書辜氏湯生英譯中庸後

書辜氏湯生英譯中庸後
作者：王國維　清
1906年
發表於1907年

本文原發表於王氏主編之《教育世界》雜誌，後《學衡》雜誌轉載時略有校動。

古之儒家，初無所謂哲學也。孔子敎人，言道德，言政治，而無一語及於哲學。其言性與天道，雖高第弟子如子貢，猶以爲不可得而聞，則雖斷爲未嘗言焉可也。儒家之有哲學，自《易》之〈繋辭〉、〈説卦〉二傳及《中庸》始。易傳之爲何人所作，古今學者尙未有定論，然除傳中所引孔子語若干條外，其非孔子之作，則可斷也。後世祖述易學者，除揚雄之《太元經》、邵子之《皇極經世》外，亦曾無幾家。而此數家之書，亦不多爲人所讀，故儒家中此派之哲學，未可謂有大勢力也。獨《中庸》一書，《史記》旣明言爲子思所作，故至於宋代，此書遂爲諸儒哲學之根柢。周子之言「太極」，張子之言「太虛」，程子、朱子之言「理」，皆視爲宇宙人生之根本，與《中庸》之言「誠」無異，故亦特尊此書躋諸《論》、《孟》之例。故此書不獨如〈繋辭〉等傳表儒家古代之哲學，亦古今儒家哲學之淵源也。然則辜氏之先譯此書，亦可謂知務者矣。

然則孔子不言哲學，若《中庸》者又何自作乎？曰：《中庸》之作，子思所不得已也。當是時，略後孔子而生而於孔子之説外別樹一幟者老氏〈老氏之非老聃，説見汪中《述學》、《補遺》。〉、墨氏。老氏、墨氏亦言道德，言政治，然其説皆歸本於哲學。夫老氏道德政治之原理，可以二語蔽之曰：虛與靜是已。今執老子而問以人何以當虛當靜，則彼將應之曰：天道如是，故人道不可不如是，故曰：「致虛極，守靜篤，萬物並作。」〈《老子》十六章。〉此虛且靜者，老子謂之曰道，曰：「有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立不改……吾不知其名，字之曰道。」〈二十五章。〉由是，其道德政治之説不爲無據矣。墨子道德政治上之原理，可以二語蔽之曰：愛也，利也。今試執墨子而問以人何以當愛當利，則彼將應之曰：天道如是，故人道不可不如是，故曰：「天兼而愛之，兼而利之。」又曰：「天必欲人之相愛相利，而不欲人之相惡相賊。」〈《墨子·法儀篇》。〉則其道德政治之説不爲無據矣。雖老子之説虛靜，求諸天之本體，而墨子之説愛利，求諸天之意志，其間微有不同，然其所以自固其説者，則一也。孔子亦説仁説義，又説種種之德矣。今試問孔子以人何以當仁當義，孔子固將由人事上解釋之。若求其解釋於人事以外，豈獨由孔子之立腳地所不能哉，抑亦其所不欲也。若子思則生老子、墨子後，比較他家之説，而懼乃祖之敎之無根據也，遂進而説哲學，以固孔子道德政治之説。今使問子思以人何以當誠其身，則彼將應之曰：天道如是，故人道不可不如是，故曰：「誠者物之終始，不誠無物。」其所以爲此説者，豈有他哉，亦欲以防禦孔子之説，以敵二氏而已。其或生二子之後，濡染一時思辨之風氣而爲此説，均不可知，然其方法之異於孔子與其所以異之原因，不出於此二者，則固可決也。

