南瀛探索/第七章/第六節

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第六節 移墾社會的民俗與文化活動

欲了解清代南瀛地區漢人移墾社會的移民生活,由民俗與文化活動兩個面向入手,的確是上策,蓋移民於生活中總脫離不了此二層面的影響,於此,為更加清楚呈現移墾社會的民俗與文化內容,將之細分為宗教信仰、文教的發展與提倡,冀望能了解移墾時期,墾民如何建構與豐富自己社會的文化內涵。

禮天禮地拜神鬼

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此處所言的民俗,主要是民間的宗教信仰。清代台灣為一邊疆移民社會,移民渡過險惡的台灣海峽,來到其時尚屬蠻荒瘴癘之地的台地墾殖,死亡時時構成威脅,因此,為解除恐懼心理及祈求平安,移民來台時,常攜其地方的保護神,祈求保護平安,定居之後建設寺廟,永遠供奉。因之,神祇的信仰,對於移墾時期的人們而言,有著安頓身心的意義與作用。

一般而言,由中國攜奉來台的移民保護神,與祭祀人群的關係如下:開漳聖王是漳州人保護神;三山國王是客家人保護神;保生大帝是泉州同安人保護神;清水祖師是泉州安溪人保護神;王爺為泉州人信仰者眾,觀音佛祖為泉州三邑人保護神,漳人亦有信仰者;媽祖則是漳人保護神,泉人亦有信仰者。

此類隨移民渡海而來的保護神,待移民定住且經濟許可時,即建廟奉祀,諸如學甲李姓迎請保生大帝、謝府元帥及中壇元帥,建「慈濟宮」奉祀;大內石仔瀨楊姓,由福建泉州府龍溪縣南靖莊迎請來台,康熙初期建天后宮奉祀之;佳里興「震天宮」的清水祖師,亦為移民自福建安溪移請來台;後壁安溪寮的移民,則由安溪原鄉分香清水祖師,至乾隆年間建「福安寺」奉祀;小新營李姓由福建原鄉攜三代祖師來臺,乾隆年間建「三代祖師廟」等等,都是極為顯明的例子。

要特別指出的是,清代南瀛地區民間宗教信仰,除了上述的王爺、媽祖、保生大帝外,土地公與厲鬼也是不可不提的重要的民間信仰。事實上,不論是王爺、媽祖、保生大帝、土地公或是厲鬼的信仰,對清代南瀛地區的漢人移墾社會而言,都有其重要的意涵。

土地公

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土地公的信仰,是清代南瀛地區最為普遍的信仰,土地公可以說是土地的象徵,鄉人為求農作豐收而多祀之,農地所在,到處多有,俗語說:「田頭田尾土地公」,意即普遍而多有。

清代南瀛地區的土地公信仰開始極早,重要的土地公信仰廟宇,諸如:歸仁崙頂的福德祠,建於康熙50年(1711)、[1]新市營尾福德廟建於乾隆23年(1758)、[2]東山鄉東原福興宮則建於嘉慶22年(1817)[3],是清代此地土地公信仰較為興盛的地區。

王爺

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王爺信仰是清代南瀛地區僅次於福德正神的信仰,[4]最為顯赫有名、分香廟宇最多的是南鯤鯓代天府(1662)、麻豆代天府,[5]此外,尚有歸仁鄉的大廟村代天府(1694)、沙崙平安宮(1666)、八甲代天府(乾隆初),安定鄉蘇厝長興宮(康熙年間)、慈安宮(1817)、新吉保安宮(1893),佳里鎮金唐殿(1664)、鎮山宮(1836)、永安宮(1855),學甲鎮清濟宮(康熙年間)、鎮安宮(道光年間),將軍鄉保濟宮(1713)、朝天宮(1840),永康市蔦松三老爺宮(1717),關廟鄉香洋巡天府(1662)、新埔代天府(1745)、景安宮(1766),麻豆鎮埤頭三王廟(1716)、方厝寮永安宮、麻豆口保安宮(1854),仁德鄉二行清王宮(1798)、保安三老爺廟(1799),北門鄉保安宮(1804)、永隆宮(1816)、泰安宮(1849)、福安宮(咸豐年間)、東隆宮,新市鄉永就宮(1818)、潭頂代天府,東山鄉永威靈廟(1872)、武興宮,鹽水鎮廣濟宮(道光年間)、後宅永慶宮(1890),大內鄉開靈宮(1854),後壁鄉福安宮(1855),南化鄉代天府(1866),楠西鄉神農殿(1873),善化鎮胡厝寮代天府(1876),七股鄉唐安宮(1878)、保興宮(1892),左鎮鄉公厝(1810)等,[6]由建廟時間及分佈的空間上來看,王爺的信仰,在清代南瀛地區確實有可觀之處。

