南華真經副墨/齊物論第二

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南華真經副墨 齊物論第二

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內篇 齊物論第二

夫知有大小,見有淺深,物論之所由以不齊也。小知間間，日以心鬭，主司是非，意見起而道益虧矣。不知彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？

所以至人憫其死心，灰其勝心，解其鬭心，為是不用，而照之以天，教之以因是，語之以滑疑，欲其泯物我，忘是非，和之以天倪，休之以天均，因之以曼衍，嗒然如南郭子綦之喪我，猶然如莊周之蝶化，然後與物渾化，而逍遙之游可遂也。

此等議論見識，蓋自老子『玄同』上得來。 

南郭子綦隱機而坐，仰天而噓，嗒焉似喪其耦。顏成子游立侍乎前，曰：「何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隱機者，非昔之隱機也？」子綦曰：「偃，不亦善乎，而問之也！今者吾喪我，汝知之乎？

隱几，憑几也。嗒然，解體之貌。喪耦，即喪我，謂忘形也。蓋神與形為耦，忘其形，是喪其耦也。形如槁木，無生氣也；心若死灰，無煙焰也，皆嗒然喪耦之情狀。昔，前此也。子遊言前此見人隱几，未有若夫子今日者，蓋人人皆自形骸軀殼上起念，而子綦不然，迥出常態，故子遊異而問之。子綦答言：今者吾喪我，汝知之乎？「喪我」二字，又是自前篇「至人無己」上生下，蓋喪我則可與忘物，可以忘我，可與忘忘，而優入於聖域矣。

女聞人籟而未聞地籟，女聞地籟而未聞天籟夫！」

夫喪我者，忘我也，忘我則天矣。遊以天者，知而未始有知，言而未始有言，故以三籟啟教，推本聲氣所出之原，而歸極於天籟。籟，簫管也，比竹而成。管有長短，聲有高小。吹萬不同，正以暗喻物論之不齊者乃人所為，故曰人籟。地籟，則木之眾竅感噫氣而成聲者。天籟，則無聲而能聲天下之聲，所謂「若有真宰而特不得其朕」，故歸之曰天，其意見下。

子游曰：「敢問其方。」子綦曰：「夫大塊噫氣，其名為風。是唯無作，作則萬竅怒呺。而獨不聞之翏翏乎？山林之畏佳，大木百圍之竅穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似窪者，似汙者。激者、謞者、叱者、吸者、叫者、譹者、宎者、咬者，前者唱於而隨者唱喁，泠風則小和，飄風則大和，風濟則眾竅為虛。而獨不見之調調之刁刁乎？」

子游一聞三籟，便要討個道理，故曰：請聞其方。於是子綦先為形容地籟。

大塊，天地也。蓋天地間之有風，如人之鬰將暢而有噫氣者。翏翏，長風聲也。畏佳，林木搖動之貌。大木百圍之竅穴，有兩孔而似鼻者，有一孔而似口者，有孔斜入而似耳者，有孔方而似枅者，有孔圓深而似圈者，有淺而似臼者，有曲而似窪者，有廣而似汙者。

數句描寫竅穴，意態如畫。又復描寫竅穴之聲。

激者，戛而聲止。謞者，去而聲疾。叱者，出而聲粗。吸者，入而聲細。叫者，高而聲揚。譹者，下而聲濁。宎者，深而聲留。咬者，吠而聲續。於，輕唱也。喁，重和也。前、隨，風之前後陣也，蓋以形容聲氣先後相和之變態。

泠風，小風也。飄風，疾風也。厲風，猛風也。濟，止也；言風止則眾竅為之一虛，不復如作聲也。調調、刁刁，皆眾木搖動之貌。之調調，之刁刁，看他文字奇處。

此一段寫出風木形聲，筆端如畫。千古摛文，罕有如其妙者。 

子游曰：「地籟則眾竅是已，人籟則比竹是已，敢問天籟。」子綦曰：「夫吹萬不同而使其自已也咸其自取，怒者誰邪？」

既說地籟，就趁此文法補一句，繳斷人籟，此是作文之妙處。「夫吹萬不同而使其自已也咸其自取」，作一句讀。吹，聲也。言天下之聲，萬有不同，而使其自己出者皆取諸己而不由於天，則前眾竅中之怒而號者誰耶？蓋怒號者，風也，非竅也。今人若謂聲自竅出，皆由於竅而不由於風，不知何以厲風濟而諸竅為虛？然則怒而號者誰耶？其為風也必矣。知此，則聲氣所出之原，不歸之天，而謂盡取諸人，可乎？分明實有個真宰主張之者，而特不得其朕，是以謂之天籟。

大知閑閑，小知間間；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其覺也形開。與接為構，日以心鬥。縵者、窖者、密者，小恐惴惴，大恐縵縵。其發若機栝，其司是非之謂也。其留如詛盟，其守勝之謂也。其殺若秋冬，以言其日消也。其溺，之所為之不可使復之也；其厭也如緘，以言其老洫也；近死之心，莫使復陽也。

此下模寫人心許多變態，與上風木形聲同一意旨。

先以大知小知起語，亦自前篇中『小知不及大知』上透來。此老構思之精微與文字之變化，自有別樣天巧，非人可及。大知閑閑，大知之人，忘己忘物，意見不生，灰心槁形，幾於喪我，故常閑閑。閑閑者，從容暇豫之意。孟子亦言『知者行所無事』，無事，非閒閒乎？小知則日以心鬥，故常間間。間間者，立町畦，別人我，一膜之外皆為藩籬，自謂心計精密，而不知此但小人之知耳。

至於發而為言，則大言炎炎，小言詹詹。炎炎，精光上燭也。詹詹，整齊前後也。

其寐也魂交，其覺也形開，言人旦晝之間，寐則魄與魂交而為夢，覺則魂與形開而應事，故與物相接而營構之心生焉。

大知之人，不生意見，故能靜能應，常應常靜，而常閒閒。小知之人，間間分別，是非海闊，人我山高，日以其心與物相鬥，不能已已，是故有縵者、窖者、密者、小恐者、大恐者、司是非者、守勝者，千變萬態，終身役役，直至老死而不知其所歸。

