之孙，则子姓也，法当祭契。有孟氏本是鲁族，则姬姓也，法当祭稷。有黄氏本是楚族，法当祭鬻熊。有丁氏本出太公之子丁公伋，此是姜姓，法当祭神农。即程氏本出程伯休父，〈周宣王时人〉其先乃颛顼ㆍ重黎之后，〈见〈太史公自序〉ㆍ〈列传〉〉法当祭颛顼。今以报本之义，而祭稷，祭契，祭颛顼，祭神农，恐于事体，有多少未安。○自高祖以上，溯至初祖，合而祭之者，天子之大祫也。大祫之礼，先儒或称五年一祫，或称三年一祫。若每年立春，必举此祭，则是天子之所不能，何以行矣？然且冬至祭始祖，立春祭先祖，季秋祭祢，皆绝无经证。

古者父母之丧节○公然者，肆行于公众所睹之意。俗作无故看，非也。○溢者，二十四分升之一。沈括曰：“秦ㆍ汉以前量六斗，当今一斗七升九合。”

刘安礼节○注曰‘安礼，字立之’，非也。立之字安礼。

文中子曰婚娶节○《易》曰：“取女见金，〈句〉夫不有躬。”〈蛊之〈象〉〉婚姻论财，圣人之所戒也。今人读《易》，句绝大误，故此戒不明。

范文正节○恩例者，有例之内赐也。注云‘异数’，误。

心要在腔子里节○存心有古今之异。孟子曰：“人之所以异于禽兽者几希。君子存之，小人去之。”所谓几希者，道心之惟微也。古人言存心，皆此说。后世存心者，要将此心，捉住在腔子里。两义皆好，而其所指不同。

腔，躯壳也，故训作骨体。俗多作肠肚意看。

读论语者节○叶氏曰：“甚生，犹非常也。”或曰：“生，语辞。如诗家言太憨生，是也。”养其本然之性，则气质亦随而清粹非常矣。

横渠先生节○过，语辞。炒药曰炒过，洗酌曰洗过，过，已然之意。

六经节○六经者，《诗》ㆍ《书》ㆍ《礼》ㆍ《乐》ㆍ《易》ㆍ《春秋》。古云六艺，而《乐》今亡矣。《集解》去《乐》而取二礼，非也。三礼共为一经，《乐》为一经。朴燕岩《热河日记》载鹄亭王民皥之言曰‘乐本无经’，误矣。今〈投壶〉篇载鲁鼓ㆍ嶭鼓之音节，有方圈ㆍ圆圈，古之《乐经》当如此文。又《汉书ㆍ艺文志》有〈河南周歌声曲折〉七篇ㆍ〈周歌谣诗声曲折〉七十五篇。〈河南者，周考王封其弟于河南，为西周〉此明是古《乐经》之遗文，何得曰乐本无经？○格，如窗槅之谓格也。

前辈节○卤，泻也，莽，荒也。田之芜秽不治者，谓之卤莽。

颜氏家训节○帙，书衣也。高士奇曰：“如今里袱之类。《白乐天文集》，宋真宗命包以斑竹帙，是也。”世遂以书一部为一帙。

狼藉之藉，当音籍。狼藉，离披杂乱貌。《集解》谓：“狼藉草而卧，去则秽乱，故物之散乱曰狼藉。”此说绝无所据，不可从也。孟子云：“粒米狼戾。”狼藉ㆍ狼戾，其意相近，不可强解如是。狼藉之藉，东人皆去声读，则此注误之也。○〈滑稽传〉云‘杯盘狼藉，主人留髡而送客’，入声叶也。苏轼〈赤壁赋〉云‘杯盘狼藉，不知东方之既白’，亦入声叶。

善行

吕荣公节○饭ㆍ羹许更益，鱼ㆍ肉不更进者，中国饮食，皆层递而进益之，故其言如此。东人唯祭祀，用此法。○鲁宗道有二女，长适张昷之，次适吕公著。张之女与吕之子〈即希哲〉为配。此以从母之弟，娶从母之姊也。〈东人谓之姊从四寸〉吾东无此法。

明道先生节○敦遣，谓遣使而敦勉也。《增注》云‘送之以礼’，非也。送之以礼，则无以萃于京师。

宾兴之法，后世以为荐士之通称，非也。古者贵族ㆍ庶族，别为二类。贵族教之于太学，庶族教之于司徒。司徒者，乡ㆍ党ㆍ州ㆍ族之教也。于此乡学之中，其或有俊秀特达之士，则以宾礼兴起之，升之于太学，此所谓‘大司徒以乡三物，教万民而宾兴之’也。详见余〈大学说〉。

南齐庾黔娄节○庾易之病，本是泄痢。其医又有秘术，欲以粪之甛苦决其死生，令黔娄尝之。黔娄于是乎尝粪，所以为孝子。今乡曲修饰之家，撰其祖父行状，辄称亲癠尝粪。余问其故，答曰：“孝子尝粪，则亲病自愈。”此与庾黔娄之行，若不相似然。

汲黯节○在上覆帱曰帐，在旁围遮曰帷，故自帐中而避帷中。

吕荣公节○举荐，谓以治行荐。○舜从，《名臣录》作舜徒。

曹爽从弟节○意阻之阻，一本作沮。

晋右仆射邓攸节○邓攸先遇贼，唯其牛马被掠，而妻子获全，后虽遇贼，未必皆死。况其儿已能步趋，则或步或负，毕竟皆死，可也。恐其步从，缚于树而去，〈《小学》去缚树一段〉不亦甚乎！日后之有子无子，都是私意。目前之一死一生，岂不绝悲！邓伯道无儿，可谓天道有知。

