南華真經副墨/齊物論第二

 逍遙遊第一 南華真經副墨
齊物論第二
養生主第三 

內篇 齊物論第二

編輯

夫知有大小,見有淺深,物論之所由以不齊也。小知間間,日以心鬭,主司是非,意見起而道益虧矣。不知彼亦一是非,此亦一是非,果且有彼是乎哉?果且無彼是乎哉?

所以至人憫其死心,灰其勝心,解其鬭心,為是不用,而照之以天,教之以因是,語之以滑疑,欲其泯物我,忘是非,和之以天倪,休之以天均,因之以曼衍,嗒然如南郭子綦之喪我,猶然如莊周之蝶化,然後與物渾化,而逍遙之游可遂也。

此等議論見識,蓋自老子『玄同』上得來。 

南郭子綦隱機而坐,仰天而噓,嗒焉似喪其耦。顏成子游立侍乎前,曰:「何居乎?形固可使如槁木,而心固可使如死灰乎?今之隱機者,非昔之隱機也?」子綦曰:「偃,不亦善乎,而問之也!今者吾喪我,汝知之乎?

隱几,憑几也。嗒然,解體之貌。喪耦,即喪我,謂忘形也。蓋神與形為耦,忘其形,是喪其耦也。形如槁木,無生氣也;心若死灰,無煙焰也,皆嗒然喪耦之情狀。昔,前此也。子遊言前此見人隱几,未有若夫子今日者,蓋人人皆自形骸軀殼上起念,而子綦不然,迥出常態,故子遊異而問之。子綦答言:今者吾喪我,汝知之乎?「喪我」二字,又是自前篇「至人無己」上生下,蓋喪我則可與忘物,可以忘我,可與忘忘,而優入於聖域矣。

女聞人籟而未聞地籟,女聞地籟而未聞天籟夫!」

夫喪我者,忘我也,忘我則天矣。遊以天者,知而未始有知,言而未始有言,故以三籟啟教,推本聲氣所出之原,而歸極於天籟。籟,簫管也,比竹而成。管有長短,聲有高小。吹萬不同,正以暗喻物論之不齊者乃人所為,故曰人籟。地籟,則木之眾竅感噫氣而成聲者。天籟,則無聲而能聲天下之聲,所謂「若有真宰而特不得其朕」,故歸之曰天,其意見下。

子游曰:「敢問其方。」子綦曰:「夫大塊噫氣,其名為風。是唯無作,作則萬竅怒呺。而獨不聞之翏翏乎?山林之畏佳,大木百圍之竅穴,似鼻,似口,似耳,似枅,似圈,似臼,似窪者,似汙者。激者、謞者、叱者、吸者、叫者、譹者、宎者、咬者,前者唱於而隨者唱喁,泠風則小和,飄風則大和,風濟則眾竅為虛。而獨不見之調調之刁刁乎?」

子游一聞三籟,便要討個道理,故曰:請聞其方。於是子綦先為形容地籟。

大塊,天地也。蓋天地間之有風,如人之鬰將暢而有噫氣者。翏翏,長風聲也。畏佳,林木搖動之貌。大木百圍之竅穴,有兩孔而似鼻者,有一孔而似口者,有孔斜入而似耳者,有孔方而似枅者,有孔圓深而似圈者,有淺而似臼者,有曲而似窪者,有廣而似汙者。

數句描寫竅穴,意態如畫。又復描寫竅穴之聲。

激者,戛而聲止。謞者,去而聲疾。叱者,出而聲粗。吸者,入而聲細。叫者,高而聲揚。譹者,下而聲濁。宎者,深而聲留。咬者,吠而聲續。於,輕唱也。喁,重和也。前、隨,風之前後陣也,蓋以形容聲氣先後相和之變態。

泠風,小風也。飄風,疾風也。厲風,猛風也。濟,止也;言風止則眾竅為之一虛,不復如作聲也。調調、刁刁,皆眾木搖動之貌。之調調,之刁刁,看他文字奇處。

此一段寫出風木形聲,筆端如畫。千古摛文,罕有如其妙者。 

子游曰:「地籟則眾竅是已,人籟則比竹是已,敢問天籟。」子綦曰:「夫吹萬不同而使其自已也咸其自取,怒者誰邪?」

既說地籟,就趁此文法補一句,繳斷人籟,此是作文之妙處。「夫吹萬不同而使其自已也咸其自取」,作一句讀。吹,聲也。言天下之聲,萬有不同,而使其自己出者皆取諸己而不由於天,則前眾竅中之怒而號者誰耶?蓋怒號者,風也,非竅也。今人若謂聲自竅出,皆由於竅而不由於風,不知何以厲風濟而諸竅為虛?然則怒而號者誰耶?其為風也必矣。知此,則聲氣所出之原,不歸之天,而謂盡取諸人,可乎?分明實有個真宰主張之者,而特不得其朕,是以謂之天籟。

大知閑閑,小知間間;大言炎炎,小言詹詹。其寐也魂交,其覺也形開。與接為構,日以心鬥。縵者、窖者、密者,小恐惴惴,大恐縵縵。其發若機栝,其司是非之謂也。其留如詛盟,其守勝之謂也。其殺若秋冬,以言其日消也。其溺,之所為之不可使復之也;其厭也如緘,以言其老洫也;近死之心,莫使復陽也。

此下模寫人心許多變態,與上風木形聲同一意旨。

先以大知小知起語,亦自前篇中『小知不及大知』上透來。此老構思之精微與文字之變化,自有別樣天巧,非人可及。大知閑閑,大知之人,忘己忘物,意見不生,灰心槁形,幾於喪我,故常閑閑。閑閑者,從容暇豫之意。孟子亦言『知者行所無事』,無事,非閒閒乎?小知則日以心鬥,故常間間。間間者,立町畦,別人我,一膜之外皆為藩籬,自謂心計精密,而不知此但小人之知耳。

至於發而為言,則大言炎炎,小言詹詹。炎炎,精光上燭也。詹詹,整齊前後也。

其寐也魂交,其覺也形開,言人旦晝之間,寐則魄與魂交而為夢,覺則魂與形開而應事,故與物相接而營構之心生焉。

大知之人,不生意見,故能靜能應,常應常靜,而常閒閒。小知之人,間間分別,是非海闊,人我山高,日以其心與物相鬥,不能已已,是故有縵者、窖者、密者、小恐者、大恐者、司是非者、守勝者,千變萬態,終身役役,直至老死而不知其所歸。