縵者，心慢，為巽懦，為無斷，柔惡人也。窖者，潛機不露，深不可測，儉人也。密者，分銖較兩，筭無遺策，細人也。小恐惴惴，心事不寧，大恐縵縵，緩散自失，餒人也。司是非者，主訟之輩，意在中人，尋其肯綮，發若機括，刁人也。守勝者，木強之徒，固執已見，山石不移，如留詛盟，誓不敢動，拗人也。

小知之人，心斗若此，但見人慾日萌，天理日消，消之又消，以至心死而不自覺，故曰：『其殺如秋冬，以言其消也。載胥及溺，不可挽回，故曰：其溺之所為之不可使復之也。

『其溺』字當一讀，與『其殺』相對；『之所為之不可使復之也』，作一句。

復，反也，謂其溺而不返也。此等機心，經歷愈久則愈老愈深，故曰老洫。老洫之人，其厭如緘，厭如大學『厭然』之厭，消沮閉藏之意，緘，閉藏也，故曰：其厭如緘，以言其老洫也。

夫人心不死，則尚有生意，可以回春，今此近死之心可使復陽乎？言必不能也。

此中有如許新奇字法句法，如奇峰怪石，當作別觀。

喜怒哀樂，慮歎變慹，姚佚啟態；樂出虛，蒸成菌。日夜相代乎前而莫知其所萌。已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎！非彼無我，非我無所取，是亦近矣，而不知其所為使。若有真宰而特不得其眹。可行己信，而不見其形，有情而無形。

以上備言小人心事。此又以十二字面模寫接物之情狀。

有喜者、怒者、哀者、樂者、慮者、歎者、變者、慹者、姚、佚、啟、態者，通上一等人，皆有如此之情狀，變態百出。

慮，思慮也。嘆，嗟嘆也。變者，反覆不定之意。執者，憂疑不動之貌。姚，央央庠也。佚，縱逸也。啟，開心也。態，作狀也。其人雖是如此，實不自由，如樂之出虛而乍作乍止，如蒸之成菌而倏生倏死，日夜相代乎其前而莫知其萌，所謂『吹萬不同，怒者其誰耶』？已乎已乎，我知之矣。

旦暮得此，其所由以生乎！『此』字，即『怒者其誰』之『誰』，是他為『真宰』立個暗號，如禪家所謂這個。下文『非彼無我』，又把『此』字換作『彼』字，言我不是彼則我不能以自成，故曰：『非彼無我』。然非我去取他，則彼亦不能以自見，譬之風離於竅，終不成響，故曰：非我無所取。取是領受之意。

如此而論，造化不立己身，似亦近矣，其如不得其朕何？故曰：不知其所為使，若有真宰而特不得其朕。此作一句看。朕，朕兆也。不得其朕，即不知其所萌也。

必欲求得其朕，除非是真宰有形，今也真宰使人，人便行之，說以與人，人亦信之，故曰：可行己信。

只為不得其形，故無朕可得；無朕可得，終屬朦朧，故下斷一句，言真宰有情而無形，有情故能使人，無形故不得其朕也。

善乎！禪家有言：『水中鹽味，色里膠青，決定是有，不見其形。』足為此篇之斷案。

百骸、九竅、六藏，賅而存焉，吾誰與為親？汝皆說之乎？其有私焉？如是皆有為臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其遞相為君臣乎？其有真君存焉？如求得其情與不得，無益損乎其真。

上言真宰有情而無形，此又教人試在有形上體認一番。

骸，骨也，人有三百六十骨節，總言百以該之。九竅，耳目口鼻，通前後而九。六藏者，心藏神，肝藏魂，脾藏意，肺藏魄，腎藏志，通命門而六，皆人身中之所有者。

試舉而問，不知此數件最親厚者誰歟？其皆親而悅之乎？其亦有私親者焉？焉，亦問辭。

如是皆有為我之臣妾者乎？其臣妾足以相治乎？不足以相治乎？其遞相為君臣乎？不遞相為君臣乎？其有真君存焉？焉，亦問辭。

如實反覆微問，要人深思而自得之。

為臣妾者，謂如目視而耳聽，手持而足行，同來在次服役，故曰：皆為臣妾。既同為臣妾，其勢定不足以相使。然而手有時而役足，足亦有時而役手，耳有時而役目，目亦有時而役耳，又似遞相為君臣。其果若是乎哉？其有真君存焉？

真君即真宰，能役人而不遞相為役者也。『旦暮得此』之『此』，『非彼無我』之『彼』，『怒其之誰』之『誰』，皆是這個，禪家謂之『真主人』，道家謂之『元神』，大要認得。

如何認得他？只要求得其情。情，即上文『有情無形』之『情』。蓋所以使我如此者，真君之情也，真君與我旦暮不離，不以求得而有，不以不得而無，故曰：求得其情與不得，無益損乎其真。『真』字，即上『真君』之『真』。

真君於人，本無益損，但悟之即聖，迷之則凡耳。

此篇『求得其情』，正好與孟子『因情見性』之說參看。

一受其成形，不亡以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪！人謂之不死，奚益！其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我獨芒，而人亦有不芒者乎？

此段言人迷失真君，至死而不知所歸者，令人惕然有深省處。讀莊子至此，自是不忍釋手，不敢以異說誣之。

一受其成形，言此真君旦暮未嘗離人，一自受形以來，便與我相守，不忍亡去，直待此形之盡而後已。真君與我有情若此，我輩當恭敬奉持，置他安穩之處，卻將他與外物相刃相靡於順逆之場，不自愛惜，如人不惜精神，盡力馳走，莫之能止者，所謂『彈金珠而戈鳥，被袞衣而負薪』，不亦悲乎？