万石君节○阙，无扉之门。○厕牏，行圊也。行圊，受粪函也。濯衣曰浣，洗器曰涤。若厕牏为小衫，则涤字无当。

崔孝芬节○叔父之谓叔，未知所昉。程子以濮王宜称皇伯，则伯父亦可称伯。

韩文公作董生节○无时期，一本作无休期。

王文正公节○状元，荐状之首也。吾东刻本，状，误作壮。今遂以居首者为壮元，大误。

刘忠正公节○檃，当作檃栝，亦作棔。字书：“揉之使曲曰檃，正之使方曰棔。”然《荀子》曰：“枸木待檃栝而直。”由是言之，二者皆所以为直也。《淮南子》曰：“其曲中规，檃栝之力。”由是言之，二者皆所以为曲也。○始也矫揉自己之言行，而其所行不能践其所言，故曰掣肘矛盾。

汪信民咬菜节○《集说》云‘击节，击手指节’，一云‘击器物为节’，皆非也。节者，乐器，即拊也，所以节乐。《晋书ㆍ乐志》云：“孙氏善歌曲，宋氏善击节。”〈蜀都赋〉云：“巴姬弹弦，汉女击节。”其形如手版，故亦谓之歌版。吾东之人，或以折叠扇，节人之歌曲，亦可云击节。

心经密验

余穷居无事，六经ㆍ四书，既究索有年，其有一得，既诠录而藏之矣。于是求其所以笃行之方，唯《小学》ㆍ《心经》，为诸经之拔英者。学苟于二书，潜心力践，《小学》以治其外，《心经》以治其内，则庶几希贤有路。顾余一生放倒，桑榆之报，顾不在是乎？《小学枝言》者，所以补旧注也。《心经密验》者，所以验之于身以自警也。从今至死之日，意欲致力于治心之术，所以穷经之业，结之以《心经》也。嗟乎！能践否乎！嘉庆乙亥中夏之晦，书于茶山之东庵。

心性总义

神形妙合，乃成为人。故其在古经，总名曰身，亦名曰己，而其所谓虚灵知觉者，未有一字之专称。后世欲分而言之者，或假借他字，或连属数字。曰心，曰神，曰灵，曰魂，皆假借之言也。孟子以无形者为大体，有形者为小体。佛氏以无形者为法身，有形者为色身，皆连属之言也。若古经言心，非大体之专名。惟其含蓄在内，运用向外者，谓之心。诚以五脏之中，其主管血气者，心也。神形妙合，其发用处，皆与血气相须。于是假借血气之所主，以为内衷之通称，非谓此凿七窍而悬如柿者，即吾内衷也。故衷之内笃曰内心，其外饰曰外心，〈见〈礼器〉〉衷之有忧者曰忧心，〈见〈国风〉〉其有喜者曰欢心，〈见《孝经》〉其笃爱者，谓之仁心，〈见《孟子》〉其乐施者，谓之惠心，〈见《易词》〉欲争夺者，谓之争心，〈见《左传》〉设机巧者，谓之机心。〈见《庄子》〉然则人心道心，亦当与诸文同例，不必以此疑心之有二也。故朱子曰：“心之虚灵知觉，一而已。”

今人以心性二字，作为大讼，或云‘心大而性小’，或云‘性大而心小’。谓心统性情，则心为大，谓性是理而心是气，则性为大。以心为大者，主神形妙合，只有一心而言之也。以性为大者，把此性字，以为大体ㆍ法身之专称也。然若必欲假借一字，以为大体之专名，则心犹近之，性则不可。性之为字，当读之如雉性ㆍ鹿性ㆍ草性ㆍ木性，本以嗜好立名，不可作高远广大说也。〈召诰〉曰‘节性，唯日其迈’，〈古今注皆云节欲〉〈王制〉曰‘修六礼，以节民性’，孟子曰‘动心忍性’，皆以嗜好为性也。〈唯〈商书〉祖伊之言‘不虞天性’，是《中庸》天命之性〉嗜好有两端，一以目下之耽乐为嗜好，如云‘雉性好山，鹿性好野，猩猩之性好酒醴’，此一嗜也。一以毕竟之生成为嗜好，如云‘稻性好水，黍性好燥，葱蒜之性好鸡粪’，此一嗜也。今论人性，人莫不乐善而耻恶。故行一善，则其心充然以悦，行一恶，则其心欿然以沮。我未尝行善，而人诩我以善则喜，我未尝无恶，而人谤我以恶则怒。若是者，知善之可悦而恶之可愧也。见人之善，从而善之，见人之恶，从而恶之。若是者，知善之可慕而恶之可憎也。凡此皆嗜好之显于目下者也。积善集义之人，其始也俯仰无怍，内省不疚。积之弥久，则心广体胖，睟然见乎面而盎乎背。积之弥久，则充充然有浩然之气，至大至刚，塞乎天地之间。于是富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。于是神而化之，与天地合其德，与日月合其明，遂成全德之人。此其性宜于行善，如稻宜于水种，黍宜于旱种，而葱ㆍ蒜之壅鸡粪也。有一夫焉，今日行一负心事，明日行一负心事，欿然内沮，怛焉内疚。自㬥则曰吾事已误，自弃则曰吾复何望？志为之衰苶，气为之摧蹙。诱之以利，则如犬豕之就牵，怵之以威，则如狐兔之屈伏，憔悴枯萎，索然以就死。此其性有所拂逆夭阏，而莫之成遂者，故其病败如是。凡此皆嗜好之验于毕竟者也。天于赋生之初，予之以此性，使之违恶以趋善。故人得以依靠此物，以遵此路。子思之言性命，孟子之谈性善，都是此意。今观孟子言性，皆以嗜好立喻。〈〈告子〉ㆍ〈尽心〉篇〉凡以是也。今人推尊性字，奉之为天样大物，混之以太极阴阳之说，杂之以本然气质之论，眇芒幽远，恍忽夸诞，自以为毫分缕析，穷天人不发之秘，而卒之无补于日用常行之则，亦何益之有矣。斯不可以不辨。