王爺職責代天巡狩,居民則視王爺為父母官,有事、有不平則爭投告牒,故時建王醮,送王船時,更是萬人空巷,《諸羅縣志》(1717)與《臺灣縣志》(1720)兩書中,都提及送王船是為了送瘟;[7]然而,不論王爺信仰是起源於代天巡狩照顧萬民,或是免除瘟疫的恐懼,其在清代的臺南縣,確然是香火鼎盛的,易言之,靈驗而佑民,才是為先民所重視與信仰的原因。

媽祖

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媽祖的信仰,由航海保護神的緣由而起,唐山過台灣時,洶湧的海濤波浪,險阻重重,為祈求平安,使移民心靈有所託付,船頭媽是相當重要的船上神祇,而當平安登上港口時,即建廟奉祀之,因之,清代南瀛地區重要的媽祖廟所在地,都在港口,諸如鹹水港護庇宮(月港媽祖)、下茄苳泰安宮(下茄苳媽祖)、鐵線橋通濟宮、茅港尾天后宮、麻豆港護濟宮、七股天后宮、安定湄婆宮等等,這些清代臺南縣重要媽祖廟的地理位置,都在臺江與倒風內海沿岸,充份說明了媽祖海上保護神的色彩。

保生大帝

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再者,移墾時期的臺地,多瘴癘之氣,《諸羅縣志》(1717)即道:「臺南、北淡水均屬瘴鄉。」[8]再加上清領之初,醫療資源貧乏,有病可得醫療,自是萬幸,萬一不得,禱之於神靈,則是另一種安頓人心之法;因之,本具有醫生神格的保生大帝,乃為墾民所崇奉,自是可以使人理解之事,況且此地保生大帝的信仰開始極早,新化洋仔(今新化鎮豐榮里)保生大帝廟即創於荷蘭時期,[9]是臺灣地區最早的保生大帝信仰,[10]永康洲仔尾保寧宮、歸仁仁壽宮則創於明鄭,此外,學甲13莊的慈濟宮,則建於清領之初,是南瀛相當有名的保生大帝廟。

厲鬼信仰

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厲鬼信仰指的是大眾爺或義民爺的信仰,以奉祀無主孤魂為主,其來源可分為無主屍骨,與戰爭而死兩類,比如鹹水港53將軍廟,即主祀張丙之亂時殉職而死的官兵;[11]善化百二甲老大人公廟,亦是奉祀道光12年(1832),蔡長青等殉難官兵;白河崎內義人廟,則奉祀張丙之亂時,殉亡於此地的臺灣知府呂志恆等官兵100餘人;[12]而南鯤鯓萬善祠則是奉祀無主孤魂「囡仔公」。

易言之,大眾爺或義民爺的信仰,反映出移墾開發時期,有不少的無名英雄,犧牲奉獻喪生於此,也說明戰爭的無情;而這些廟宇的出現,當然人們崇鬼尚巫,惟恐其作祟擾亂,但另一方面,則說明了人們民胞物與、慈悲憫人的情懷。

文化活動與社會意義

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設學置科興文教

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清領之後,南瀛地區文風之再振情形,當從清代的教育措施及發展加以了解,舉凡儒學、學宮、書院、及義學、社學、民學之發展做一檢視;而府城之外的臺南地區如欲探究文風之開展,恐須由書院及義學、社學、民學觀察起。

1、府、縣學

臺地入清之後的一兩年間,臺南府儒學及安平縣儒學即馬上建立,可見當道對於文教的重視;儒學為士人慾由科舉晉身功名的第一階段,因而各府、廳、縣儒學的設置有雙重意義:一則象徵行政地位的肯定,一則有直接促進該地區文風的推展與社會的轉型;由儒學的建立,可印證臺南府城的文風開展居於臺地之首。

2、書院

書院有助於地方才俊的培育,除了帶動講學之風、藏收名書、獎勵寒士之外,並可陶鑄、養成高尚的人格、傳承先賢文化精神,臺灣道兼提督學政覺羅四明勘定海東書院學規,其大綱為「端士習、重師友、立課程、敦實行、看書理、正文體、崇詩學、習舉業。」[13]可見海東書院教育的目標,乃是在培植能明君臣大義,高尚品德及經倫世事的能力,而透過科舉進途,出則可為國家效力,入則不失為端方正直君子,[14]所以說書院的設置,有開展文風的正面積極意義。