悲者，憫其不知輕重也。且終身役役，其所為者皆幻妄不常之事，成甚功果？苶然疲神勞役，日暮途窮而不知所歸，可不哀耶？哀者，哀其無下落也。

到此處而不知省，直是芒人，縱壽百年，不死，奚益？

夫人從少得壯，從壯得衰，從衰得白，從白得老，其形化矣，賴有個不亡待盡者在。古來聖真仙佛，只存得此個，是以空劫之外，超然獨存，足以自慰。

今卻迷失真君，形化而心與之俱化，可不謂之大哀乎？大哀者，哀其喪君也。且人之生也，固當如是之芒然而無知乎？其我獨芒然而人亦有不芒者乎？

有一不芒之人，而我獨芒然，其可愧亦甚矣！

此等激切之語，孟子上亦有之。

夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎？奚必知代而心自取者有之？愚者與有焉！未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。是以無有為有。無有為有，雖有神禹且不能知，吾獨且奈何哉！

若能認得真君，隨其成心而師之，則誰人無師？成心者，見見成成，不假補湊，乃天命之本然，吾人之真宰也。

是心也，人人有之，奚必知古今代謝，取於造物之獨隆者有之？雖愚者亦與有焉。但愚者多為與接為構、日與心斗之故而失之，故未成乎心。未成乎心，言失其本心也。既失其本心，則必不能以明覺為自然、知道何者為是，何者為非，妄意以司是非，譬之今適越而昔至也。何者？適越之人，必平日已曾到其境上，方可說他風土美惡；若今日方才適越，便謂昔日已至，便說彼處美惡，豈不是臆度料想？未成乎心而有是非之者，亦復如是。

此等之人，是謂以無有為有也。以無有為有者，雖有神禹，且不能知。且如禹作禹貢，亦只說得他足跡所到九州土物；外國方物，禹便不能知了。此理也。

這等未成乎心而有是非之人，本無所見，強作解事，吾獨且奈何哉？

發揮到此，方露『是非』二字，作後來許多議論之眼目。蓋是非乃物論之祖。

未成乎心而有是非，又一篇之肯綮。物論所以不齊之故，皆由如此。

夫言非吹也，言者有言。其所言者特未定也。果有言邪？其未嘗有言耶？其以為異於鷇音，亦有辯乎？其無辯乎？

前面皆是推原聲氣，分明有箇天然真宰。循此天然真宰，便是能師成心。只為小人未成乎心而有是非，所以有紛紛不一之論。到此方說本意。言非吹也，又度上吹字下來。夫言亦聲氣，何以不比於吹？只為有未成乎心者之言，所以不比於吹，故曰非吹。非吹則非天籟矣，何者？言者有言，其言曰：此是也，此非也。雖則人人皆如此說，特未定得他是何等言語。其果有心於司是非而言之耶？其亦任天之便，雖言之而未嘗有言耶？夫初生之鷇，任天之便，啾然而鳴，非有心也。人之言以為異之鷇音者，其亦有說乎哉？其亦無說乎哉？蓋有心言之，則與鷇異；無心而任天之便，則固與鷇等耳。與鷇等則與吹等，與吹等然後謂之天籟。此辯字，與分辨之辯不同，當仔細體認。

道惡乎隱而有真偽？言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隱於小成，言隱於榮華。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明。

夫道胡為乎隱而有真偽乎？言胡為乎隱而有是非乎？隱即晦意。道無真偽，惡乎往而不存？言無是非，惡乎存而不可？自夫小見之人雜以偽行，浮誇之人雜之以游言，是以真偽是非，雜然並出，於是乎有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是。夫是其所非，則非其所是矣，如儒以厚葬，而墨子薄之，如此是非非是，兩無定論。伊欲定之，則莫若以明。明者，明乎本然之未始有是非，而後是非可泯也。

物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰：彼出於是，是亦因彼。

知者明得本來原無是非，大道原無物我，但因人己對立，互生意見而起。既有我相，則見天下何物非彼，何物非是？

若看之他人則不見，驗之自己則知之，何者？我亦常常自見其是而不見其非者。如是則知是出於彼，是亦因彼，而己何必與之更辨其非是哉？故曰：彼出於是，是亦因彼。

昔康節先生語二程曰：『你說生薑樹上結底，我也只得依你。』此便是『因是』之意。

其在釋氏，則所謂『隨順不二』，實『無諍』之要旨。

而老子所謂『德善』、『德信』亦不外此。

會而通之，得之言外，可也。 

彼是，方生之說也。雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以聖人不由照之於天，亦因是也。

『彼是，方生之說』一句難看，意謂是非即生死之說也。彼出於是，譬之方生，何者？彼於無是無非之中，忽然而生彼是，故曰方生。

雖然，方生矣，我因而是之，不以非對，則彼是無耦矣。其如我以非對，使彼是得其耦，一得其耦，遂爾生生不窮，故方生方死，方死方生，識風鼓動，輪轉無窮。

可、否、是、非，亦復如是。故曰：方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是，故聖人不由也，而照之以天。照之以天，則如天籟之窢然而未始有言，雖有所言，亦因夫是而已。

如是則是非可否一時俱泯，而無橫生之意見矣。

此一『天』字最為肯啟，後文『天均』、『天倪』皆由此生。

是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰：莫若以明。

既曰因是，則見物無非彼，物無非是，故曰是亦彼也，彼亦是也。

在彼則通身是是而不見有異於我，在我則放身依之而不復求偶於彼，此便是『無我相、無人相』，一因夫是而照之以天。若使彼我之間各起意見，彼亦一是非，我亦一是非，兩下相持，要見端的。果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？有彼是則非在我，無彼是則非在彼，是非對立，寔在那邊，終難定奪。

若只因夫是，則無人我對待，無人我對待，是無耦也。使彼之是者不得其耦，則我與彼混合為一，如此而齊物論，是謂得其樞要，故曰：道樞，方始得其環中以應無窮。

環者，圓而中虛。凡物奇圓而耦方，圓則終始無端，中又虛而無物，以此應物，安有窮極？故是亦一無窮，非亦一無窮。

游於是非之場而常得夫無窮無極之妙，此必聖人照之以天者能之，故曰：莫若以明。明此而已。若也彼是此非，相持不解，便膠固不同，而學問窮矣。

以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也，萬物一馬也。

此又發明所以因是之故，蓋以彼之是即我之是也。

人惟不肯以己度人，執於有我，決意是我非彼，物論之所以不齊，職由於是。故以指喻指之非指，是以我指之是而喻人指之非，不可也，不知彼之指亦指也，安得以其不在吾手而遂謂之非指哉？不若就彼而反觀之，他若有言，亦將謂我指為非指矣。