然中庸雖爲一種之哲學，雖視「誠」爲宇宙人生之根本，然與西洋近世之哲學固不相同。子思所謂「誠」，固非如裴希脫（Fichte）之 Ego 、解林（Schelling）之 Absolute 、海格爾（Hegel）之 Idea 、叔本華（Schopenhauer）之 Will 、哈德曼（Hartmann）之 Unconscious 也。其於思索未必悉皆精密，而其議論亦未必盡有界限，如執近世之哲學以述古人之説，謂之彌縫古人之説則可，謂之忠於古人則恐未也。夫古人之説，固未必悉有條理也，往往一篇之中時而説天道，時而説人事。豈獨一篇中而已，一章之中亦復如是。幸而其所用之語意義甚爲廣莫，無論説天説人時，皆可用此語，故不覺其不貫串耳。若譯之爲他國語，則他國語之與此語相當者，其意義不必若是之廣。即令其意義等於此語或廣於此語，然其所得應用之處不必盡同，故不貫串、不統一之病自不能免。而欲求其貫串統一，勢不能不用意義更廣之語。然語意愈廣者，其語愈虛，於是古人之説之特質漸不可見，所存者其膚廓耳。譯古書之難，全在於是。如辜氏此書中之譯「中」爲 Our true self 、「和」爲 Moral order ，其最著者也。餘如以「性」爲 Law of our being ，以「道」爲 Moral law ，亦出於求統一之弊。以吾人觀之，則「道」與其謂之 Moral law ，寧謂之 Moral order 。至「性」之爲 Law of our being ，則 law 之一字，除與 Moral law 之 law 字相對照外，於本義上固毫不需此，故不如譯爲 Essence of our being or Our true nature 之妥也。此外如此類者尙不可計。要之，辜氏此書如爲解釋《中庸》之書，則吾無間然，且必謂我國之能知《中庸》之眞意者，殆未有過於辜氏者也。若視爲翻譯之書，而以辜氏之言即子思之言，則未敢信以爲善本也。其他種之弊，則在以西洋之哲學解釋《中庸》，其最著者如「誠則形，形則著」數語。茲録其文如左：

Where there is truth, there is substance. Where there is substance, there is reality. Where there is reality, there is intelligence. Where there is intelligence, there is power. Where there is power, there is influence. Where there is influence, there is creation.

此節明明但就人事説，鄭注與朱注大概相同，而忽易以 substance 、 reality 等許多形而上學上之語（Metaphysical Term），豈非以西洋哲學解釋此書之過哉。至「至誠無息」一節之前半，亦但説人事，而「無息」、「久」、「徵」、「悠遠」、「博厚」、「高明」等字，亦皆以形而上學之語譯之，其病亦與前同。讀者苟平心察之，當知余言之不謬也。

上所述二項，乃此書中之病之大者，然亦不能盡爲譯者咎也。中國語之不能譯爲外國語者，何可勝道！如《中庸》之第一句，無論何人不能精密譯之，外國語中之無我國「天」字之相當字，與我國語中之無 God 之相當字無以異。吾國之所謂「天」，非蒼蒼者之謂，又非天帝之謂，實介二者之間，而以蒼蒼之物質具天帝之精神者也。「性」之字亦然。故辜氏所譯之語，尙不失爲適也。若夫譯「中」爲 Our true self or Moral order ，是亦不可以已乎？里雅各（James Legge）之譯「中」爲 Mean ，固無以解「中也者，天下之大本」之「中」，今辜氏譯「中」爲 Our true self ，又何以解「君子而時中」之「中」乎？吾寧以里雅各氏之譯「中」爲 Mean ，猶得《中庸》一部之眞意者也。夫「中」（Mean）之思想，乃中國古代相傳之思想，自堯雲「執中」，而皐陶乃衍爲「九德」之説。皐陶不以寬爲一德，栗爲一德，而以二者之中之「寬而栗」爲一德，否則當言十八德，不當言九德矣。〈洪範〉「三德」之意亦然。此書中「尊德性」一節及問強、索隱二章尤在發明此義，此亦本書中最大思想之一，寧能以 Our true self or Our central self 空虛之語當之乎？又豈得以類於亞里士多德（Aristotle）之中説而唾棄之乎？余所以謂失古人之説之特質而存其膚廓者，爲此故也。辜氏自謂涵泳此書者且二十年，而其涵泳之結果如此，此余所不能解也。餘如「和」之譯爲 Moral order 也，「仁」之譯爲 Moral sense 也，皆同此病。要之，皆過於求古人之説之統一之病也。至全以西洋之形而上學釋此書，其病反是。前病失之於減古書之意義，而後者失之於增古書之意義。吾人之譯古書，如其量而止則可矣，或失之減，或失之增，雖爲病不同，同一不忠於古人而已矣。

辜氏譯本之病，其大者不越上二條，至其以己意釋經之小誤，尙有若干條。茲列舉之如左：

（一）「是以君子戒愼乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。」辜氏譯爲：

Wherefore it is that the moral man watches diligently over what his eyes cannot see and is in fear and awe of what his ears cannot hear.

其於「其」字一字之訓則得矣，然中庸之本意，則亦言不自欺之事。鄭元注曰：

小人閒居，爲不善無所不至也。君子則不然，雖視之無人，聽之無聲，猶戒愼恐懼自修，正是其不須臾離道。

朱注所謂「雖不見聞，亦不敢忽」，雖用模稜之語，然其釋「獨」字也，曰：

獨者，人所不知而己所獨知之地也。

則知朱子之説，仍無以異於康成，而辜氏之譯語，其於「其」字雖妥，然涵泳全節之意義，固不如舊注之得也。

（二）「隱惡而揚善」，辜氏譯之曰：

He looked upon evil merely as something negative, and he recognized only what was good as having positive existence.