人无二性，如稻性好水，再无好燥之性，黍性好燥，再无好水之性。先儒谓性有二，一曰本然之性，二曰气质之性。乃云：“本然之性，纯善而无恶，气质之性，可善而可恶。”遂谓‘孟子单据本然之性，不论气质之性，为未备’。今人或以是为显讼告子，阴戴扬雄。呜呼！先儒亦何苦为是哉？先儒苦心真情，欲明此道。虽孟子之言，如有未备，则不敢强从。虽告子ㆍ扬子之言，如有所长，则不嫌其暗合。此其苦心，有足观者，而况敢轻诋之哉？然孟子性善之论，非孟子创为之也。《诗》云：“民之秉彝，好是懿德。”此明明是性善之说。而孔子又为之勘断曰：“为此诗者，其知道乎！”性善者，先圣之本论，非一家之私言也。说得未备，有是理乎？必其原初性字之义，所认不同，故孟子之言，终不能慊于心耳。性者，吾人之嗜好也。先儒乃以为灵体之专称，其无差殊乎？若论灵体，其本体虚明，若无可恶之理，特以其寓于形气之故，众恶棼兴，交乱本体。此本然ㆍ气质之说，所以不得不起也。先儒所认之性，与孟子所认之性，不同。

佛氏谓：“如来藏性，清净本然。”〈《楞严经》〉谓本然之性，纯善无恶，无纤毫尘滓，滢澈光明。特以血气新薰之故，陷于罪恶。有宋诸先生皆从此说。然吾人灵体，若论其嗜好，则乐善而耻恶，若论其权衡，则可善可恶，危而不安，恶得云纯善而无恶乎？佛氏崇讃本然，深咎新薰，其心以为若无新薰，都无犯恶之理。然人之罪恶，槩由于食ㆍ色ㆍ安逸之欲，斯固形气之所使。亦或有大恶巨慝，起于自心，而与食ㆍ色ㆍ安逸，绝不相涉者。若是者，将焉咎之？张霸ㆍ梅赜伪造《尚书》，上诬先圣，下罔千世，其心非求食也。毛奇龄心嫉朱子，舞文饰舌，无所不为，以自陷于诐险之恶，其心非求色也。金圣叹作为盗书ㆍ淫书，以蛊惑人心，流毒遐迩，其心非求四体之安逸也。今人或争经义，或辨道理，盛气发怒，骂詈相加，或文章相猜，横加忮害，虽以此陷身婴祸，而莫之恤焉，其心非求益于形气也。且凡骄傲之病，不出于形气。余于刑曹，阅诸道杀狱检案，诸凡杀狱，悉由于财ㆍ酒ㆍ色ㆍ气四者。其由气杀人者，或于食ㆍ色ㆍ安逸，皆无所当，若言语尔ㆍ汝之类，仓卒发怒，当下杀人者甚多。若是者却与形躯无涉，安得每以形躯为咎哉？凡天下无形之物，莫过于鬼神。佛氏所谓本然之体，亦无以逾于鬼神。然鬼神之中，亦有善神恶鬼。《周礼》‘祀日月ㆍ星辰ㆍ司中ㆍ司命ㆍ社稷ㆍ五祀’，此明是善神之保佑吾人者也。《左传》云‘投诸四裔，以御魑魅’，《国语》云‘木石之怪夔魍魉’，此明是恶鬼之害人者也。鬼神本无形躯，而其有善恶若是，即所谓本然之体，亦岂无可恶之理乎？人顾不之察耳。○若据行事而言之，则又不惟可善可恶而止。抑亦从善如登，从恶如崩，斯则形气之累，居多耳。○总之，灵体之内，厥有三理。言乎其性，则乐善而耻恶，此孟子所谓性善也。言乎其权衡，则可善而可恶，此告子湍水之喻，扬雄善恶浑之说所由作也。言乎其行事，则难善而易恶，此荀卿性恶之说所由作也。荀与扬也，认性字本误，其说以差，非吾人灵体之内，本无此三理也。○天既予人以可善可恶之权衡。于是就其下面，又予之以难善易恶之具，就其上面，又予之以乐善耻恶之性。若无此性，吾人从古以来，无一人能作些微之小善者也。故曰率性，故曰尊德性。圣人以性为宝，罔敢坠失者以此。

本然之义，世多不晓。据佛书，本然者，无始自在之意也。儒家谓吾人禀命于天。佛氏谓本然之性，无所禀命，无所始生。自在天地之间，轮转不穷。人死为牛，牛死为犬，犬死为人，而其本然之体，滢澈自在。此所谓本然之性也。逆天慢命，悖理伤善，未有甚于本然之说。先儒偶一借用，今人不明来历，开口便道本然之性。本然二字，既于六经ㆍ四书ㆍ诸子百家之书，都无出处。唯《首楞严经》重言复言，安望其与古圣人所言，沕然相合耶？

帝曰：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”