如此反覆相喻，彼我之間，同於自是而均於相非，果且有是乎哉？果且非是乎哉？但見無有是者，無不是者，而是非於是乎泯矣。喻馬非馬，亦復如是。

既又申言天下原無相非之理，即舉天地萬物而論，天主乎覆，地主乎載，各效其職，而天不非地，地不非天也；飛者自飛，潛者自潛，各適其性，而鳶不誚魚，魚不誚鳶也。

天地即指也，萬物即馬也。天地萬物各不相非。人亦天地萬物中之一物耳，而以一指一馬橫起意見，互相是非，不亦愚乎？

可乎可，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然。惡乎然？然於然。惡乎不然？不然於不然。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。故為是舉莛與楹，厲與西施，恢詭譎怪，道通為一。其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，復通為一。

若使不執有我，不起意見，人曰可，吾因而可之；人曰不可，吾因而不可之，此之謂因是。由是見之於行，則有同心協力之助，道行之而成矣；語之於人，則無齟齬牴牾之患，物謂之而然矣。 然，猶與也。且人胡為而然乎？然於我之然也。胡為而不然乎？不然於我之不然也。知是，則是非之門，皆吾自啟。

且天下理一而已，其然與可，皆天理之自然，物則之固有。物固有所然者，物固有所可者。不特一物，無物不然，無物不可。

為是之故，則凡物有高下、美惡、常怪、成毀，自道眼觀之，皆通一而無二矣，故曰道通為一。

蓋物則不能無差，而我不生意見，不起分別，自爾互融交攝，曾何彼此之可言哉！至是而是是非非於是乎泯矣。

莛，屋樑。楹，柱也。厲，癩也。西施，美婦人。恢，大也。詭，詐也。譎，詭也。怪，異也。破碎曰分，圓就曰成，敗壞曰毀。

唯達者知通為一，為是不用而寓諸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。適得而幾矣。因是已，已不知其然謂之道。

惟知者知通為一，愚者則有分別。分別人我，則自是自用之心生；通一無二，則自是不用而寓諸庸。是不用者，不用己是也。寓諸庸者，因人之是也。蓋無物不可，無物不然，故庸眾之中，皆至理之所寓。如大舜之知，不過用中於民，非「是不用而寓諸庸」之謂乎！夫庸則常而可用矣，故曰「庸也者，用也」。

凡物用則通，不用則滯，故曰「用也者通也」。《易》曰：「推而行之謂之通。」道至於通，則得之矣。故曰「通也者，得也」。適，至也。至於得，則幾矣。

所以然者，因是而已。是不用而寓諸庸，即因是也。因是而不知其所以然，之謂道。道者，自然而然。因是而不知其所以然，則忘物忘我，渾然通而為一，夫是以謂之曰道。

勞神明為一而不知其同也，謂之「朝三」。何謂「朝三？」曰：「狙公賦芧，曰：『朝三而暮四。』眾狙皆怒。曰：『然則朝四而暮三。』眾狙皆悅。」名實未虧而喜怒為用，亦因是也。是以聖人和之以是非而休乎天鈞，是之謂兩行。

今之論者，竭神明之知，騰口說之煩，愈求其同而愈不可得。甲曰然，乙曰不然；彼曰可，此曰不可，而不知無物不然，無物不可，本自同也。故曰：「勞神明為一而不知其同，譬之朝三。」朝三者，狙公養猿術也。狙公之輸芧栗而食猿也，命之曰朝三而暮四，則眾狙為怒。既而曰朝四而暮三，則眾狙為悅。彼眾狙者，胡然而喜，胡然而怒？迷惑於旦暮之顛倒，而不知芧栗之本數未嘗加也。夫本數之未嘗加，我則知之，眾狙不知也。使我不因其怒而改命之，則狙之怒終不可解矣。故朝四則狙不我怒，因是則人不我爭，聖人知其如此，是以和是非而休乎天均。均，同也。此理，無物不然，無物不可，故曰天均。休，止也。止乎天均，則是非可否，通而一矣。通於一，故可兩行。此正應上「聖人照之以天」。

古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣！其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。是非彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成。果且有成與虧乎哉？果且無成與乎哉？

上言達者知「道通為一」，此又進上一步，以為知之至者，說到未始有物之先，則至矣，盡矣，不可以復加矣。 其次以為有物也，而未始有封。未始有封，猶一也。封如封疆之封，言有彼此界限。其次以為有封矣而未始有是非，未始有是非，猶一也。當此之時，民尚淳質，道之全體渾然未散之朴，自是非生，而道於是乎虧矣。道虧則人心不復知有自然之真，作好作惡，各成其自愛自好之私，故曰：道之所由虧，愛之所由成。 不知自未始有物之先觀之，果且有成與虧乎哉？果且無成與虧乎哉？畢竟無成與虧，成虧皆起於有物之後也。 嘗論莊子之書，字面新，文法奇，讀者直謂其難解，便廢閣不讀，大是可惜。若仔細理會，此等說話，煞有至理，入聖工夫，亦只在此。 未始有物之先，即無極也。有物，即太極也。有封，即動靜陰陽也。有是非，即五性感動，而善惡分、萬事出也。 學道之者，更當體認此心寂然不動之時，便是未始有物之先。感而遂通，便有是非善惡。更當戒慎恐懼，以致中和，不可一有偏著，以成其自愛之私。常使虛靜恬淡，寂寞無為，一如未始有物之先，然後謂之歸於無極，而道自我出，命自我立。蓋此心有所向便是欲，一有所著便是愛，而去道遠矣。