清代書院建設最為興盛的時期,為康熙一朝,康熙年間全臺所設書院共有11處,皆位於府治及近郊;其時,南瀛地區因係臺灣政治、經濟中心,因而乃成為臺地文教極盛之地,康熙31年(1692),文教即已及於彌陀室書院所在的永康里。[14]有人認為永康里離台南府城如斯之近,文化聲教及於此自屬當然之事,欲解答此一疑慮,可觀察台南府城以外的南瀛地區。乾隆46年(1781),地處北南瀛地區的鹽水港地區,已出現了奎璧書院,[14]這對鹽水地方而言,應有文教上的象徵性意義;由上之述,可知遲至乾隆年間,南瀛地區的文教發展,已及於北路的鹽水。

3、義學、社學及民學與私塾

其次,應對南瀛地區的義學、社學及民學加以省察。

康熙22年(1683),臺灣知府蔣毓英於臺灣縣東安坊設立社學兩所,延請師儒,教誨窮民子弟,[15]其制乃仿自內地之義學;其後,康熙25年(1686),諸羅縣令樊維屏於新港社、目加溜灣社、蕭壠社及麻豆社,亦各設立社學一所;[16]康熙28年(1689),臺廈道王效宗於臺灣縣鎮北坊社社學一所;[17]康熙48年(1709),台灣知縣張宏奉巡撫張伯行建立社學於各里莊之命,於永康里、長興里、永豐里、武定里、仁和里、文賢里、崇德里、新豐里、保大西里、保大東里、歸仁南里、歸仁北里、廣儲東里、廣儲西里、仁德里和大目降莊等設社學各一;[18]同年,諸羅縣令劉作揖亦奉巡撫張伯行之令,於漢莊設社學8處,南瀛地區即有4地:新化里八莊、善化里關帝廟後、開化里觀音宮、安定里姑媽廟等;[19]康熙54年(1715),則有諸羅縣令周鍾瑄於哆囉嘓社及大武壠社設立番學。[20]

由上所述,社學設立時間及地理空間上的思考,即可發現社學的分布,幾乎已遍及整個南瀛地區,不論是漢民居住的里、莊,抑或當年平埔族4大社所在地,多有社學的設置,如此之多的基層教育設施,對於南瀛地區文教發展,提供了一定程度的俾益。

查諸文獻,台南地區最早的義學,係康熙43年(1704)由知府衛台揆所置,位於東安坊,額曰「崇文書院」;[21]另康熙45年(1706)有台灣知縣王士俊設義學於東安坊之東。[18]康熙之後,除臺灣府義學改為崇文書院外,具不見記載,可能於康熙60年(1721)朱一貴之役後與社學俱廢。其時,藍鼎元襄贊南澳總兵藍廷珍籌辦台灣善後,認為臺灣之患不在富而在教,乃倡普設義學,義學乃重獲新生機,自是之後,臺灣除澎湖及噶瑪蘭地區之外,皆多設義塾,如此,造成了乾嘉之際的文教鼎盛。

【表5-1】 麻豆鎮清代科甲功名統計表
科名類別 人數
舉人 11
貢生 12
生員 47
資料來源:詹評仁,〈前清麻豆功名榜〉,《南瀛文獻》第23卷合刊,新營:臺南縣政府,頁175~178。
【表5-2】清代鹽水地方科甲功名統計表
貢生 5
生員 4
資料來源:謝宏昌、邱為君,《鹽水鎮志》,鹽水:鹽水鎮公所,1998,頁498~499。

最末,則是民學,即私塾。民學始設於明鄭時期,普遍為書房,遍設民間,至嘉慶、道光以後大為興盛,實為清代台灣的基本教育。一般來說,書房分為兩類:一為培養學生有讀書能力,一為準備學生他日能應試取科第者;[22]由表5-1可知臺南地區的民學發展至日治初期,書房數合計有187,冠於全臺,學生人數居於第3位,其民學發展的盛況可見一般。[23]