《荀子》引《道经》曰：“人心之危，道心之微。危微之几，惟明君子而后知之。”其下又曰：“倕作弓，浮游作矢，而羿精于射，奚仲作车，乘杜作乘马，而造父精于御。自古及今，未有两而能精者也。”〈〈解蔽〉篇〉○案《荀子》上文有舜治一段。〈舜之治天下，不以事诏而万物成〉故梅氏作〈大禹谟〉，遂以人心ㆍ道心二句为帝舜之言。《荀子》下文有精一之戒。故又增惟精惟一句，以承上文。其下又取《鲁论ㆍ尧曰》篇允执其中一句，以作结句。盖以〈尧曰〉篇，原有舜亦以命禹一语，故梅氏点缀如是耳。然〈尧曰〉之文，躬ㆍ中ㆍ穷ㆍ终四韵相叶，《荀子》之文，危ㆍ微ㆍ几ㆍ知四韵相叶。梅氏和金带铁，不觉落韵，是其破绽处也。然人心之危，道心之微此二句，乃是至理所寓，精确无比。况道家所言，多系羲ㆍ农ㆍ黄帝之遗文。人心ㆍ道心，亦必是五帝以来相传之道诀，非后人之所能道也。今此二句，为万世心学之宗，岂可以出于荀氏，而少忽其尊信之诚哉？但惟精惟一，允执厥中二句，上承危微之戒，终恐龃龉而不安，何者？上智不能无人心，下愚不能无道心，朱子之说，圣起不易。然则人心ㆍ道心，不可以择执其一，将何以惟精惟一乎？且所谓执中者，即《中庸》所谓执其两端，用其中于民也。中者，于凡事物之上，各有至极正当底道理者也。若就人心ㆍ道心，求其中而执之，则必天理ㆍ人欲，相杂相糅，为半是半非之义，然后乃为执中。若云绝去人心，孤存道心，是之谓精一，则又何云上智不能无人心乎？人心ㆍ道心，自一至言，允执厥中，自一炯戒，各观其旨，可以知道，相连为文，终不合理。诚愿世之君子，毋遽大惊，平心舒究，则庶乎其犂然解矣。○荀子本意，盖谓一则能精，两则难精。古所云‘瞽精于听，聋精于目’，亦此说也。然则唯一唯精，理固然矣。先精后一，亦与荀子意不同矣。

人心惟危者，吾之所谓权衡也。心之权衡，可善可恶，天下之危殆不安，未有甚于是者。道心惟微者，吾之所谓性好也。天命之谓性，率性之谓道，斯之谓道心也。孟子曰：“人之所以异于禽兽者，几希。”几希者，微也。性之乐善，虽根于天赋，而为物欲所蔽，存者极微，唯君子察之。

《诗》曰：“上帝临女，无贰尔心。”又曰：“无贰无虞。上帝临女。”

贰者，岐分也，两属也。虞者，安也，乐也。古人一心事天，无敢岐贰，无敢欢娱也。〈大雅〉传曰：“无敢怀贰心。”〈鲁颂〉疏曰：“天下归周，无有贰心，无有疑误。”〈虞，误也〉传则不明，疏又大谬。

程子曰：“毋不敬，可以对越上帝。”○案毋不敬者，非谓无事不敬也，谓凡不敬之事，禁之勿为也。〈曲礼〉篇中，毋字数十，凡毋字之下，皆不敬也。苟得苟免，求胜求多，践屦踖席，剿说雷同，侧听噭应，淫视怠荒，皆不敬也。故其上各戴一毋字。袒衣褰裳，抟饭放饭，嚃羹絮羹，啮骨投骨，反肉刺齿，歠盐嘬炙，流歠固获，皆不敬也。故其上各戴一毋字。

《诗》曰：“视尔友君子，辑柔尔颜，不遐有愆。相在尔室，尚不愧于屋漏。无曰不显，莫予云觏。神之格思，不可度思，矧可射思。”

朱子曰：“无曰此非显明之处，而莫予见也。”又曰：“不显亦临，犹惧有失。”○西山曰：“祗敬于群居者易，兢畏于独处者难。”○案不显者，谓鬼神无形，其迹隐微而不显也。《中庸》显微之说，皆论鬼神之体，似微而实显。先儒以群居为显，独处为微，恐非本旨。〈义见余《中庸》说〉只此不显亦临四字，原是确证，不可以隐暗处为不显。○原来慎独云者，谓致慎乎己所独知之事，非谓致慎乎己所独处之地也。人每静坐其室，默念自己所为，油然良心发见。此所以瞻其屋漏，而发其愧悔，非谓屋漏所临之地，毋敢行恶也。人之行恶，每在于与人相接之处。其或行之于暗室者，唯有偃卧淫亵之咎而已。所谓慎独，岂唯此咎是慎哉？今人认慎独二字，原不清楚，故其在暗室，或能整襟危坐，而每到与人相接之处，施之以鄙诈险诐，谓人罔觉，谓天罔闻，所谓慎独，岂如是乎？

《易》干之九二，子曰：“庸言之信，庸行之谨，闲邪存其诚。”

闲邪者，非礼勿视ㆍ听ㆍ言ㆍ动也。〈程子云〉存其诚者，克己而复礼也。乾九二者，干之同人也，下卦为离。《易》例，离则为诚，亦为礼也。同人本自姤ㆍ夬来。姤之下巽，夬之上兑，皆不正之卦也。〈卦形歪〉离则为闲。〈见家人〉○昔余访友于月山村舍。友人曰：“余欲作三箴以自警。一曰克己，二曰遁世，三曰闲邪。”其言深有理趣。

《易》坤之六二曰：“君子敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤。直方大，不习无不利，则不疑其所行也。”

敬之为德，束于内而施诸外。义之为德，制于外而善其内。表里相须，彼此胥发，故曰德不孤。○敬之为德，必应事接物，而后乃得施行。故〈曲礼〉首言毋不敬三字，其下毋字数十，皆于应事接物上存戒。毋质，毋诳，毋固，毋回，毋怍，毋拨，毋蹶，毋倨，毋跛，毋箕，毋伏，毋髢，毋免，毋袒，及前所列二字类，皆应事接物，致其敬也。静坐无事，无所向往，何以用敬？惟敬天敬神，可为静坐之工。然亦必默运心思，或想天道，或穷神理，或省旧愆，或䌷新义，方为实心。敬天若绝思绝虑，不戒不惧，惟务方塘一面湛然不波，则此静也，非敬也。

程子曰：“主一之谓敬，无适之谓一。”○案孔子谓曾子曰‘一以贯之’，一者，恕也，《中庸》曰‘所以行之者，一也’，一者，诚也。古经言一，皆有指谓。惟伊川主一之一，当时未有明说，后来遂无的论。一之为何物，既不可认，将如何主一耶？若如朱子说，〈或问主一无适。朱子曰：“只是莫走作。如今人一事未了，又要做一事，心下千头万绪。”〉是不拘何事，硬执一事，推究到底，不以他事交乱此事也。然伊川主敬之工，每要心中都无一事，不应以专想一事为主一。且无适者，谓都无所适，若专想一事，则岂可曰无适？此意极不可晓。○高峯和尚禅语云：“万法归一，一归何处？”一者，心也。以心主心，都不发用，所以为禅也。主一之一，必与此不同，惜无明解。