縵者,心慢,為巽懦,為無斷,柔惡人也。窖者,潛機不露,深不可測,儉人也。密者,分銖較兩,筭無遺策,細人也。小恐惴惴,心事不寧,大恐縵縵,緩散自失,餒人也。司是非者,主訟之輩,意在中人,尋其肯綮,發若機括,刁人也。守勝者,木強之徒,固執已見,山石不移,如留詛盟,誓不敢動,拗人也。

小知之人,心斗若此,但見人慾日萌,天理日消,消之又消,以至心死而不自覺,故曰:『其殺如秋冬,以言其消也。載胥及溺,不可挽回,故曰:其溺之所為之不可使復之也。

『其溺』字當一讀,與『其殺』相對;『之所為之不可使復之也』,作一句。

復,反也,謂其溺而不返也。此等機心,經歷愈久則愈老愈深,故曰老洫。老洫之人,其厭如緘,厭如大學『厭然』之厭,消沮閉藏之意,緘,閉藏也,故曰:其厭如緘,以言其老洫也。

夫人心不死,則尚有生意,可以回春,今此近死之心可使復陽乎?言必不能也。

此中有如許新奇字法句法,如奇峰怪石,當作別觀。

喜怒哀樂,慮歎變慹,姚佚啟態;樂出虛,蒸成菌。日夜相代乎前而莫知其所萌。已乎,已乎!旦暮得此,其所由以生乎!非彼無我,非我無所取,是亦近矣,而不知其所為使。若有真宰而特不得其眹。可行己信,而不見其形,有情而無形。

以上備言小人心事。此又以十二字面模寫接物之情狀。

有喜者、怒者、哀者、樂者、慮者、歎者、變者、慹者、姚、佚、啟、態者,通上一等人,皆有如此之情狀,變態百出。

慮,思慮也。嘆,嗟嘆也。變者,反覆不定之意。執者,憂疑不動之貌。姚,央央庠也。佚,縱逸也。啟,開心也。態,作狀也。其人雖是如此,實不自由,如樂之出虛而乍作乍止,如蒸之成菌而倏生倏死,日夜相代乎其前而莫知其萌,所謂『吹萬不同,怒者其誰耶』?已乎已乎,我知之矣。

旦暮得此,其所由以生乎!『此』字,即『怒者其誰』之『誰』,是他為『真宰』立個暗號,如禪家所謂這個。下文『非彼無我』,又把『此』字換作『彼』字,言我不是彼則我不能以自成,故曰:『非彼無我』。然非我去取他,則彼亦不能以自見,譬之風離於竅,終不成響,故曰:非我無所取。取是領受之意。

如此而論,造化不立己身,似亦近矣,其如不得其朕何?故曰:不知其所為使,若有真宰而特不得其朕。此作一句看。朕,朕兆也。不得其朕,即不知其所萌也。

必欲求得其朕,除非是真宰有形,今也真宰使人,人便行之,說以與人,人亦信之,故曰:可行己信。

只為不得其形,故無朕可得;無朕可得,終屬朦朧,故下斷一句,言真宰有情而無形,有情故能使人,無形故不得其朕也。

善乎!禪家有言:『水中鹽味,色里膠青,決定是有,不見其形。』足為此篇之斷案。

百骸、九竅、六藏,賅而存焉,吾誰與為親?汝皆說之乎?其有私焉?如是皆有為臣妾乎?其臣妾不足以相治乎?其遞相為君臣乎?其有真君存焉?如求得其情與不得,無益損乎其真。

上言真宰有情而無形,此又教人試在有形上體認一番。

骸,骨也,人有三百六十骨節,總言百以該之。九竅,耳目口鼻,通前後而九。六藏者,心藏神,肝藏魂,脾藏意,肺藏魄,腎藏志,通命門而六,皆人身中之所有者。

試舉而問,不知此數件最親厚者誰歟?其皆親而悅之乎?其亦有私親者焉?焉,亦問辭。

如是皆有為我之臣妾者乎?其臣妾足以相治乎?不足以相治乎?其遞相為君臣乎?不遞相為君臣乎?其有真君存焉?焉,亦問辭。

如實反覆微問,要人深思而自得之。

為臣妾者,謂如目視而耳聽,手持而足行,同來在次服役,故曰:皆為臣妾。既同為臣妾,其勢定不足以相使。然而手有時而役足,足亦有時而役手,耳有時而役目,目亦有時而役耳,又似遞相為君臣。其果若是乎哉?其有真君存焉?

真君即真宰,能役人而不遞相為役者也。『旦暮得此』之『此』,『非彼無我』之『彼』,『怒其之誰』之『誰』,皆是這個,禪家謂之『真主人』,道家謂之『元神』,大要認得。

如何認得他?只要求得其情。情,即上文『有情無形』之『情』。蓋所以使我如此者,真君之情也,真君與我旦暮不離,不以求得而有,不以不得而無,故曰:求得其情與不得,無益損乎其真。『真』字,即上『真君』之『真』。

真君於人,本無益損,但悟之即聖,迷之則凡耳。

此篇『求得其情』,正好與孟子『因情見性』之說參看。

一受其成形,不亡以待盡。與物相刃相靡,其行盡如馳而莫之能止,不亦悲乎!終身役役而不見其成功,苶然疲役而不知其所歸,可不哀邪!人謂之不死,奚益!其形化,其心與之然,可不謂大哀乎?人之生也,固若是芒乎?其我獨芒,而人亦有不芒者乎?

此段言人迷失真君,至死而不知所歸者,令人惕然有深省處。讀莊子至此,自是不忍釋手,不敢以異說誣之。

一受其成形,言此真君旦暮未嘗離人,一自受形以來,便與我相守,不忍亡去,直待此形之盡而後已。真君與我有情若此,我輩當恭敬奉持,置他安穩之處,卻將他與外物相刃相靡於順逆之場,不自愛惜,如人不惜精神,盡力馳走,莫之能止者,所謂『彈金珠而戈鳥,被袞衣而負薪』,不亦悲乎?

悲者,憫其不知輕重也。且終身役役,其所為者皆幻妄不常之事,成甚功果?苶然疲神勞役,日暮途窮而不知所歸,可不哀耶?哀者,哀其無下落也。

到此處而不知省,直是芒人,縱壽百年,不死,奚益?