有成與虧，故昭氏之鼓琴也；無成與虧，故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也，曠之枝策也，惠子之據梧也，三子之知幾乎，皆其盛者也，故載之末年。唯其好之也，以異於彼，其好之也，欲以明之彼。非所明而明之，故以堅白之昧終。而其子以文之綸終，終身無成。若是而可謂成乎？雖我亦成也。若是而不可謂成乎？物與我無成也。是故滑疑之耀，聖人之所圖也。為是不用而寓諸庸，此之謂「以明」。

上言愛成而道虧，此又自成虧二字上生出議論。大抵有成則有虧，亦定數之不可逃者，即如上文方生方死、方死方生之說。有成與虧，故昭氏之鼓琴也；無成與虧，故昭氏之不鼓琴也。故字作昔字看。蓋昔昭氏以琴名家，其子不能世其業，而終身彈不成聲，此便是有成與虧的樣子。又取一師曠來證佐。師曠恁地聰明，其人卻以盲廢，枝策而行，此亦是他有成與虧處。枝，拄也。策，杖也。或是杖策，為刊寫者之誤。 既又引到惠子，卻是愛成而道虧者。惠子，莊子同時人，極有才辯。莊子雜篇謂：「惠施日以其知與人之辯持。」又曰：「惠施之口談，自以為賢。」可見其知亦幾乎其盛。 據梧者，以梧為幾，據而高談。載之末年，言從事以終其身也。載，事也。 惠子之所好，獨異乎人，故嘵嘵不止，常欲以明乎人。二彼字，是文法。觀其堅白之論，其實無甚道理，故曰：「非所明而明之，故以堅白之昧終。」成其愛而虧於道者，惠子也。而昭氏之子又以文之綸終，終身無成。文字，恐父字之誤。綸，絲弦也。終終身無成，此是文法，言終是抵老不成精技。 夫惠子以堅白之昧終，此惠子之虧也。昭氏不能世其父業，終身無成，此昭氏之虧也。若使惠子不與人強辯，昭氏不以鼓琴名家，則亦不見他有成與虧矣。聖人不居其成，自無虧理；不見己是，何處生非？若是之在彼者可謂成乎，移之在我亦成也，何必更言其非？若使是之在彼者不可謂成乎，移之在我亦無成也，何必更以非對？是故滑疑之耀，聖人所圖也。滑者捉而不住，疑者見而不殺，皆「為是不用」之意。滑疑之耀，乃不明之明也，與「非所明而明之」彼者，大是天淵。蓋不用己是，則無愛成矣，無愛成則無道虧矣。聖人只明得此理，故曰「此之謂以明」。此章正好與《老子》「光而不耀，廉而不劌」同看，熟《老子》者，方可以看《莊子》。林鬳齋自謂看得《莊子》精到，此處卻說不透徹，不知此老如何著眼。

今且有言於此，不知其與是類乎？其與是不類乎？類與不類，相與為類，則與彼無以異矣。

此段又自『為是不用』中『是』字生下意來。

言今且有言者如此，不知其與我之是者類乎？不類乎？謂其不類，但不類於我而已。蓋我執已是，方謂他不類我。他說他是，將謂我不類他。類乎，不類乎？若將類與不類易地而看，則見與彼皆是一類，無不類者。

其意若謂，將他做我看，將我做他看，則見我與他皆是一般。

前段以指喻指，以馬喻馬，便是此意。 

雖然，請嘗言之。有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。今我則已有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎？其果無謂乎？

轉語下『雖然』二字。若謂彼我易地而觀，雖則類與不類均是一般，然亦最忌有謂之言。

今試窮本而論，天地造化，以氣而言，有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者；以形而言，有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。

自太極上推到無極，自無極上又推到無極之先，溟溟涬涬，莫可措語。俄而說個有無兩字，大是惹草粘泥。吾亦未知有無之果孰有孰無也。何者？

當初原無個有，不特無有，連無亦無。今也俄然說個無字，從空落影，便已不是無了，又對上一個有，卻上影上生影，果孰為有？果孰為無也？

如是，則有無同自太虛中來，皆相類也。相類，不言可也。

今我則已有說矣，而未知吾之所說者，其果有說乎哉？其亦未始有說乎哉？有說，則不異於谷音無幾矣。

此個『有謂』之『有』，當重看，乃有心之言，自意見生者也。

夫天下莫大於秋豪之末，而太山為小；莫壽於殤子，而彭祖為夭。天地與我並生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三。自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎！故自無適有，以至於三，而況自有適有乎！無適焉，因是已！

無謂之言，不生意見，不立人我，不起分別。秋毫亦可稱大，泰山亦可稱小，殤子亦可稱壽，彭祖亦可稱夭。四句雖是矯辭，然亦卻有至理。蓋大小壽夭，皆夫意見所立之名；一受其名，便有封畛，不可通而為一。

若論同自太虛中出來，則天地與我並生，萬物與我一體，混合為一，曾何大小夭壽之可言哉？故曰：既已為一矣，且得有言乎哉？此『有』字，亦當重看。

然已謂之一矣，一就是言也，且得無言乎哉？由無言生有言，故一與言為二，二與一為三。何以故？置一如此，我說個一，便是一，與言為二，又將此二與一相對，卻便成三。

此等說話，不消與他思出個理來，只是言有言之後，遞遞相生之意。從此相生不已，以至萬之又萬，雖使巧於算曆之人亦不能算其未盡之數，而況其凡者乎？

有即『有謂』之有，自意見上生者。無即『無謂』之無，自太虛中來者。

何謂無適？即因是之說是已。蓋因是，則自不生意見，不立人我，不起分別，然後謂之未嘗有言，謂之谷音，謂之天均、天籟。

此處又將因是再結一結，看他回顧題目。 

夫道未始有封，言未始有常，為是而有畛也。請言其畛：有左有右，有倫有義，有分有辯，有競有爭，此之謂八德。

夫道無往而不存，何有分別？故未始有封。言無存而不可，何有適莫？故未始有常。只為立箇「是」字，便有疆界，故曰「為是而有畛也」。這「是」字，即未始有物之後，俄然下箇「無」字。有了無，便有「有」對。有了是，便有「非」對，故有左、右、倫、義、分、辨、競、爭之八德。左與右，相對而相反者也。在物曰倫，處物曰義。群則有分，族則有辯。互逐曰競，對辯曰爭。即上文「自無適有」之事，蓋至是而道始有封，言始有常矣。