上蔡云：“敬是常惺惺法。”〈瑞岩僧，每日间，常自问：“主人翁惺惺否？”自答曰：“惺惺。”〉○佛氏无所向而惺惺，所以为禅。伊川以对越而惺惺，所以为敬。

和靖云：“敬者，其心收敛，不容一物之谓。”○案不容一物，何谓主一？敬天时容得一天，敬兄时容得一兄，敬圭璧时容得一圭璧。若都无一物，恐近坐禅。

程子曰：“惟恐不直内，内直则外必方。”○案〈四勿箴〉曰：“发禁躁妄，内斯静专。”所谓制之于外，以安其内者，此也。愚甚喜此语。大抵表里交修，其德不孤，不可作一偏说。

损之〈象〉曰：“山下有泽，损，君子以，惩忿窒欲。”

朱子曰：“观山之象以惩忿，观泽之象以窒欲。”〈又云：“窒欲如填壑，惩忿如摧山。”〉○案损自泰来。〈三之上〉泰之时，干忿太刚。〈忿者，气满盈也，有乾象〉坤欲太虚。〈欲者，谿谷之虚欠也，虚者欲受，有坤象〉移之为损，则泽水澂定，是惩忿也。艮土塞窦，是窒欲也。惩者，澂也。先儒作惩戒说亦误。先儒于推移之法，不曾致力，解《易》多悬空说。

益之〈象〉曰：“风雷益，君子以，见善则迁，有过则改。”

朱子曰：“迁善当如风之速，改过当如雷之猛。”○案益自否来。〈一之四〉视此震善，〈震为仁〉刚自外来，〈四之一〉见善则迁也。乾刚太过，变而柔之，有过则改也。

伊川曰：“罪己责躬，不可无。然亦不当长留在心胸为悔。”○案伊川之学，专要心中澂澈无物，故并与罪悔欲不留胸中。然能泣悔往愆，一生不忘，则必不再作新愆。心之澂澈，有逾于是者乎。《周易》专观悔ㆍ吝。悔者能改过也，吝者不改过也。悔则终吉，吝则终凶，圣人之戒也。人苦忘愆，而况敢蕲忘之乎。

复之初九曰：“不远复，无祗悔，元吉。”子曰：“颜氏之子，其殆庶几乎。”

伊川曰：“不至于悔。”○案祗者，多也。无祗悔者，无多悔也。○颜子之学，有进无退者以此。

子绝四，毋意，毋必，毋固，毋我。

朱子曰：“意，私意也。”○案意，若亿也，臆也。孔子谓子贡曰：“亿则屡中。”亿者，意度也。贾谊〈服赋〉曰：“请对以意。”意者，臆也。〈礼运〉曰：“非意之也。”意之者，亿之也。人有恒言曰：“意者其如是乎。”此语妄甚，圣人之所不为也。○只意一字，未必是私意。

颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。”

横渠曰：“礼仪三百，威仪三千，无一物之非仁。”○案张子此言，真切体贴，非众人所能道也。盖仁者，人也，人与人之尽分也。父与子二人也，君与臣二人也，凡父子ㆍ君臣之间，所行礼节，孰非所以为仁之方乎？兄弟ㆍ宾主ㆍ夫妇ㆍ长幼，凡其礼节，皆人与人相与之法也。复礼为仁，非谓是乎？○未论他事，只论并坐不横肱一事，便是为仁之法。

仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。”

朱子曰：“伊川云‘恕字须兼忠’说。盖忠是尽己，尽己而后为恕。今人不理会忠，而徒为恕，其弊只是姑息。”○案尽己之谓忠，推己之谓恕，于今便成铁铸语。然从来《尔雅》ㆍ《说文》ㆍ《三仓》之家，无此训诂。所谓忠恕者，不过曰实心以行恕耳。若尽己推己，必当两下工夫，则是夫子之道，二以贯之，非一贯也。若云尽己以立根本，自此推去，无两下工夫，则是忠为主，恕为客，忠为本，恕为末。所谓一贯，是忠以贯之，非恕以贯之也。夫子答子贡之问，明以一恕字为一贯，又不通矣。○恕有二义，一曰推恕，一曰容恕。古经所言，皆是推恕，而先儒多作容恕看。故曰其弊只是姑息。若认恕无错，何得曰有弊。恕之为德，施之万人而无弊，流之万世而无弊，四面八方，无适不宜，何以生弊？○恕者，何也？不欲受于子者，勿施于父，不欲受于父者，勿施于子，不欲受于弟者，勿施于兄，不欲受于兄者，勿施于弟，不欲受于臣者，勿施于君，不欲受于君者，勿施于臣，不欲受于幼者，勿施于长，不欲受于长者，勿施于幼。凡人与人相与之际，皆用此道，所谓絜矩之道也。试观此道，将何生弊？经曰：“己所不欲，勿施于人。”先儒瞥见此文，认人字太远，看作众人之疏贱者，不知人字密贴在天伦骨肉之亲，父子兄弟之间。故求仁之方，日以远矣。自汉以来，史传所言，皆以容恕为恕，此先圣道晦之一案。先儒习见此文，遂云‘推恕之弊，必至姑息’，欲于推己之上，增置尽己一节，以图补救。然恕之为尽己也至矣，又何必需他德以补之哉。○今人读忠恕，皆欲忠以修己，恕以治人，大误大误。恕以修己，惟实心行恕者，谓之忠恕。

《中庸》曰：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”

