原命
作者:王國維 
1906年6月

我國哲學上之議論,集於「性」與「理」二字,次之者「命」也。命有二義:通常之所謂「命」,《論語》所謂「死生有命」是也;哲學上之所謂「命」,《中庸》所謂「天命之謂性」是也。命之有二義,其來已古。西洋哲學上亦有此二問題,其言禍福壽夭之有命者,謂之定命論(Fatalism);其言善惡賢不肖之有命,而一切動作皆由前定者,謂之定業論(Determinism)。而定業論與意志自由論之爭,尤爲西洋哲學上重大之事實,延至今日而尚未得最終之解決。我國之哲學家除墨子外,皆定命論者也。然遽謂之定業論者,則甚不然。古代之哲學家中,今舉孟子以代表之。孟子之爲持定命論者而兼亦持意志自由論,得由下二章窺之。其曰:

求則得之,舍則失之,是求有益於得也,求在我者也。求之有道,得之有命,是求無益於得也,求在外者也。

又曰:

口之於味也,目之於色也,耳之於聲也,鼻之於臭也,四肢之於安佚也,性也,有命焉,君子弗謂性也。仁之於父子也,義之於君臣也,禮之於賓主也,智之於賢者也,聖人之於天道也,命也,有性焉,君子弗謂命也。

前章之所謂「命」,即「死生有命」之「命」。後章之「命」,與「天命之謂性」之「命」略同,而專指氣質之清濁而言之。其曰「命也,有性焉,君子不謂命也」,則孟子之非定業論者,昭昭然矣。至宋儒亦繼承此思想,今舉張橫渠之言以代表之。張子曰:

形而後有氣質之性,善反之則天地之性存焉。故氣質之性,君子有弗性焉。《正蒙·誠明篇》

通觀我國哲學上,實無一人持定業論者,故其昌言意志自由論者,亦不數數覯也。然我國倫理學無不預想此論者,此論之果確實與否,正吾人今日所欲研究者也。

我國之言命者,不外定命論與非定命論二種。二者於哲學上非有重大之興味,故可不論。又我國哲學上無持定業論者,其他經典中所謂「命」,又與「性」字與「理」字之義相近。朱子所謂:「天則就其自然者言之,命則就其流行而賦於物者言之,性則就其全體而萬物所得以爲生者言之,理則就其事事物物各有其則者言之。到得合而言之,則天即理也,命即性也,性即理也。」而二者之說已見於余之《釋理》《論性》二篇,故亦可不論。今轉而論西洋哲學上與此相似之問題,即定業論與自由意志論之爭及其解決之道,庶於吾國之性命論上亦不無因之明晰雲爾。

定業論者之說曰:吾人之行爲皆爲動機所決定,雖吾人有時於二行爲間或二動機間若能選擇其一者,然就實際言之,不過動機之強者制動機之弱者,而己之選擇作用無與焉。故吾人行爲之善惡皆必然的,因之吾人品性之善惡亦必然的,而非吾人自由所爲也。意志自由論反是,謂吾人於二動機間有自由之選擇力,而爲一事與否,一存於吾人之自由。故吾人對自己之行爲及品性,不能不自負其責任。此二者之爭,自希臘以來永爲哲學上之題目。汗德《純理批評》之第三安梯諾米中所示正理及反理之對立,實明示此爭論者也。