夫人從少得壯,從壯得衰,從衰得白,從白得老,其形化矣,賴有個不亡待盡者在。古來聖真仙佛,只存得此個,是以空劫之外,超然獨存,足以自慰。

今卻迷失真君,形化而心與之俱化,可不謂之大哀乎?大哀者,哀其喪君也。且人之生也,固當如是之芒然而無知乎?其我獨芒然而人亦有不芒者乎?

有一不芒之人,而我獨芒然,其可愧亦甚矣!

此等激切之語,孟子上亦有之。

夫隨其成心而師之,誰獨且無師乎?奚必知代而心自取者有之?愚者與有焉!未成乎心而有是非,是今日適越而昔至也。是以無有為有。無有為有,雖有神禹且不能知,吾獨且奈何哉!

若能認得真君,隨其成心而師之,則誰人無師?成心者,見見成成,不假補湊,乃天命之本然,吾人之真宰也。

是心也,人人有之,奚必知古今代謝,取於造物之獨隆者有之?雖愚者亦與有焉。但愚者多為與接為構、日與心斗之故而失之,故未成乎心。未成乎心,言失其本心也。既失其本心,則必不能以明覺為自然、知道何者為是,何者為非,妄意以司是非,譬之今適越而昔至也。何者?適越之人,必平日已曾到其境上,方可說他風土美惡;若今日方才適越,便謂昔日已至,便說彼處美惡,豈不是臆度料想?未成乎心而有是非之者,亦復如是。

此等之人,是謂以無有為有也。以無有為有者,雖有神禹,且不能知。且如禹作禹貢,亦只說得他足跡所到九州土物;外國方物,禹便不能知了。此理也。

這等未成乎心而有是非之人,本無所見,強作解事,吾獨且奈何哉?

發揮到此,方露『是非』二字,作後來許多議論之眼目。蓋是非乃物論之祖。

未成乎心而有是非,又一篇之肯綮。物論所以不齊之故,皆由如此。

夫言非吹也,言者有言。其所言者特未定也。果有言邪?其未嘗有言耶?其以為異於鷇音,亦有辯乎?其無辯乎?

前面皆是推原聲氣,分明有箇天然真宰。循此天然真宰,便是能師成心。只為小人未成乎心而有是非,所以有紛紛不一之論。到此方說本意。言非吹也,又度上吹字下來。夫言亦聲氣,何以不比於吹?只為有未成乎心者之言,所以不比於吹,故曰非吹。非吹則非天籟矣,何者?言者有言,其言曰:此是也,此非也。雖則人人皆如此說,特未定得他是何等言語。其果有心於司是非而言之耶?其亦任天之便,雖言之而未嘗有言耶?夫初生之鷇,任天之便,啾然而鳴,非有心也。人之言以為異之鷇音者,其亦有說乎哉?其亦無說乎哉?蓋有心言之,則與鷇異;無心而任天之便,則固與鷇等耳。與鷇等則與吹等,與吹等然後謂之天籟。此辯字,與分辨之辯不同,當仔細體認。

道惡乎隱而有真偽?言惡乎隱而有是非?道惡乎往而不存?言惡乎存而不可?道隱於小成,言隱於榮華。故有儒墨之是非,以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是,則莫若以明。

夫道胡為乎隱而有真偽乎?言胡為乎隱而有是非乎?隱即晦意。道無真偽,惡乎往而不存?言無是非,惡乎存而不可?自夫小見之人雜以偽行,浮誇之人雜之以游言,是以真偽是非,雜然並出,於是乎有儒墨之是非,以是其所非,而非其所是。夫是其所非,則非其所是矣,如儒以厚葬,而墨子薄之,如此是非非是,兩無定論。伊欲定之,則莫若以明。明者,明乎本然之未始有是非,而後是非可泯也。

物無非彼,物無非是。自彼則不見,自知則知之。故曰:彼出於是,是亦因彼。

知者明得本來原無是非,大道原無物我,但因人己對立,互生意見而起。既有我相,則見天下何物非彼,何物非是?

若看之他人則不見,驗之自己則知之,何者?我亦常常自見其是而不見其非者。如是則知是出於彼,是亦因彼,而己何必與之更辨其非是哉?故曰:彼出於是,是亦因彼。

昔康節先生語二程曰:『你說生薑樹上結底,我也只得依你。』此便是『因是』之意。

其在釋氏,則所謂『隨順不二』,實『無諍』之要旨。

而老子所謂『德善』、『德信』亦不外此。

會而通之,得之言外,可也。 

彼是,方生之說也。雖然,方生方死,方死方生;方可方不可,方不可方可;因是因非,因非因是。是以聖人不由照之於天,亦因是也。

『彼是,方生之說』一句難看,意謂是非即生死之說也。彼出於是,譬之方生,何者?彼於無是無非之中,忽然而生彼是,故曰方生。

雖然,方生矣,我因而是之,不以非對,則彼是無耦矣。其如我以非對,使彼是得其耦,一得其耦,遂爾生生不窮,故方生方死,方死方生,識風鼓動,輪轉無窮。

可、否、是、非,亦復如是。故曰:方可方不可,方不可方可;因是因非,因非因是,故聖人不由也,而照之以天。照之以天,則如天籟之窢然而未始有言,雖有所言,亦因夫是而已。

如是則是非可否一時俱泯,而無橫生之意見矣。

此一『天』字最為肯啟,後文『天均』、『天倪』皆由此生。

是亦彼也,彼亦是也。彼亦一是非,此亦一是非,果且有彼是乎哉?果且無彼是乎哉?彼是莫得其偶,謂之道樞。樞始得其環中以應無窮。是亦一無窮,非亦一無窮也。故曰:莫若以明。

既曰因是,則見物無非彼,物無非是,故曰是亦彼也,彼亦是也。

在彼則通身是是而不見有異於我,在我則放身依之而不復求偶於彼,此便是『無我相、無人相』,一因夫是而照之以天。若使彼我之間各起意見,彼亦一是非,我亦一是非,兩下相持,要見端的。果且有彼是乎哉?果且無彼是乎哉?有彼是則非在我,無彼是則非在彼,是非對立,寔在那邊,終難定奪。