苏昞问：“于喜怒哀乐之前，求中可否？”程子曰：“不可。既思即是已发。才发，谓之和，不可谓之中。”○案喜怒哀乐之未发，非心知ㆍ思虑之未发。天下之事，多可以平心酬应者，其或特异于常例者，于是乎有喜怒哀乐。然而可喜可怒可哀可乐之事，皆乘于不意，到于无心。故人之应之也，最难中节。必其未发之时，秉心至平，执德至固，不失中正之体，然后猝遇可喜可怒可哀可乐之事，其所以应之者，能发而中节。故曰中曰和，皆得为位天地ㆍ育万物之大德。此惟慎德之君子，能有是德。若寂然不动，无思无虑，为未发之光景，则少林面壁，方可以位天地而育万物，其有是乎？

伊川曰：“善观者，却于已发之际观之。”○延平曰：“罗先生令静中看未发作何气象。”○案罗先生深染禅学，有此言也。凡观皆禅法。

朱子曰：“戒慎恐惧，不须说太重。”○案〈敬斋箴〉云：“战战兢兢，罔敢或易。洞洞属属，罔敢或轻。”戒慎恐惧，当如是。恐不可嫌其太重。

《诗》曰：“潜虽伏矣，亦孔之昭。”故君子内省不疚。

西山曰：“处幽如显，视独如众，反之于己，无所疚恶。”○案显微者，所以论鬼神之体，而先儒解之为所处之室，慎独者，所以戒独知之事，而先儒解之为独处之地，其所差不小。人之行恶，未必每在于隐辟之处，人之行恶，未必皆在于独处之室，人之行恶，未必皆微细之事。圣人所戒，岂如是偏而不全哉？人于宗庙ㆍ朝廷之上，光显高明之地，正其颜色，善其辞令，以行其志之所欲为，而乃其所行，或殉私而灭公，或树党而立威，或戕贤而害民。若是者，独非所谓小人之行恶乎？其运心役智，憸邪阴险，人以为忠，而自知其奸者甚多。若是者，非所谓人所不知而已所独知乎？先儒于闲居ㆍ屋漏诸文，看得有差。遂以慎独为独处。

《大学》曰：“所谓诚其意者，毋自欺也，如恶恶臭，如好好色。

程子曰：“胸中常若有两人焉。欲为善，如有恶以为之间。欲为不善，又若有羞恶之心者。此正交战之验。”○案此即《丹书》所谓敬ㆍ怠之战，子夏所谓义ㆍ欲之战，程子所谓天理ㆍ人欲之战，懔乎危哉！

赵致道问于朱子曰：“周子云，‘诚无为，几善恶。’此明人心未发之体，而指已发之端。〈节〉天理ㆍ人欲虽分派，必省宗孽。”○又云：“未发之前，有善无恶。”○案濂溪以未发之体，名之曰诚，深所未晓。诚者，慎独之极工，岂可以寂然不动ㆍ无思无虑者，指之为诚乎？且诚者，诚其意也。有意之时，其发已久，又何云无为乎？且其上图几字之下，只有善几，此有宗而无孽也。其下图虽善恶双列，几字为一层，善几恶几，又为一层，此恐非濂溪之意。《易》曰：“几者动之微。”其动虽微，方其动也，善恶已分。不是既动之后，又再动而为善几恶几也。然则第二层两几字似赘。○又案未发者，《中庸》之未发乎。《中庸》，未发时明已执中，为位天地ㆍ育万物之根基。其发，但有中节之和，安有善恶？是《通书》之未发乎。《通书》，未发时，明云无为，既无为矣，安得有善？

所谓修身在正其心者，身有所忿懥则不得其正。”

程子曰：“中有主则实。”又曰：“有主则虚，无主则实。”○林用中〈主一铭〉云：“有主则虚，神守其郛，无主则实，鬼阚其室。”○案训诚为实，古无明据。《易》例，离则为诚，离者，虚中之卦也。〈祭义〉云‘虚中以治之’，虚中者，诚也。故祭祀之占，离则有孚。中孚，亦虚中之卦也。〈即大离〉然语其本体，则以虚为诚，语其用力，则以实为诚，此朱子之义也。若论其有主无主，则自当以有主者为实，无主者为虚。外物之来夺者，岂可曰有主乎？

程子曰：“心中不可有一事。”○案心之所不可有者，即忿懥等四情。若要都无一事，恐或有差圣人之法。不思则学，不学则思，无一息之间断，故孔子曰‘吾尝终日不食，终夜不寝以思，无益，不如学’。方其不食不寝之时，必有一事在孔子心中，䌷来绎去，排脱不得。何尝以都无一事，为治心之法？孔子曰：“饱食终日，无所用心，难矣哉。博ㆍ奕犹贤乎已。”心中之无一事，圣人方且戒之。

伊川涪陵之行，过滟滪，有樵者厉声曰：“舍去如斯，达去如斯？”○案此乃去恶趋善之说。然其说似神异，与箍桶者ㆍ卖兔者同。

〈乐记〉，君子曰：“礼乐不可斯须去身。”

伊川曰：“学者有所得，不必在谈经论道间。当于行事，动容周旋中礼，得之。”○横渠曰：“古人欲得朋友与琴瑟ㆍ简编，常使心在于此。”○案人在朋友ㆍ琴ㆍ书之间，能雅饬自持，易，遇瞽者ㆍ聋者ㆍ哑者ㆍ躄者ㆍ丐者ㆍ鄙贱者ㆍ愚愗者，不失庄敬之色，待之以礼，难。

明道曰：“某书字甚敬，非欲字好，只此是学，只此求放心。”○案尝阅古人简牍，凡名德之为人师表者，其字画必皆庄重，无荒杂浮轻之气。余一生愿学，每临书，匆匆又不能然。大抵书者，心之旗也。诚于中，形于外，莫显于此。况一濡于纸，百岁不灭，可不惧哉？