六合之外，聖人存而不論；六合之內，聖人論而不議。春秋經世先王之志，聖人議而不辯。故分也者，有不分也；辯也者，有不辯也。曰：「何也？」「聖人懷之，眾人辯之以相示也。故曰：辯也者，有不見也。」

道之有封，言之有常，皆因是非而立。聖人知其如此，故不立是非。六合，四維上下也。六合之外，理無不存，但非聞見所及，故聖人存而不論。六合之內，聖人所知也，故論而不議。《春秋》為世君父子立大經大法，先王之志也，其中有是有非，聖人議而不辯。辯、論、議三者何異？論是統說道理，議則細較短長，辯則彼此反覆。聖人所以如此者，不為天下立是非之幟也。小知間間，日以心鬪，與天下相持，以求必勝，胸中已自無見識了，故曰：「分也者，有不分也；辯也者，有不辯也。何也？聖人懷之，眾人辯之以相示也。」懷，即「存而不論」之存。所以懷之者，不欲自見也。眾人則辯之以相誇示。雖然，這等誇示求以自見，終是不見，如惠施、公孫龍之說，到底支離纏繞，不能自見，故結之云：「辯也者，有不見也。」

夫大道不稱，大辯不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。道昭而不道，言辯而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。五者圓而幾向方矣！故知止所不知，至矣。孰知不言之辯，不道之道？若有能知，此之謂天府。注焉而不滿，酌焉而不竭，而不知其所由來，此之謂葆光。

夫人有名則可稱謂，大道，無名者也，故曰「大道不稱」。大辯不言者，胸中了了，見得理透，自無言說。大仁者，不以煦煦為仁。大廉者，不以嗛嗛自滿。大勇者，不害於人。此等說話，皆自老子上理會得來，何以故？道而昭昭然分別名相，則不得謂之道矣，故曰「道昭而不道」。言而嘵嘵然與人爭辯，則必有不及辯者矣，故曰「言辯而不及」。仁者無所不愛，常繫一邊，非大成之仁也，故曰「仁常而不成」。清者，皦皦之行也。廉而清，則近於好名而不實，故曰「廉清而不信」。勇而害人，則純是血氣而無義理，不成其為勇矣，故曰「勇忮而不成」。五者之德，其機本園，若昭焉、辯焉、常焉、清而忮焉，則大露圭角，幾於向方矣。用是觀之，則知大知者必不知也。故人能止其所不知，則其知至矣。今天下之人皆以不知自愧，往往強所不知，雄其辯以相示，又孰知有不言之辯，不道之道，謂之天府耶？蓋不言之辯、不道之道，即不知之知也。何謂天府？天府者，注焉而不滿，酌焉而不竭，而不知其所自來。人能知此，則是「得其環中，以應無窮，是亦一無窮，非亦一無窮」者，何滿之有？何竭之有？「此之謂葆光」，葆之言藏也。葆光，即滑疑之謂，不知之知也。然所謂不知，非茫然一無所知也，以恬養知，藏其知於不知也，故曰葆光。

此章，「止其所不知」句最為肯棨。蓋推到未始有始也者，則寔無所容吾知處。而藏其知於不知，則是復歸於嬰兒，復歸於無極，復歸於太朴了。非至人，其孰能之哉！

故昔者堯問於舜曰：「我欲伐宗、膾、胥敖，南面而不釋然。其故何也？」舜曰：「夫三子者，猶存乎蓬艾之間。若不釋然，何哉！昔者十日並出，萬物皆照，而況德之進乎日者乎！」

葆光之人，不起爭辯，不見人我。堯伐宗、膾、胥敖，以萬乘之主而不釋然，非也，故舜以大道廣之。

若謂：「夫三子者，存國於卑微褊小之地，猶蓬艾之間也。君以南面而不釋然，何哉。而必欲伐之？昔者十日並出，萬物皆照。夫日一出則一照，並出則並照，乃天地之無私也，而況德之無私又進於日者乎？置之不辯而照以天，可也。

此後引喻，自聖人結歸至人，大概結構與逍遙篇同。 

齧缺問乎王倪曰：「子知物之所同是乎？」曰：「吾惡乎知之！」「子知子之所不知邪？」曰：「吾惡乎知之！」「然則物無知邪？」曰：「吾惡乎知之！」雖然，嘗試言之：庸詎知吾所謂知之非不知邪？庸詎知吾所謂不知之非知邪？且吾嘗試問乎汝：民濕寢則腰疾偏死，鰍然乎哉？木處則惴慄恂懼，猿猴然乎？三者孰知正處？民食芻豢，麋鹿食薦，蝍且甘帶，鴟鴉耆鼠，四者孰知正味？猿猵狙以為雌，麋與鹿交，鰍與魚游。毛嬙麗姬，人之所美也；魚見之深入，見之高飛，麋鹿見之決驟，四者孰知天下之正色哉？自今觀之，仁義之端，是非之塗，樊然殽亂，吾惡能其辯！」齧缺曰：「子不知利害，則至人固不知利害乎？」王倪曰：「至人神矣！大澤焚而不能熱，河漢冱而不能寒，疾雷破山、飄風振海而不能驚。若然者，乘雲氣，騎日月，而游乎四海之外，死生無變於己，而況利害之端乎！」