若只因夫是,則無人我對待,無人我對待,是無耦也。使彼之是者不得其耦,則我與彼混合為一,如此而齊物論,是謂得其樞要,故曰:道樞,方始得其環中以應無窮。

環者,圓而中虛。凡物奇圓而耦方,圓則終始無端,中又虛而無物,以此應物,安有窮極?故是亦一無窮,非亦一無窮。

游於是非之場而常得夫無窮無極之妙,此必聖人照之以天者能之,故曰:莫若以明。明此而已。若也彼是此非,相持不解,便膠固不同,而學問窮矣。

以指喻指之非指,不若以非指喻指之非指也;以馬喻馬之非馬,不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也,萬物一馬也。

此又發明所以因是之故,蓋以彼之是即我之是也。

人惟不肯以己度人,執於有我,決意是我非彼,物論之所以不齊,職由於是。故以指喻指之非指,是以我指之是而喻人指之非,不可也,不知彼之指亦指也,安得以其不在吾手而遂謂之非指哉?不若就彼而反觀之,他若有言,亦將謂我指為非指矣。

如此反覆相喻,彼我之間,同於自是而均於相非,果且有是乎哉?果且非是乎哉?但見無有是者,無不是者,而是非於是乎泯矣。喻馬非馬,亦復如是。

既又申言天下原無相非之理,即舉天地萬物而論,天主乎覆,地主乎載,各效其職,而天不非地,地不非天也;飛者自飛,潛者自潛,各適其性,而鳶不誚魚,魚不誚鳶也。

天地即指也,萬物即馬也。天地萬物各不相非。人亦天地萬物中之一物耳,而以一指一馬橫起意見,互相是非,不亦愚乎?

可乎可,不可乎不可。道行之而成,物謂之而然。惡乎然?然於然。惡乎不然?不然於不然。物固有所然,物固有所可。無物不然,無物不可。故為是舉莛與楹,厲與西施,恢詭譎怪,道通為一。其分也,成也;其成也,毀也。凡物無成與毀,復通為一。

若使不執有我,不起意見,人曰可,吾因而可之;人曰不可,吾因而不可之,此之謂因是。由是見之於行,則有同心協力之助,道行之而成矣;語之於人,則無齟齬牴牾之患,物謂之而然矣。 然,猶與也。且人胡為而然乎?然於我之然也。胡為而不然乎?不然於我之不然也。知是,則是非之門,皆吾自啟。

且天下理一而已,其然與可,皆天理之自然,物則之固有。物固有所然者,物固有所可者。不特一物,無物不然,無物不可。

為是之故,則凡物有高下、美惡、常怪、成毀,自道眼觀之,皆通一而無二矣,故曰道通為一。

蓋物則不能無差,而我不生意見,不起分別,自爾互融交攝,曾何彼此之可言哉!至是而是是非非於是乎泯矣。

莛,屋樑。楹,柱也。厲,癩也。西施,美婦人。恢,大也。詭,詐也。譎,詭也。怪,異也。破碎曰分,圓就曰成,敗壞曰毀。

唯達者知通為一,為是不用而寓諸庸。庸也者,用也;用也者,通也;通也者,得也。適得而幾矣。因是已,已不知其然謂之道。

惟知者知通為一,愚者則有分別。分別人我,則自是自用之心生;通一無二,則自是不用而寓諸庸。是不用者,不用己是也。寓諸庸者,因人之是也。蓋無物不可,無物不然,故庸眾之中,皆至理之所寓。如大舜之知,不過用中於民,非「是不用而寓諸庸」之謂乎!夫庸則常而可用矣,故曰「庸也者,用也」。

凡物用則通,不用則滯,故曰「用也者通也」。《易》曰:「推而行之謂之通。」道至於通,則得之矣。故曰「通也者,得也」。適,至也。至於得,則幾矣。

所以然者,因是而已。是不用而寓諸庸,即因是也。因是而不知其所以然,之謂道。道者,自然而然。因是而不知其所以然,則忘物忘我,渾然通而為一,夫是以謂之曰道。

勞神明為一而不知其同也,謂之「朝三」。何謂「朝三?」曰:「狙公賦芧,曰:『朝三而暮四。』眾狙皆怒。曰:『然則朝四而暮三。』眾狙皆悅。」名實未虧而喜怒為用,亦因是也。是以聖人和之以是非而休乎天鈞,是之謂兩行。

今之論者,竭神明之知,騰口說之煩,愈求其同而愈不可得。甲曰然,乙曰不然;彼曰可,此曰不可,而不知無物不然,無物不可,本自同也。故曰:「勞神明為一而不知其同,譬之朝三。」朝三者,狙公養猿術也。狙公之輸芧栗而食猿也,命之曰朝三而暮四,則眾狙為怒。既而曰朝四而暮三,則眾狙為悅。彼眾狙者,胡然而喜,胡然而怒?迷惑於旦暮之顛倒,而不知芧栗之本數未嘗加也。夫本數之未嘗加,我則知之,眾狙不知也。使我不因其怒而改命之,則狙之怒終不可解矣。故朝四則狙不我怒,因是則人不我爭,聖人知其如此,是以和是非而休乎天均。均,同也。此理,無物不然,無物不可,故曰天均。休,止也。止乎天均,則是非可否,通而一矣。通於一,故可兩行。此正應上「聖人照之以天」。

古之人,其知有所至矣。惡乎至?有以為未始有物者,至矣,盡矣,不可以加矣!其次以為有物矣,而未始有封也。其次以為有封焉,而未始有是非也。是非彰也,道之所以虧也。道之所以虧,愛之所以成。果且有成與虧乎哉?果且無成與乎哉?

上言達者知「道通為一」,此又進上一步,以為知之至者,說到未始有物之先,則至矣,盡矣,不可以復加矣。 其次以為有物也,而未始有封。未始有封,猶一也。封如封疆之封,言有彼此界限。其次以為有封矣而未始有是非,未始有是非,猶一也。當此之時,民尚淳質,道之全體渾然未散之朴,自是非生,而道於是乎虧矣。道虧則人心不復知有自然之真,作好作惡,各成其自愛自好之私,故曰:道之所由虧,愛之所由成。 不知自未始有物之先觀之,果且有成與虧乎哉?果且無成與虧乎哉?畢竟無成與虧,成虧皆起於有物之後也。 嘗論莊子之書,字面新,文法奇,讀者直謂其難解,便廢閣不讀,大是可惜。若仔細理會,此等說話,煞有至理,入聖工夫,亦只在此。 未始有物之先,即無極也。有物,即太極也。有封,即動靜陰陽也。有是非,即五性感動,而善惡分、萬事出也。 學道之者,更當體認此心寂然不動之時,便是未始有物之先。感而遂通,便有是非善惡。更當戒慎恐懼,以致中和,不可一有偏著,以成其自愛之私。常使虛靜恬淡,寂寞無為,一如未始有物之先,然後謂之歸於無極,而道自我出,命自我立。蓋此心有所向便是欲,一有所著便是愛,而去道遠矣。