此二論之爭論而不決者,蓋有由矣。蓋從定業論之說,則吾人對自己之行爲無絲毫之責任,善人不足敬,而惡人有辭矣。從意志自由論之說,則最普遍最必然之因果律爲之破滅。此又愛真理者之所不任受也。於是汗德始起而綜合此二說曰:在現象之世界中,一切事物必有他事物以爲其原因,而此原因復有他原因以爲之原因,如此遞衍以至於無窮,無往而不發見因果之關係。故吾人之經驗的品性中,在在爲因果律所決定,故必然而非自由也。此則定業論之說真也。然現象之世界外,尚有本體之世界,故吾人經驗的品性外,亦尚有睿智的品性。而空間、時間及因果律,祇能應用於現象之世界,本體之世界則立於此等知識之形式外,故吾人之睿智的品性,自由的非必然的也。此則意志自由論之說亦真也。故同一事實,自現象之方面言之,則可謂之必然,而自本體之方面言之,則可謂之自由。而自由之結果,得現於現象之世界中,所謂無上命法是也。即吾人之處一事也,無論實際上能如此與否,必有當如此不當如彼之感,他人亦不問我能如此否,苟不如此,必加以呵責。使意志而不自由,則吾人不能感其當然,他人亦不能加以責備也。今有一妄言者於此,自其經驗的品性言之,則其原因存於不良之教育、腐敗之社會,或本有不德之性質,或缺羞惡之感情,又有妄言所得之利益之觀念爲其目前之動機,以決定此行爲。而吾人之研究妄言之原因也,亦得與研究自然中之結果之原因同。然吾人決不因其固有之性質故,決不因其現在之境遇故,亦決不因前此之生活狀態故,而不加以責備,其視此等原因若不存在者然,而以此行爲爲彼之所自造。何則?吾人之實踐理性,實離一切經驗的條件而獨立,以於吾人之動作中生一新方向,故妄言之罪,自其經驗的品性言之,雖爲必然的,然睿智的品性,不能不負其責任也。此汗德之調停說之大略也。

汗德於是下「自由」之定義。其消極之定義曰「意志之離感性的衝動而獨立」,其積極之定義則曰「純粹理性之能現於實踐也」。然意志之離衝動而獨立與純粹理性之現於實踐,更無原因以決定之歟?汗德亦應之曰:「有理性之勢力即是也。」故汗德以自由爲因果之一種,但自由之因果與自然之因果,其性質異耳。然既有原因以決定之矣,則雖欲謂之自由,不可得也。其所以謂之自由者,則以其原因在我而不在外物,即在理性而不在外界之勢力,故此又大不然者也。吾人所以從理性之命令,而離身體上之衝動而獨立者,必有種種之原因。此原因不存於現在,必存於過去;不存於個人之精神,必存於民族之精神。而此等表面的自由,不過不可見之原因戰勝可見之原因耳。其爲原因所決定,仍與自然界之事變無以異也。

叔本華亦紹述汗德之說而稍正其誤,謂動機律之在人事界與因果律之在自然界同,故意志之既入經驗界而現於個人之品性以後,則無往而不爲動機所決定。惟意志之自己拒絕或自己主張,其結果雖現於經驗上,然屬意志之自由。然其謂意志之拒絕自己本於物我一體之知識,則此知識非即拒絕意志之動機乎?則「自由」二字,意志之本體,果有此性質否?吾不能知。然其在經驗之世界中,不過一空虛之概念,終不能有實在之內容也。

然則吾人之行爲既爲必然的,而非自由的,則責任之觀念又何自起乎?曰:一切行爲必有外界及內界之原因。此原因不存於現在,必存於過去;不存於意識,必存於無意識。而此種原因又必有其原因,而吾人對此等原因,但爲其所決定,而不能加以選擇。如汗德所引妄言之例,固半出於教育及社會之影響,而吾人之入如此之社會,受如此之教育,亦有他原因以決定之,而此等原因往往爲吾人所不及覺。現在之行爲之不適於人生之目的也一,若當時全可以自由者,於是有責任及悔恨之感情起。而此等感情以爲心理上一種之勢力故,故足爲決定後日行爲之原因,此責任之感情之實踐上之價值也。故吾人責任之感情,僅足以影響後此之行爲,而不足以推前此之行爲之自由也。余以此二論之爭,與命之問題相聯絡,故批評之於此,又使世人知責任之觀念自有實在上之價值,不必藉意志自由論爲羽翼也。

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