一篇縱橫議論，歸結到『止其所不知，至矣』，又將此意大發揮一遍，以王倪作個不知的樣子，而歸結於至人。

蓋止其所不知者，非若世人之所謂不知也；不起識見、不生分別之謂不知也。

故以王倪寓言。言眼前一應起居食色，孰為正者？人、物各安其安，各適其適而已。世人則起美惡分別之念，此過，識神最為害事。

至人則迥出常情，一切不起分別，若不知有個起居食色之正者，又況仁義之端，是非之途，紛紛殽亂，彼惡能知其辯哉？此個不知，卻是真知，故曰：惡知不知之非知耶？

齧缺又深一問：子則不知利害矣，至人也不知利害耶？此『利害』字意，是自『處』、『昧』、『色』上影下。

王倪答：豈但不知利害，便生死之變，他亦不知爾；其元神獨露，縱橫自在，不受變滅，乘雲氣，騎日月，而游乎四海之外，死生尚無所變，而況利害之端乎！

蓋至人無己，其於一切世故已解脫之盡。

故學問至此，然後謂之極至；而物論至此，則其是其非又不待齊而自無不齊矣。

瞿鵲子問乎長梧子曰：「吾聞諸夫子，聖人不從事於務，不就利，不違害，不喜求，不緣道；無謂有謂，有謂無謂，而遊乎塵垢之外。夫子以為孟浪之言，而我以為妙道之行也。吾子以為奚若？」長梧子曰：「是黃帝之所聽熒也，而丘也何足以之！且女亦大早計，見卵而求時夜，見彈而求鴞炙。予嘗為女妄言之，女以妄聽之奚。旁日月，挾宇宙，為其吻合，置其滑涽，以隸相尊。眾人役役，聖人愚芚，參萬歲而一成純。萬物盡然，而以是相蘊。予惡乎知說生之非惑邪！予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者邪！麗之姬，艾封人之子也。晉國之始得之也，涕泣沾襟；及其至於王所，與王同筐床，食芻豢，而後悔其泣也。予惡乎知夫死者不悔其始之蘄生乎？夢飲酒者，旦而哭泣；夢哭泣者，旦而田獵。方其夢也，不知其夢也。夢之中又占其夢焉，覺而後知其夢也。且有大覺而後知此其大夢也，而愚者自以為覺，竊竊然知之。君乎？牧乎？固哉！丘也與女，皆夢也；予謂女夢，亦夢也。是其言也，其名為吊詭。萬世之後而一遇大聖，知其解者，是旦暮遇之也。

此承上言至人之事。聖人不從事於務，言不以世故為事也；不喜求，無求於世也；不緣道，不踐跡而行道也。無謂有謂，未嘗不言也。有謂無謂，未嘗有言也。

孟浪，不着實也。

瞿鵲子言：是人也，我以為妙道之行，而孔子以為孟浪之言，何故？長梧子言：妙道之行，非聖所知，雖使黃帝聽之，亦加熒惑。如子所言之人，身分尚早，到不得至人田地，子便輕易許之，喻如方見雞卵，尚未孵化，便求候夜，方見彈雀，尚未墮丸，便求鴞灸，不亦太早計乎？我試妄意而言至人之行，子亦妄意聽之，何如？

『奚』者，何如之意，文法之最奇者。蓋至人明並日月，道貫古今，直與造化相為吻合，故曰：旁日月，挾宇宙，為其吻合。

且爵祿不入其心，而死生無變於己，故曰：置其滑涽，以隸相尊。眾人役役，聖人愚芚，參萬歲而一成純。此數句頗艱澀難解。

蓋置其滑涽，以隸相尊者，世情上事也，言世人只管汨汨昏昏，馳逐於榮華聲利之場，以分相隸，以勢相尊；至人則一切置之，將使天子不得而臣，諸侯不得而友，尚何相隸相尊之有哉？

眾人役役，聖人愚芚，此道情上事也。芚，混沌之貌，即老子所謂『眾人昭昭，我獨若昏。眾人察察，我獨悶悶。眾人皆有以，我獨頑似鄙』之意。

參萬歲而一成純，成純，純全之成德也，言彼之純德直與天地同其悠久。然則所謂生死雲者，信乎其無變於己也。則夫瞿鵲所云不就不避之行，又何足言哉？

且生死直夢覺耳，萬物盡然，而以是故蘊積胸中，不自解脫，悅生惡死，妄起執情。

予惡知夫悅生之非惑耶？予惡知夫惡死之非弱喪而不知歸者耶？弱喪，謂少年拋棄鄉土之人，迷失舊業，不知所歸。

夫生，寄也；死，歸也；『存，吾順事；沒，吾寧也』，得還造化，別作受用，又惡知乎死而有知，不悔其始者蘄生之誤乎？

故以麗姬設喻。既又以夢覺照看死生，言人生處世，一夢耳。歸還造化，反似大夢方覺。今在世說覺，皆夢也。說夢是夢者，亦夢也。必有大覺者而後知此為大夢，愚者自以為覺，竊竊然知之。知汝為君乎？知汝為牧乎？如觀劇場幻術，卒莫有定。

說到此處，卻是至怪，故其言也，名為吊詭。吊，至也。使萬世之後而有大覺之人，見我如此見解，與我猶旦暮之遇也，吾可以俟之而不惑矣。

嘗觀古之達人，皆以還於造化為大解脫、大了當，故佛氏以涅槃為至樂，其言曰：『生滅滅已，寂滅為樂』。蓋必平日於性命根宗力到功深，的知此身假合不常，四大分散之後，有個不受變滅、超然獨存者在。然後可以言樂。

古之至人所以旁日月，挾宇宙，乘雲氣，御飛龍，而游乎四海之外者，蓋是物也。若也聖修無功，流浪生死，於其所謂『參萬歲而一成純』者耗散不存，蜉蝣之朝，風火倏至，顛沛流離，遂至淪落，常沉苦海，永失真性，惡得謂之大覺乎哉？

既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也，我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也，而果非也邪？其或是也？其或非也邪？其俱是也？其俱非也邪？我與若不能相知也。則人固受其黮闇，吾誰使正之？使同乎若者正之？既與若同矣，惡能正之！使同乎我者正之？既同乎我矣，惡能正之！使異乎我與若者正之？既異乎我與若矣，惡能正之！使同乎我與若者正之？既同乎我與若矣，惡能正之！然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也邪？」「何謂和之以天倪？」曰：「是不是，然不然。是若果是也，則是之異乎不是也亦無辯；然若果然也，則然之異乎不然也亦無辯。化聲之相待，若其不相待。和之以天倪，因之以曼衍，所以窮年也。忘年忘義，振於無竟，故寓諸無竟。」