有成與虧,故昭氏之鼓琴也;無成與虧,故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也,曠之枝策也,惠子之據梧也,三子之知幾乎,皆其盛者也,故載之末年。唯其好之也,以異於彼,其好之也,欲以明之彼。非所明而明之,故以堅白之昧終。而其子以文之綸終,終身無成。若是而可謂成乎?雖我亦成也。若是而不可謂成乎?物與我無成也。是故滑疑之耀,聖人之所圖也。為是不用而寓諸庸,此之謂「以明」。

上言愛成而道虧,此又自成虧二字上生出議論。大抵有成則有虧,亦定數之不可逃者,即如上文方生方死、方死方生之說。有成與虧,故昭氏之鼓琴也;無成與虧,故昭氏之不鼓琴也。故字作昔字看。蓋昔昭氏以琴名家,其子不能世其業,而終身彈不成聲,此便是有成與虧的樣子。又取一師曠來證佐。師曠恁地聰明,其人卻以盲廢,枝策而行,此亦是他有成與虧處。枝,拄也。策,杖也。或是杖策,為刊寫者之誤。 既又引到惠子,卻是愛成而道虧者。惠子,莊子同時人,極有才辯。莊子雜篇謂:「惠施日以其知與人之辯持。」又曰:「惠施之口談,自以為賢。」可見其知亦幾乎其盛。 據梧者,以梧為幾,據而高談。載之末年,言從事以終其身也。載,事也。 惠子之所好,獨異乎人,故嘵嘵不止,常欲以明乎人。二彼字,是文法。觀其堅白之論,其實無甚道理,故曰:「非所明而明之,故以堅白之昧終。」成其愛而虧於道者,惠子也。而昭氏之子又以文之綸終,終身無成。文字,恐父字之誤。綸,絲弦也。終終身無成,此是文法,言終是抵老不成精技。 夫惠子以堅白之昧終,此惠子之虧也。昭氏不能世其父業,終身無成,此昭氏之虧也。若使惠子不與人強辯,昭氏不以鼓琴名家,則亦不見他有成與虧矣。聖人不居其成,自無虧理;不見己是,何處生非?若是之在彼者可謂成乎,移之在我亦成也,何必更言其非?若使是之在彼者不可謂成乎,移之在我亦無成也,何必更以非對?是故滑疑之耀,聖人所圖也。滑者捉而不住,疑者見而不殺,皆「為是不用」之意。滑疑之耀,乃不明之明也,與「非所明而明之」彼者,大是天淵。蓋不用己是,則無愛成矣,無愛成則無道虧矣。聖人只明得此理,故曰「此之謂以明」。此章正好與《老子》「光而不耀,廉而不劌」同看,熟《老子》者,方可以看《莊子》。林鬳齋自謂看得《莊子》精到,此處卻說不透徹,不知此老如何著眼。

今且有言於此,不知其與是類乎?其與是不類乎?類與不類,相與為類,則與彼無以異矣。

此段又自『為是不用』中『是』字生下意來。

言今且有言者如此,不知其與我之是者類乎?不類乎?謂其不類,但不類於我而已。蓋我執已是,方謂他不類我。他說他是,將謂我不類他。類乎,不類乎?若將類與不類易地而看,則見與彼皆是一類,無不類者。

其意若謂,將他做我看,將我做他看,則見我與他皆是一般。

前段以指喻指,以馬喻馬,便是此意。 

雖然,請嘗言之。有始也者,有未始有始也者,有未始有夫未始有始也者。有有也者,有無也者,有未始有無也者,有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣,而未知有無之果孰有孰無也。今我則已有謂矣,而未知吾所謂之其果有謂乎?其果無謂乎?

轉語下『雖然』二字。若謂彼我易地而觀,雖則類與不類均是一般,然亦最忌有謂之言。

今試窮本而論,天地造化,以氣而言,有始也者,有未始有始也者,有未始有夫未始有始也者;以形而言,有有也者,有無也者,有未始有無也者,有未始有夫未始有無也者。

自太極上推到無極,自無極上又推到無極之先,溟溟涬涬,莫可措語。俄而說個有無兩字,大是惹草粘泥。吾亦未知有無之果孰有孰無也。何者?

當初原無個有,不特無有,連無亦無。今也俄然說個無字,從空落影,便已不是無了,又對上一個有,卻上影上生影,果孰為有?果孰為無也?

如是,則有無同自太虛中來,皆相類也。相類,不言可也。

今我則已有說矣,而未知吾之所說者,其果有說乎哉?其亦未始有說乎哉?有說,則不異於谷音無幾矣。

此個『有謂』之『有』,當重看,乃有心之言,自意見生者也。

夫天下莫大於秋豪之末,而太山為小;莫壽於殤子,而彭祖為夭。天地與我並生,而萬物與我為一。既已為一矣,且得有言乎?既已謂之一矣,且得無言乎?一與言為二,二與一為三。自此以往,巧歷不能得,而況其凡乎!故自無適有,以至於三,而況自有適有乎!無適焉,因是已!

無謂之言,不生意見,不立人我,不起分別。秋毫亦可稱大,泰山亦可稱小,殤子亦可稱壽,彭祖亦可稱夭。四句雖是矯辭,然亦卻有至理。蓋大小壽夭,皆夫意見所立之名;一受其名,便有封畛,不可通而為一。

若論同自太虛中出來,則天地與我並生,萬物與我一體,混合為一,曾何大小夭壽之可言哉?故曰:既已為一矣,且得有言乎哉?此『有』字,亦當重看。

然已謂之一矣,一就是言也,且得無言乎哉?由無言生有言,故一與言為二,二與一為三。何以故?置一如此,我說個一,便是一,與言為二,又將此二與一相對,卻便成三。

此等說話,不消與他思出個理來,只是言有言之後,遞遞相生之意。從此相生不已,以至萬之又萬,雖使巧於算曆之人亦不能算其未盡之數,而況其凡者乎?