官方及民間對於書院、社學、義學私塾等,與文教的興辦及提倡,文教勃興趨於普及,由表5-1及表5-2得知,即便處於北路的鹽水港,或原是平埔社番居住地的麻豆,其有清一代的科甲功名,都頗有可觀之處,鼎盛的文風,功名不斷,人材因而輩出,使得臺南地區整個漢人社會逐漸擺脫移墾社會文教不振的陰影;同時科舉功名士子日增,對社會活動的參與及影響力日增,逐漸成為新興的社會領導階層,對地方事務及社會的發展,產生了深遠的影響。

4、文教提倡與成果

【表5-3】清代府城及臺灣縣(新港溪以南的南瀛地區)士紳階層形成概況表
年代 事由 地點 備考
資料來源:周鍾暄,《諸羅縣志》,南投,台灣文獻委員會,1993;何培夫,《臺灣地區現存碑碣圖誌―臺南縣篇》,臺北,國立中央圖書館臺灣分館,1994。

文教提倡的成果,反映於科考取中功名的情況,而經由科考取得功名的士子,則逐漸形成士紳階級,而此一士紳階層即逐漸取代地主業戶、商人,成為社會領導階層;由於資料上的限制,無法確知南瀛地區士人階層形成的時間,不過,藉由留存於今日南瀛地區的一些碑文史料,可以稍微了解南瀛地區社會的領導結構。由表5-3觀知,在康熙41年(1702)之前,臺灣縣(新港溪以南的南瀛地區)之士紳階層的勢力尚未形成,士紳勢力並不見強大,地方事務仍為官方或豪強型的里民辦理。

康熙以後,士紳階級在參與地方事務上的地位愈見重要,乾隆一朝,臺灣縣整個地區的士紳,出面領導公務漸多,同時因文教的發展,府城及縣治以外地方的士紳階層也漸次形成,因而出面領導地方事務漸多;綜上之所述,臺灣縣士紳階層的完整建立時間,約在乾隆年間是無疑問的。

【表5-4】清代諸羅縣(新港溪以北的南瀛地區)士紳階層形成概況表
年代 事由 地點 備考
資料來源:周鍾暄,《諸羅縣志》,南投,台灣文獻委員會,1993;何培夫,《臺灣地區現存碑碣圖誌―臺南縣篇》,臺北,國立中央圖書館臺灣分館,1994。

觀表5-4,清代諸羅縣(新港溪以北的台南地區),士紳階層之發展,肇始於康熙末期,地方士紳出面領導地方公務情形的大量出現,在於乾隆時期,換言之,完全士紳階層的形成,約在乾隆時期。

綜合上論,南瀛地區文教的開展,肇始於康熙一朝,因而使得南瀛地區初始之魯而度文的移墾社會風氣有所改變,文風日漸開展,終出現一批具有科舉功名的人物,至乾隆年間士紳階層乃終告成形,成為清代南瀛地區移墾社會的領導階層,至此,南瀛地區乃逐漸掙脫移墾社會的色彩,走向文治社會發展。

社會文化活動

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前述所談的文教科舉等,與移墾社會的上流菁英文化比較相關;而此處主要談的是下層的庶民文化,這些文化內容主要與民間宗教有關,它們分別是「麻豆十八媱」、鹽水蜂炮與宋江陣。它們不僅僅是宗教民俗活動,事實上,也與移墾社會的移民生活、文化脈動息息相關。觀察這些文化與民俗,可以幫助我們了解先民在這塊土地生活上的文化活動,更可以深刻的感受先民生活中的點點滴滴。

1. 麻豆十八媱 據研究,「麻豆十八媱」最早出現於清末,為麻豆地區頂街(今穀里街)與下街(穀興街)的迎暗藝活動,「媱」原意為女子輕佻,此處意為「藝陣拚陣」,故而「麻豆十八媱」的全意,乃是麻豆頂、下街各以藝陣互相拚陣的民俗活動,有如思春的18歲姑娘輕佻般的爭奇鬥豔。[24]

當然,這樣的拚陣是地方大事;但什麼樣的時機,才會出現?據研究指出,每年頂、下街雙方拚藝陣,都在元宵節舉行,因文衡殿關聖帝君出巡至此,遂啟開兩地「輸人毋輸陣」的拚陣狂熱,一夜頂街,一夜下街,一來一往,愈演愈盛,並逐漸擴展至麻豆各角頭,甚至臨近莊頭,直至月底兩地「地藏王」出巡押陣才結束。[24]