君子反情，以和其志，比类，以成其行。

南轩曰：“古圣贤论下学处，莫不以正衣冠ㆍ肃容貌为先。”○案制之于外，以养其中，此是古人治心之要法。冕有旒以制其视，屦有絇以制其动。冠有緌，带有绅，侈其袂，长其裾，皆令运动不便。须端坐正立，然后诸物归顺，此圣人之微意也。今以夹袖ㆍ短襦ㆍ尖鞋ㆍ小帽，以居以动，虽欲勿悖，得乎？

君子乐得其道，小人乐得其欲，以道制欲，则乐而不乱。

朱公掞为御史，端笏正立。苏子瞻语人曰：“何时打破这敬字？”○秦少游词云：“天若知也，和天瘦。”伊川云：“上穹尊严，安得易而侮之。”○案苏氏ㆍ秦氏皆聪明绝特之人，特其本领不正，一言之失，千古不洗。今科举之学，其平生所习，皆淫邪诡妄之说，其坏人心术，又岂特苏ㆍ秦之类哉。

孟子曰：“人皆有不忍人之心。”

始然者，火之始也，始达者，泉之始也，恻隐者，仁之始也。始然者，扩而充之，至于炎炎则熂爈也。始达者，扩而充之，至于滔滔则江河也。恻隐者，扩而充之，至于肫肫则仁覆天下也。端者，始也，非内出之绪。

孟子曰：“矢人岂不仁于函人哉，矢人惟恐不伤人。”

朱子曰：“动了，始有差恶，有恭敬，有是非，动处便是恻隐。”○案仁兼四端，本有正义。孟子以仁义礼智，合作仁义说，〈孟子曰：“礼之实，节文斯二者，智之实，知斯二者。”〉有子以孝悌合作仁说。〈孟子以事亲为仁，从兄为义〉仁可以兼四端也。盖仁者，人也，所以与人也。义与礼智，亦所以与人，故终归于仁。若论其发动之始，则有以恻怛动者，有以羞耻动者，不必同也。

孟子曰：“大人者，不失其赤子之心者也。”

程子曰：“赤子心已发，而去道未远。”○案赤子之心，至和而无激，至纯而无伪。其爱亲也至笃，其违仁不远也。古者，子事父母，必拂髦而著之。髦者，赤子之仪也。圣人教人，要爱亲如赤子，故有髦之制。

孟子曰：“牛山之木，尝美矣。以其郊于大国也，斧斤伐之。”

程子曰：“‘君实尝中夜而作，达旦不寐’，多少血气，几何而不摧残？”又曰：“‘近得一术，常以中为念’，则又是为中所乱，中又何形，如何念得？却不如一串数珠。”○案孔子亦尝终夜不寝以思，君实不可病也。硬把一中字，思来思去，必不能顷刻支住。若将自己家中，种种诸事，求所以笃于人伦，求所以尽其本分，不患其为中所乱矣。再将古经深文参互众说，求其正旨，不患其为中所乱矣。况君实身君相府，思量天下事，求所以得中，恐无暇数珠矣。

程子曰：“司马子微作《坐忘论》，是所谓坐驰也。”○案心中都无一物，与坐忘相近。所异者，主敬也。然此事极难分晓。○静坐须有思量。若绝无思量时，亦是坐忘。

孟子曰：“仁，人心也。义，人路也。”

程子曰：“心本善而流于不善，所谓放也。”○案有恻隐之心，有羞恶之心，此善心也。有鄙诈之心，有易慢之心，〈见〈乐记〉〉此恶心也。心之发用可善可恶，与性不同，故古经无心本善之说。

程子曰：“心要在腔子里。”○案心之为物，活动神妙，穷推物理，即日月星辰之运ㆍ天地水火之变，远而万里之外，邃而千古之上，可以放遣此心任其穷。至今必使桎梏此心，捉住腔子里，又勿令思念一事，后学安得无惑？程子所戒，盖财色之诱ㆍ爵禄之欲，驰走向外者耳，此与孔ㆍ颜四勿意同。

朱子曰：“身如一屋子，心如一家主。若是无主，则此屋不过一荒屋耳。”○案家主昏荒，则家中百事芜废，然不可曰无主。朱子直作无主说，所以戒也。

孟子曰：“今有无名之指，屈而不信，非疾痛害事也。”

郑氏曰：“面目有污，则必涤之，领袖有垢，则必濯之。”○案洗心有法，不过一悔字。

孟子曰：“人之于身也，兼所爱。兼所爱，则兼所养也。”

胡氏曰：“治心修身，以饮食男女为切要。”○案自己忽陷罪过，觉愧悔婴心时，即地点检，非财则色也。他人忽落名声，有毁谤满世时，即地推验，非财则色也。

公都子问曰：“均是人也，或为大人，或为小人，何也？”

荀子曰：“耳目口鼻，能各有接，而不相能也，夫是之谓天官。心居中虚以治五官，夫是之谓天君。圣人清其天君，正其天官。”○又曰：“虚壹而静，谓之清明。心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。”○案荀卿，楚人。所言虽合理，终与邹ㆍ鲁语，有些不同。

孟子曰：“饥者甘食，渴者甘饮，是未得饮食之正也。”

朱子曰：“饥渴害其知味之性。”○案急于仕者，仕于王莽之朝，是失其知义之性也。王璜ㆍ涂恽欲建立古文，仕于莽朝，虽其欲有清浊之殊，其以欲而失性则同。

孟子曰：“鱼我所欲也，熊掌亦我所欲也。”

朱子曰：“今夜愧耻，明日便不做方是。若愧耻后，又却依旧，何济于事？”○案中者，至善也。庸者，能久也。至善而能久，则中庸也。人于霎刻泣悔向善，此时其心清澈有作圣之机，惟其不能持久，所以常为恶人。○有不善，未尝不知，知之，未尝复行。此颜子所以近道也。

孟子曰：“鸡鸣而起，孶孶为善者，舜之徒也。”