有即『有謂』之有,自意見上生者。無即『無謂』之無,自太虛中來者。

何謂無適?即因是之說是已。蓋因是,則自不生意見,不立人我,不起分別,然後謂之未嘗有言,謂之谷音,謂之天均、天籟。

此處又將因是再結一結,看他回顧題目。 

夫道未始有封,言未始有常,為是而有畛也。請言其畛:有左有右,有倫有義,有分有辯,有競有爭,此之謂八德。

夫道無往而不存,何有分別?故未始有封。言無存而不可,何有適莫?故未始有常。只為立箇「是」字,便有疆界,故曰「為是而有畛也」。這「是」字,即未始有物之後,俄然下箇「無」字。有了無,便有「有」對。有了是,便有「非」對,故有左、右、倫、義、分、辨、競、爭之八德。左與右,相對而相反者也。在物曰倫,處物曰義。群則有分,族則有辯。互逐曰競,對辯曰爭。即上文「自無適有」之事,蓋至是而道始有封,言始有常矣。

六合之外,聖人存而不論;六合之內,聖人論而不議。春秋經世先王之志,聖人議而不辯。故分也者,有不分也;辯也者,有不辯也。曰:「何也?」「聖人懷之,眾人辯之以相示也。故曰:辯也者,有不見也。」

道之有封,言之有常,皆因是非而立。聖人知其如此,故不立是非。六合,四維上下也。六合之外,理無不存,但非聞見所及,故聖人存而不論。六合之內,聖人所知也,故論而不議。《春秋》為世君父子立大經大法,先王之志也,其中有是有非,聖人議而不辯。辯、論、議三者何異?論是統說道理,議則細較短長,辯則彼此反覆。聖人所以如此者,不為天下立是非之幟也。小知間間,日以心鬪,與天下相持,以求必勝,胸中已自無見識了,故曰:「分也者,有不分也;辯也者,有不辯也。何也?聖人懷之,眾人辯之以相示也。」懷,即「存而不論」之存。所以懷之者,不欲自見也。眾人則辯之以相誇示。雖然,這等誇示求以自見,終是不見,如惠施、公孫龍之說,到底支離纏繞,不能自見,故結之云:「辯也者,有不見也。」

夫大道不稱,大辯不言,大仁不仁,大廉不嗛,大勇不忮。道昭而不道,言辯而不及,仁常而不成,廉清而不信,勇忮而不成。五者圓而幾向方矣!故知止所不知,至矣。孰知不言之辯,不道之道?若有能知,此之謂天府。注焉而不滿,酌焉而不竭,而不知其所由來,此之謂葆光。

夫人有名則可稱謂,大道,無名者也,故曰「大道不稱」。大辯不言者,胸中了了,見得理透,自無言說。大仁者,不以煦煦為仁。大廉者,不以嗛嗛自滿。大勇者,不害於人。此等說話,皆自老子上理會得來,何以故?道而昭昭然分別名相,則不得謂之道矣,故曰「道昭而不道」。言而嘵嘵然與人爭辯,則必有不及辯者矣,故曰「言辯而不及」。仁者無所不愛,常繫一邊,非大成之仁也,故曰「仁常而不成」。清者,皦皦之行也。廉而清,則近於好名而不實,故曰「廉清而不信」。勇而害人,則純是血氣而無義理,不成其為勇矣,故曰「勇忮而不成」。五者之德,其機本園,若昭焉、辯焉、常焉、清而忮焉,則大露圭角,幾於向方矣。用是觀之,則知大知者必不知也。故人能止其所不知,則其知至矣。今天下之人皆以不知自愧,往往強所不知,雄其辯以相示,又孰知有不言之辯,不道之道,謂之天府耶?蓋不言之辯、不道之道,即不知之知也。何謂天府?天府者,注焉而不滿,酌焉而不竭,而不知其所自來。人能知此,則是「得其環中,以應無窮,是亦一無窮,非亦一無窮」者,何滿之有?何竭之有?「此之謂葆光」,葆之言藏也。葆光,即滑疑之謂,不知之知也。然所謂不知,非茫然一無所知也,以恬養知,藏其知於不知也,故曰葆光。

此章,「止其所不知」句最為肯棨。蓋推到未始有始也者,則寔無所容吾知處。而藏其知於不知,則是復歸於嬰兒,復歸於無極,復歸於太朴了。非至人,其孰能之哉!

故昔者堯問於舜曰:「我欲伐宗、膾、胥敖,南面而不釋然。其故何也?」舜曰:「夫三子者,猶存乎蓬艾之間。若不釋然,何哉!昔者十日並出,萬物皆照,而況德之進乎日者乎!」

葆光之人,不起爭辯,不見人我。堯伐宗、膾、胥敖,以萬乘之主而不釋然,非也,故舜以大道廣之。

若謂:「夫三子者,存國於卑微褊小之地,猶蓬艾之間也。君以南面而不釋然,何哉。而必欲伐之?昔者十日並出,萬物皆照。夫日一出則一照,並出則並照,乃天地之無私也,而況德之無私又進於日者乎?置之不辯而照以天,可也。

此後引喻,自聖人結歸至人,大概結構與逍遙篇同。 

齧缺問乎王倪曰:「子知物之所同是乎?」曰:「吾惡乎知之!」「子知子之所不知邪?」曰:「吾惡乎知之!」「然則物無知邪?」曰:「吾惡乎知之!」雖然,嘗試言之:庸詎知吾所謂知之非不知邪?庸詎知吾所謂不知之非知邪?且吾嘗試問乎汝:民濕寢則腰疾偏死,鰍然乎哉?木處則惴慄恂懼,猿猴然乎?三者孰知正處?民食芻豢,麋鹿食薦,蝍且甘帶,鴟鴉耆鼠,四者孰知正味?猿猵狙以為雌,麋與鹿交,鰍與魚游。毛嬙麗姬,人之所美也;魚見之深入,見之高飛,麋鹿見之決驟,四者孰知天下之正色哉?自今觀之,仁義之端,是非之塗,樊然殽亂,吾惡能其辯!」齧缺曰:「子不知利害,則至人固不知利害乎?」王倪曰:「至人神矣!大澤焚而不能熱,河漢冱而不能寒,疾雷破山、飄風振海而不能驚。若然者,乘雲氣,騎日月,而游乎四海之外,死生無變於己,而況利害之端乎!」

一篇縱橫議論,歸結到『止其所不知,至矣』,又將此意大發揮一遍,以王倪作個不知的樣子,而歸結於至人。

蓋止其所不知者,非若世人之所謂不知也;不起識見、不生分別之謂不知也。

故以王倪寓言。言眼前一應起居食色,孰為正者?人、物各安其安,各適其適而已。世人則起美惡分別之念,此過,識神最為害事。

至人則迥出常情,一切不起分別,若不知有個起居食色之正者,又況仁義之端,是非之途,紛紛殽亂,彼惡能知其辯哉?此個不知,卻是真知,故曰:惡知不知之非知耶?