事實上,「麻豆十八媱」的頂、下街陣頭拚陣,可以說是一種地方或者社區意識的抬頭,藉由陣頭平時的練習與元宵節上場拚陣,可以激發或凝聚地方群體意識;因之,俗話說「輸人毋輸陣」正是這樣的寫照,個人榮辱事小,莊頭的面子事大,而陣頭的壯盛與否,關係著莊頭實力的展現,拚陣就是拚全莊頭的面子。

2. 鹽水蜂炮

蜂炮的起源,相傳有反清復明、戲鬥煙火、歡迎嘉慶君及驅逐瘟疫等的4種說法。首先來談談戲鬥煙火和歡迎嘉慶君的說法,以戲鬥煙火來說,清代鹽水港淤塞之前,與福建漳州、泉州貿易往來頗盛,而此二府之人向來頗好看煙火,移居鹽水港之後,這種民俗自然也沿襲下來;[25]而歡迎嘉慶君之說,則是說嘉慶正巧元宵節晚上路過鹽水港,鎮民乃以鞭炮歡迎嘉慶,此後相沿成習,每逢元宵節就以鞭炮取樂。[25]

事實上,應以驅逐瘟疫一說最有可能,[26]光緒11年(1885)7、8月間,鹽水港突然瘟疫大流行,死者盈千,居民驚慌失措,認為可能係鬼怪作祟,遂啟請武廟關聖帝君顯聖驅邪,神明應允,指示居民於元宵夜裡繞境出巡,關帝神轎所到之處,鞭炮齊放不絕,如此繞境直至天亮,果然鎮魔奏效,猖獗25年的瘟疫災情,就此平息,鹽水港又恢復光明生機,居民感激之餘,每年依例行事,燃放煙火以謝神恩,並藉之以辟邪祟。[27]

綜上之述,鹽水蜂炮的來源,實與昔年瘟疫災情與民俗習慣密切相關,而懷著感恩的心情,於元宵節燃放鞭炮,藉以酬謝神恩和辟除不祥;至於今日,則已成為元宵節重要民俗與宗教活動。

3. 宋江陣

宋江陣為台灣民俗宗教中重要的一種儀式陣頭,嚴謹的宋江陣當有108人。宋江陣是清代台灣莊落中,用以守望相助及保衛鄉民的重要武力,現代則以民俗節慶表演較為常見。 以清代南瀛地區而言,212年中有26件民變事件,亦即約每15年左右,即有一件民變亂事,再加之以分類械鬥與盜賊頻起,而臺地駐臺官軍力量實不足以應變,因之,民間要自求多福得有武力為之依憑,而宋江陣恰恰符合民間莊落中的需求,既不惹官方之嫌,而民眾又可得初步武力自保之利;甚者,其練習可在農閒之時,藉以鍛鍊武藝並強健體魄,而如逢神明聖誕與重要節慶時,又可助興熱鬧,並展現出莊頭的勢力,真謂「一兼二顧,摸蛤仔兼洗褲」,好處多多。

道光以後,清廷政治力低落,官兵怯弱,而外國勢力頻加,臺灣沿岸吃緊,致政府非利用民兵不可,遂有團練之議,亦即團練係聯莊組織內的另一種組織,以訓練壯丁來對抗外敵,[28]而民間莊落武力宋江陣的功能性,遂成為當局所重視,至此宋江陣乃成為保護莊頭,並負有協助官兵的武力了。至於清末,幾乎莊莊都有宋江陣,宋江陣也就不僅僅是民間宗教陣頭,更是民間的自衛組織,道光以後,更是協助官兵平弭亂事的重要民間武裝力量了。

小結

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綜合上述,透過民俗與文化的觀察,可以發現清代南瀛地區漢人移墾社會的一些特質與概念。首先,談的是宗教信仰,清代南瀛地區比較興盛與重要的神祇信仰是土地公、王爺、媽祖、保生大帝與大眾爺、義民爺的信仰,這些神明顯然都有強烈功能性,因此廣為漢人移民所崇拜:土地公可以佑護莊稼,奉祀王爺可以免除瘟疫,媽祖可以保護航海平安,保生大帝具有醫生神格,可以療治眾生疾病,大眾爺或義民爺的信仰,則是反映了移墾時期,人們不忍曝屍路野的民胞物與情懷,及懼其作祟乃奉祀的心情。