上言萬世之後一遇大聖然後能知其解，又透下意思來再作一重議論，看他甚樣辯才。

意謂是與非，若與我俱在暗處，不能相知，人亦被若與我瞞了，受其黯黮暗昧，不得明白，將使就誰正之？將使同乎我者正之，他是我這邊人，正不得。將使異乎我者正之，他是他那邊人，正不得。將使異乎我與若者正之，他是對立一說的人，也正不得。將使同乎我與若者正之，他是兩邊倒的人，也正不得。如是則我與若也人也，三者俱不相知也，必須待彼來耶？

彼，謂萬世之後所遇之大聖。大聖寥闊難遇，然他卻是個不知之知、不言之辯、和之以天倪地也，就是了。

何謂和之以天倪？是彼之不是，然彼之不然。若果是也，則是之異乎不是也亦無辯；若果然也，則然之異乎不然也亦無辯。

聲之變化，或是或非，不能取正，必待於彼，固也若其不相待。惟和之以天倪，因之以曼衍，盡可優遊卒歲，故曰：所以窮年也。

天倪者，天理自然之分；和之，則分而不分矣。曼衍，即游衍之意，不特可以忘年，抑且可以忘義。蓋義主分別，無辯則義亦與之俱忘。

振諸無竟，言鼓舞振動，應事無窮也。寓諸無竟，言吾身亦可寄於無窮。若日與人爭是非、較人我，則出門有礙，安得無竟乎？

罔兩問景曰：「曩子行，今子止；曩子坐，今子起。何其無特操與？」景曰：「吾有待而然者邪？吾所待，又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪？惡識所以然！惡識所以不然！」

昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與？周與胡蝶，則必有分矣。此之謂物化。

又自『相待』生下議論。罔兩待景，景待形，形待造化。

今我待彼，彼又待天，如此則不消待彼，只和以天倪，而所待之天取之我而自足矣。罔兩，景之淡薄者，問於景曰：子之行止坐起，卒無定度，何其無特立之操與？景曰：我不能自主，有待而然者也。然吾之所待者，他亦不能自主，又有所待而然者也。

吾之所待者，其蛇之蚹，蜩之翼耶？蚹，蛇腹下齟齬，所以主行者。蓋蛇以蚹行，蜩以翼飛，而蚹與翼不能自行自飛，必有主張之者乃所以然，不然則不能動。

吾惡知其所以然，所以不然者耶？這個所以然的造化，或在彼，或在我。在我者不知其為在彼者，在彼者不知其為在我者，還是一個，還是兩個？今將自己取證。

昔者莊周夢為蝴蝶，栩栩然蝴蝶也。栩栩，喜意。

自喻適志也，而不知蝴蝶卻是做夢的莊周。俄然而覺，則蓬蓬然周也，不知莊周乃是覺來的蝴蝶。然則周為蝶與？蝶與周與？周與蝶則必有分矣。

蓋以夢覺而分彼我，我是夢中之蝴蝶，彼為覺後之莊周。若以一人而分夢覺，曩為夢裡之蝴蝶，今為覺後之莊周，故曰：則必有分。蓋所謂一而二，二而一者。

若果是兩個，須索待彼；原是一個 ，則不消有待矣。此之謂物化，言古今夢覺混融為一也 。

蓋必到物化田地，方能不物於物，不然，則常在大夢中，昏昏默默，而不知反於大覺，知他誰為蝴蝶，誰為莊周，而惡識其所以然，所以不然哉？ 

爾時方壺外史說是篇已，重宣此義而作亂辭：

爰有至人，南郭子綦。隱几喪我 ，形槁心灰。

指陳三籟，訣我天機。吹萬不同，怒者其誰？

非彼無我，若或使之。小知斗心，心死可悲。

言隱榮華，而有是非。各是已是，自忖則知。

彼出於是，是亦因之。彼是無耦，物論自齊。

齊物論者，執此道樞。得其環中，以應無窮。

圓神不滯，無始無終。以指喻指，是非蜂起。

非指喻指，視人猶己。何是何非，只爭彼此。

天地一指，萬物一馬。各不相非，我為何者？

無物不可，無物不然。莛楹厲施，通為一焉。

知通為一，惟彼聖人。和以是非，休乎天均。

為是不用，而寓諸庸。惠不據梧，昭不鼓桐。

何成何虧，渾然大同。他人有言，是究是圖。

因是而已，其有謂乎？無謂之旨，滑疑而耀。

秋毫可大，太山可小。殤子可壽，彭祖可夭。

不立封畛，自絕爭忤。大道不道，大辯不語。

止所不知，葆光天府。堯德非進，孔知亦微。

神矣至人，大覺不迷。今我有辯，孰待正之。

和以天倪，寧用待而？吾喪吾我，天均則休。

夢為蝴蝶，覺乃莊周。猶然物化，千古悠悠。 

文評：

鈞天之樂，鞺鞺鏗鏘。常山之蛇，首尾相望。驅車長坂，倏然羊腸。過脈微眇，結尾廣洋。尋其正眼，開卷數行：

先以『喪我』二字為一篇之眼目，繼以『天籟』提上一步說，為眼目中之正眼，如下『照之以天』、『天均』、『天府』、『天倪』，皆從此生。『小知』以下皆言有我 ，又自『我』中提出個『真君』來，暗應『天』字。

迷了真君，便有是非，提出『因是 』二字作為『齊物論』之眼目。以下反覆議論，只說『因是』，以『和是非而休天均』作一結。

是非之彰，道之虧也 ，滑疑之耀，聖人所圖，又將『滑疑』二字作為『因是』之眼目。

至『止其所不知，至矣』，以『天府』作結，又將『止其所不知』作『滑疑』之眼目。

引堯舜孔子歸重於大覺之神人，將『和之以天倪』作結。總結欲齊物論，必待此人。

末劫道我亦從夢中覺來者，應上『覺』字。

首尾照應，斷而復連，藏頭於回顧之中，轉意於立言之外，於平易中突出多少層巒疊嶂，令人應接不暇。奇哉！奇哉！