齧缺又深一問:子則不知利害矣,至人也不知利害耶?此『利害』字意,是自『處』、『昧』、『色』上影下。

王倪答:豈但不知利害,便生死之變,他亦不知爾;其元神獨露,縱橫自在,不受變滅,乘雲氣,騎日月,而游乎四海之外,死生尚無所變,而況利害之端乎!

蓋至人無己,其於一切世故已解脫之盡。

故學問至此,然後謂之極至;而物論至此,則其是其非又不待齊而自無不齊矣。

瞿鵲子問乎長梧子曰:「吾聞諸夫子,聖人不從事於務,不就利,不違害,不喜求,不緣道;無謂有謂,有謂無謂,而遊乎塵垢之外。夫子以為孟浪之言,而我以為妙道之行也。吾子以為奚若?」長梧子曰:「是黃帝之所聽熒也,而丘也何足以之!且女亦大早計,見卵而求時夜,見彈而求鴞炙。予嘗為女妄言之,女以妄聽之奚。旁日月,挾宇宙,為其吻合,置其滑涽,以隸相尊。眾人役役,聖人愚芚,參萬歲而一成純。萬物盡然,而以是相蘊。予惡乎知說生之非惑邪!予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者邪!麗之姬,艾封人之子也。晉國之始得之也,涕泣沾襟;及其至於王所,與王同筐床,食芻豢,而後悔其泣也。予惡乎知夫死者不悔其始之蘄生乎?夢飲酒者,旦而哭泣;夢哭泣者,旦而田獵。方其夢也,不知其夢也。夢之中又占其夢焉,覺而後知其夢也。且有大覺而後知此其大夢也,而愚者自以為覺,竊竊然知之。君乎?牧乎?固哉!丘也與女,皆夢也;予謂女夢,亦夢也。是其言也,其名為吊詭。萬世之後而一遇大聖,知其解者,是旦暮遇之也。

此承上言至人之事。聖人不從事於務,言不以世故為事也;不喜求,無求於世也;不緣道,不踐跡而行道也。無謂有謂,未嘗不言也。有謂無謂,未嘗有言也。

孟浪,不着實也。

瞿鵲子言:是人也,我以為妙道之行,而孔子以為孟浪之言,何故?長梧子言:妙道之行,非聖所知,雖使黃帝聽之,亦加熒惑。如子所言之人,身分尚早,到不得至人田地,子便輕易許之,喻如方見雞卵,尚未孵化,便求候夜,方見彈雀,尚未墮丸,便求鴞灸,不亦太早計乎?我試妄意而言至人之行,子亦妄意聽之,何如?

『奚』者,何如之意,文法之最奇者。蓋至人明並日月,道貫古今,直與造化相為吻合,故曰:旁日月,挾宇宙,為其吻合。

且爵祿不入其心,而死生無變於己,故曰:置其滑涽,以隸相尊。眾人役役,聖人愚芚,參萬歲而一成純。此數句頗艱澀難解。

蓋置其滑涽,以隸相尊者,世情上事也,言世人只管汨汨昏昏,馳逐於榮華聲利之場,以分相隸,以勢相尊;至人則一切置之,將使天子不得而臣,諸侯不得而友,尚何相隸相尊之有哉?

眾人役役,聖人愚芚,此道情上事也。芚,混沌之貌,即老子所謂『眾人昭昭,我獨若昏。眾人察察,我獨悶悶。眾人皆有以,我獨頑似鄙』之意。

參萬歲而一成純,成純,純全之成德也,言彼之純德直與天地同其悠久。然則所謂生死雲者,信乎其無變於己也。則夫瞿鵲所云不就不避之行,又何足言哉?

且生死直夢覺耳,萬物盡然,而以是故蘊積胸中,不自解脫,悅生惡死,妄起執情。

予惡知夫悅生之非惑耶?予惡知夫惡死之非弱喪而不知歸者耶?弱喪,謂少年拋棄鄉土之人,迷失舊業,不知所歸。

夫生,寄也;死,歸也;『存,吾順事;沒,吾寧也』,得還造化,別作受用,又惡知乎死而有知,不悔其始者蘄生之誤乎?

故以麗姬設喻。既又以夢覺照看死生,言人生處世,一夢耳。歸還造化,反似大夢方覺。今在世說覺,皆夢也。說夢是夢者,亦夢也。必有大覺者而後知此為大夢,愚者自以為覺,竊竊然知之。知汝為君乎?知汝為牧乎?如觀劇場幻術,卒莫有定。

說到此處,卻是至怪,故其言也,名為吊詭。吊,至也。使萬世之後而有大覺之人,見我如此見解,與我猶旦暮之遇也,吾可以俟之而不惑矣。

嘗觀古之達人,皆以還於造化為大解脫、大了當,故佛氏以涅槃為至樂,其言曰:『生滅滅已,寂滅為樂』。蓋必平日於性命根宗力到功深,的知此身假合不常,四大分散之後,有個不受變滅、超然獨存者在。然後可以言樂。

古之至人所以旁日月,挾宇宙,乘雲氣,御飛龍,而游乎四海之外者,蓋是物也。若也聖修無功,流浪生死,於其所謂『參萬歲而一成純』者耗散不存,蜉蝣之朝,風火倏至,顛沛流離,遂至淪落,常沉苦海,永失真性,惡得謂之大覺乎哉?

既使我與若辯矣,若勝我,我不若勝,若果是也,我果非也邪?我勝若,若不吾勝,我果是也,而果非也邪?其或是也?其或非也邪?其俱是也?其俱非也邪?我與若不能相知也。則人固受其黮闇,吾誰使正之?使同乎若者正之?既與若同矣,惡能正之!使同乎我者正之?既同乎我矣,惡能正之!使異乎我與若者正之?既異乎我與若矣,惡能正之!使同乎我與若者正之?既同乎我與若矣,惡能正之!然則我與若與人俱不能相知也,而待彼也邪?」「何謂和之以天倪?」曰:「是不是,然不然。是若果是也,則是之異乎不是也亦無辯;然若果然也,則然之異乎不然也亦無辯。化聲之相待,若其不相待。和之以天倪,因之以曼衍,所以窮年也。忘年忘義,振於無竟,故寓諸無竟。」

上言萬世之後一遇大聖然後能知其解,又透下意思來再作一重議論,看他甚樣辯才。

意謂是與非,若與我俱在暗處,不能相知,人亦被若與我瞞了,受其黯黮暗昧,不得明白,將使就誰正之?將使同乎我者正之,他是我這邊人,正不得。將使異乎我者正之,他是他那邊人,正不得。將使異乎我與若者正之,他是對立一說的人,也正不得。將使同乎我與若者正之,他是兩邊倒的人,也正不得。如是則我與若也人也,三者俱不相知也,必須待彼來耶?