而官方的提倡文教,透過府城、臺灣縣、諸羅縣學宮的建立,並佐之以社學、義學、書院及民間的私塾,文教的開展,肇始於康熙一朝,文風日漸開展,逐漸出現具有科舉功名的人物;至乾隆年間,南瀛地區士紳階層乃終告成形,成為清代南瀛地區移墾社會的領導階層,至此,南瀛地區乃逐漸掙脫移墾社會的色彩,走向文治社會發展。

文教提倡的成果與移墾社會上層的菁英文化密切相關,至於庶民的平民文化,則展現於宗教與民俗活動,「麻豆十八媱」、鹽水蜂炮及宋江陣雖然都與宗教節慶有關,然而卻也成移墾社會中生活的娛樂,「麻豆十八媱」的拚陣,一夜一陣,頗具戲劇性,時間又在農閒時的過年期間,自然成為麻豆地區民眾休憩的重要娛樂。鹽水蜂炮初則為驅逐瘟疫,繼則其燃放鞭炮遂則成為鹽水地區元宵節的重頭戲,具有宗教性與娛樂性,流傳至今,仍是南瀛地區元宵節慶的重要娛樂節目。至於宋江陣,初始是廟會節慶的宗教陣頭,繼則是清代移墾社會莊頭的自衛武力,道光以後與團練相結合,地位更為重要;日治後,因日人的忌憚,雖不再有實質上的莊落武力,不過,因其陣勢變化引人入勝,自始至終,在神明聖誕與地方節慶時,娛樂性的節目表演,始終不衰。

註釋

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  1. 《台南縣的寺廟與神明》,台南縣,南瀛文獻叢刊第5輯,1983,頁122。
  2. 同上註,頁123。
  3. 《台南縣的寺廟與神明》,台南縣,南瀛文獻叢刊第5輯,1983,頁123。
  4. 蔡相輝,《台灣社會文化史》,台北縣,空中大學,1998,頁216~217。
  5. 同上註,頁246。
  6. 《台南縣的寺廟與神明》,台南縣,南瀛文獻叢刊第5輯,1983,頁73~113。
  7. 參見周鐘瑄,《諸羅縣志》,南投:台灣省文獻委員會,1993,頁150;陳文達,南投:台灣省文獻委員會,1993,頁67。
  8. 周鐘瑄,《諸羅縣志》,南投:台灣省文獻委員會,1993,頁292。
  9. 陳文達,《台灣縣志》,卷5,〈學校志〉,南投:台灣省文獻委員會,1993,頁58。
  10. 《台南縣的寺廟與神明》,新營,南瀛文獻叢刊第5輯,1983,頁16。
  11. 謝宏昌、邱為君等,《鹽水鎮志》,鹽水:鹽水鎮公所,1998,頁422。
  12. 吳新榮等,《台南縣志稿》,新營:台南縣政府,1957,頁184。
  13. 余文儀,《續修臺灣府志》,南投:臺灣文獻委員會,1993,頁355。
  14. ^ 14.0 14.1 14.2 張勝彥,《清代臺灣書院制度》,臺北:華世出版社,1981,頁32~33。
  15. 蔣毓英,《臺灣府志》,南投:臺灣省文獻委員會,1993,頁68。
  16. 高拱乾,《臺灣府志》,南投:臺灣省文獻委員會,1993,頁32。
  17. 同上註,頁33。
  18. ^ 18.0 18.1 陳文達,《台灣縣志》,卷5,〈學校志〉,南投:台灣省文獻委員會,1993,頁85。
  19. 周鐘瑄,《諸羅縣志》,南投:台灣省文獻委員會,1993,頁79。
  20. 同上註,頁80。
  21. 周鐘瑄,《諸羅縣志》,南投:台灣省文獻委員會,1993,頁84。
  22. 《台南市志》,卷5,〈教育志〉,頁7。
  23. 陳國揚,《清代竹塹漢人社會的發展》,台中:國立中興大學歷史所碩士論文,1995,頁137。
  24. ^ 24.0 24.1 黃文博,《南瀛地名誌-曾文區卷》,新營:台南縣政府,1998,頁25。
  25. ^ 25.0 25.1 吳美惠,〈鹽水鎮民俗蜂炮之研究〉,《南瀛文獻》35,新營:臺南縣政府,1990,頁119。
  26. 謝宏昌、邱為君等,《鹽水鎮志》,鹽水:鹽水鎮公所,1998,頁418。
  27. 黃文博,《南瀛地名誌-曾文區卷》,新營:台南縣政府,1998,頁119。
  28. 戴炎輝,《清代臺灣的鄉治》,臺北:聯經出版社,1979,頁90。
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