南轩曰：“利，虽在己之事，皆为人也。义，则施诸人者，亦莫非为己也。”○案财物费于己者，乃为人，施于人者，乃为己。此理皦然，顾人莫之思耳。何曾日食万钱，当时腾骄侈之谤，范文正麦舟几斛，后世留仁义之名，于此庶有悟矣。一寸之嗉所须，不过一钵一铏，其馀皆左右之利，于我何关？财必与人者，乃为吾德，德是不朽之物。以财买田，不保百年，以财买德，长留万古。孰为为己，孰为人也？

象山曰：“今之为士者，顾不能免场屋之得失。”○案皋陶以九德为选举之目，则当时九德蔚兴。周公以三物为选举之目，则当时三物灿著。上隆孝廉ㆍ力田，则下多清勤之士，上隆诗ㆍ赋浮文，则下多藻绘之士。天地本一试场，无怪乎举子之媚有司。顾上之制法驭世者，有善与不善耳。唐太宗方且以科举为笼络英雄之良策，然有唐三百年，一何多乱？禄山ㆍ朱泚，非科举之所能囿也。驱一世聪明秀拔之才，而陷之于无用之业，其祸有甚于洪水ㆍ猛兽。有圣人作，乃可以拯此祸也。

范氏曰：“一发之差，遂分舜ㆍ跖。又舜一罔念而狂，跖一克念而圣。”○案此图，当以鸡鸣而起四字为顶，其下两行为善ㆍ为利为对。垒其下喩于义ㆍ喩于利为对，垒其下一舜一跖，遂为究竟，可也。罔念而狂，克念而圣，当别为一戒，不当合之为一图。

孟子曰：“养心莫善于寡欲。”

庄子曰：“其嗜欲深者，其天机浅。”○案吾人灵体之内，本有愿欲一端。若无此欲心，即天下万事，都无可做。唯其喩于利者，欲心从利禄上穿去，其喩于义者，欲心从道义上穿去。欲之至极二者，皆能杀身而无悔，所谓贪夫殉财，烈士殉名也。余尝见一种人，其心泊然无欲，不能为善，不能为恶，不能为文词，不能为产业。直一天地间弃物，人可以无欲哉？孟子所指，盖利禄之欲耳。

周子养心说

叶氏曰：“孟子ㆍ周子所指，有浅深之别。”○案此身既存，体不能不求其苟暖，肚不能不求其苟饱，四肢不能不求其苟安。顾安能都无欲哉？孟子说为可行耳。

周子学圣说

朱子曰：“周先生说一者，无欲也。然这话头卒急难凑泊。”○案无欲二字，朱子已病之。

龟山曰：“以圣人为师，犹学射而立的。”○案今人欲成圣而不能者，厥有三端。一认天为理，一认仁为生物之理，三认庸为平常。若慎独以事天，强恕以求仁，又能恒久而不息，斯圣人矣。

程子四勿箴

朱子曰：“制于外，所以养其中，这一句好看。”○案制于外时，心已在内出令。发禁躁忘时，心已在内出令，此非先外而后内也。

范氏心箴

朱子曰：“佛者观心之说，谬以心使心，以口龁口，以目视目。”○案观心之说，固谬。然心体无形，与口目之有形者不同。自观自心，亦有其道，故延平教人，专观未发前气象。心之妙用，先儒亟言之。若不能反观，安知妙用如是？但面壁观心，是怪事。

朱子敬斋箴

吴氏曰：“其一言静无违，其二言动无违，其三言表之正，其四言里之正。”○案退溪作图至精，正得本旨。

朱子求放心斋铭

朱子曰：“自古无放心底圣贤。”○案唯圣罔念作狂。朱子道这一句，正合周公之戒。

朱子尊德性斋铭

朱子曰：“某向来自说得尊德性一边轻了。”○案尊德性三字，今人不达其旨，唯知与道问学为相对之物。彼为知，此为行，彼为博文，此为约礼，彼为穷理，此为居敬，彼为真认，此为实践而已。其实所谓尊德性之工，不知如何下手，如何入头，此大梦也。原夫性者，乐善耻恶之所由然也。率此本性，可以居仁，可以由义，仁义之所由成，故名之曰德性也。乃此德性，本受于上天，故尊之奉之，罔敢坠失也。心之权衡，可善可恶，而措诸行事，难善易恶。〈义见上〉若于是，不予之以乐善耻恶之性，使之嗜于善而肥于义，则毕世尽力，求为些微之小善，亦难乎其果行。斯则性之于人，诚为无上至宝，可尊可奉，不可须臾而相违者也。率此以往，可以居敬，可以约礼。然直以是为力行为实践，犹之未然。陆象山大拍头胡叫唤，谓六经皆糟粕，专把尊德性三字，以立法门。然于三字，犹未能切问而真知，况于六经之浩汗乎？知不明，则行不力，安得径谓之糟粕乎？认仁字误，认恕字误，认端为末，认庸为平，将何以力行而实践哉？

黄慈谿曰：“《论语》，舍孝悌忠信不言，而独讲一贯，皆文公平日之所深戒。”○案成圣成贤之法，不外乎一贯。若使一贯之旨，讲得真切，尊德性者，知可以下手矣。草庐何为而病之？顾一贯之说，有古今之异。古之所谓一贯者，以一恕字，贯六亲，贯五伦，贯经礼三百，贯曲礼三千。其言约而博，其志要而远。以恕事父则孝，以恕事君则忠，以恕牧民则慈，所谓仁之方也。今之所谓一贯者，天地阴阳之化，草木禽兽之生，纷纶错杂芸芸濈濈者，始于一理，中散为万殊，末复合于一理也。老子曰：“天得一以清，地得一以宁，圣人抱一，为天下式。”佛氏曰：“万法归一，一归何处？”今人乐闻此说，耻吾道狭小，于是强把一贯之句，以与老ㆍ佛猗角为三，此儒门之大蔀也。草庐不辨本旨，径以是为夸诞无实之话，不亦谬乎？