彼,謂萬世之後所遇之大聖。大聖寥闊難遇,然他卻是個不知之知、不言之辯、和之以天倪地也,就是了。

何謂和之以天倪?是彼之不是,然彼之不然。若果是也,則是之異乎不是也亦無辯;若果然也,則然之異乎不然也亦無辯。

聲之變化,或是或非,不能取正,必待於彼,固也若其不相待。惟和之以天倪,因之以曼衍,盡可優遊卒歲,故曰:所以窮年也。

天倪者,天理自然之分;和之,則分而不分矣。曼衍,即游衍之意,不特可以忘年,抑且可以忘義。蓋義主分別,無辯則義亦與之俱忘。

振諸無竟,言鼓舞振動,應事無窮也。寓諸無竟,言吾身亦可寄於無窮。若日與人爭是非、較人我,則出門有礙,安得無竟乎?

罔兩問景曰:「曩子行,今子止;曩子坐,今子起。何其無特操與?」景曰:「吾有待而然者邪?吾所待,又有待而然者邪?吾待蛇蚹蜩翼邪?惡識所以然!惡識所以不然!」

昔者莊周夢為胡蝶,栩栩然胡蝶也。自喻適志與!不知周也。俄然覺,則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與,胡蝶之夢為周與?周與胡蝶,則必有分矣。此之謂物化。

又自『相待』生下議論。罔兩待景,景待形,形待造化。

今我待彼,彼又待天,如此則不消待彼,只和以天倪,而所待之天取之我而自足矣。罔兩,景之淡薄者,問於景曰:子之行止坐起,卒無定度,何其無特立之操與?景曰:我不能自主,有待而然者也。然吾之所待者,他亦不能自主,又有所待而然者也。

吾之所待者,其蛇之蚹,蜩之翼耶?蚹,蛇腹下齟齬,所以主行者。蓋蛇以蚹行,蜩以翼飛,而蚹與翼不能自行自飛,必有主張之者乃所以然,不然則不能動。

吾惡知其所以然,所以不然者耶?這個所以然的造化,或在彼,或在我。在我者不知其為在彼者,在彼者不知其為在我者,還是一個,還是兩個?今將自己取證。

昔者莊周夢為蝴蝶,栩栩然蝴蝶也。栩栩,喜意。

自喻適志也,而不知蝴蝶卻是做夢的莊周。俄然而覺,則蓬蓬然周也,不知莊周乃是覺來的蝴蝶。然則周為蝶與?蝶與周與?周與蝶則必有分矣。

蓋以夢覺而分彼我,我是夢中之蝴蝶,彼為覺後之莊周。若以一人而分夢覺,曩為夢裡之蝴蝶,今為覺後之莊周,故曰:則必有分。蓋所謂一而二,二而一者。

若果是兩個,須索待彼;原是一個 ,則不消有待矣。此之謂物化,言古今夢覺混融為一也 。

蓋必到物化田地,方能不物於物,不然,則常在大夢中,昏昏默默,而不知反於大覺,知他誰為蝴蝶,誰為莊周,而惡識其所以然,所以不然哉? 

爾時方壺外史說是篇已,重宣此義而作亂辭:

爰有至人,南郭子綦。隱几喪我 ,形槁心灰。

指陳三籟,訣我天機。吹萬不同,怒者其誰?

非彼無我,若或使之。小知斗心,心死可悲。

言隱榮華,而有是非。各是已是,自忖則知。

彼出於是,是亦因之。彼是無耦,物論自齊。

齊物論者,執此道樞。得其環中,以應無窮。

圓神不滯,無始無終。以指喻指,是非蜂起。

非指喻指,視人猶己。何是何非,只爭彼此。

天地一指,萬物一馬。各不相非,我為何者?

無物不可,無物不然。莛楹厲施,通為一焉。

知通為一,惟彼聖人。和以是非,休乎天均。

為是不用,而寓諸庸。惠不據梧,昭不鼓桐。

何成何虧,渾然大同。他人有言,是究是圖。

因是而已,其有謂乎?無謂之旨,滑疑而耀。

秋毫可大,太山可小。殤子可壽,彭祖可夭。

不立封畛,自絕爭忤。大道不道,大辯不語。

止所不知,葆光天府。堯德非進,孔知亦微。

神矣至人,大覺不迷。今我有辯,孰待正之。

和以天倪,寧用待而?吾喪吾我,天均則休。

夢為蝴蝶,覺乃莊周。猶然物化,千古悠悠。 

文評:

鈞天之樂,鞺鞺鏗鏘。常山之蛇,首尾相望。驅車長坂,倏然羊腸。過脈微眇,結尾廣洋。尋其正眼,開卷數行:

先以『喪我』二字為一篇之眼目,繼以『天籟』提上一步說,為眼目中之正眼,如下『照之以天』、『天均』、『天府』、『天倪』,皆從此生。『小知』以下皆言有我 ,又自『我』中提出個『真君』來,暗應『天』字。

迷了真君,便有是非,提出『因是 』二字作為『齊物論』之眼目。以下反覆議論,只說『因是』,以『和是非而休天均』作一結。

是非之彰,道之虧也 ,滑疑之耀,聖人所圖,又將『滑疑』二字作為『因是』之眼目。

至『止其所不知,至矣』,以『天府』作結,又將『止其所不知』作『滑疑』之眼目。

引堯舜孔子歸重於大覺之神人,將『和之以天倪』作結。總結欲齊物論,必待此人。

末劫道我亦從夢中覺來者,應上『覺』字。

首尾照應,斷而復連,藏頭於回顧之中,轉意於立言之外,於平易中突出多少層巒疊嶂,令人應接不暇。奇哉!奇哉!

 上一章 ↑返回頂部 下一章