此又以西洋哲學解釋古書，而忘此節之不能有此意也。夫以惡爲 Negative ，善爲 Positive ，此乃希臘以來哲學上一種之思想，自斯多噶派（Stoics）及新栢拉圖派（Neo Platonism）之辨神論（Theodicy），以至近世之萊布尼茲（Leibnitz），皆持此説，不獨如辜氏注中所言大詩人沙士比亞（Shakespeare）及葛德（Goethe）二氏之見解而已。然此種人生觀，雖與《中庸》之思想非不能相容，然與好問察言之事有何關係乎？如此斷章取義以讀書，吾竊爲辜氏不取也。且辜氏亦聞孟子之語乎？孟子曰：

大舜有大焉，善與人同。舍己從人，樂取於人以爲善。

此即「好問」二句之眞註腳。至其譯「執其兩端用其中於民」，乃曰：

Taking the two extremes of positive and negative, he applied the mean between the two extremes in his judgement, employment and dealings with people.

夫雲 to take the two extremes of good and evil 〈執善惡之中。〉已不可解，況雲 taking the two extremes of positive and negative 乎？且如辜氏之意，亦必二者皆 positive ，而後有 extremes 之可言。以 positive 及 negative 爲 two extremes ，可謂支離之極矣。今取朱注以比較之曰：

然於其言之未善者，則隱而不宣；其善者，則播而不匿。……於善之中，又執其兩端而量度以取中，然後用之。

此二解之孰得孰失，不待知者而決矣。

（三）「天下國家可均也」，辜氏譯爲：

A man may be able to renounce the possession of Kingdoms and Empire.

而復注之曰：

The word 均 in text above,literally『even equally divided』is here used as a verb『to be indifferent to』（平視）hence to renounce.

然試問「均」字果有 to be indifferent to 〈漠視。〉之訓否乎？豈獨「均」字無此訓而已，即「平視」二字〈出《魏志·劉楨傳·注》。〉亦曷嘗訓此？且即令有此訓，亦必有二不相等之物，而後可言均之、平之。孟子曰：「舜視棄天下猶棄敝屣也。」故若雲天下、敝屣可均，則辜氏之説當矣。今但云「天下國家可均」，則果如辜氏之説，將均天下國家於何物者哉？至 to be indifferent to ，不過外國語之偶有均字表面之意者，以此釋「均」，苟稍知中國語者，當無人能首肯之也。

（四）「君子之道，造端乎夫婦。及其至也，察乎天地。」鄭注曰：

夫婦謂匹夫匹婦之所知所行。

其言最爲精確，朱子注此節曰「結上文」，亦即鄭意。乃辜氏則譯其上句曰：

The moral law takes its rise in relation between man and woman.

而復引葛德《浮斯德》戲曲 Faust 中之一節以證之，實則此處並無此意，不如舊注之得其眞意也。

（五）辜氏於第十五章以下即譯哀公問政章〈朱注本之第二十章。〉，而繼以舜其大孝、無憂、達孝三章，又移鬼神之爲德一章於此下，然後繼以自誠明章。此等章句之更定，不獨有獨斷之病，自本書之意義觀之，亦決非必要也。

（六）辜氏置鬼神章於自誠明章之上，當必以此章中有一「誠」字故也。然辜氏之譯「誠」之不可揜也。乃曰：

Such is evidence of things invisible that it is impossible to doubt the spiritual nature of man.

不言「誠」字而以鬼神代之，尤不可解。夫此章之意，本謂鬼神之爲物，亦誠之發現，而乃譯之如此，辜氏於此際何獨不爲此書思想之統一計也。

（七）「身不失天下之顯名，尊爲天子，富有四海之內，宗廟享之，子孫保之。」此數者，皆指武王言之，朱注「此言武王之事」是也。乃辜氏則以此五句別爲一節，而屬之文王，不顧文義之滅裂，甚矣其好怪也！辜氏獨斷之力如此，則更無怪其以「武王未受命」爲文王未受命，及「周公成文、武之德」爲周公以周之王成於文、武之德也。

（八）「禮所生也」之下「居下位」三句，自爲錯簡，故朱子亦從鄭注。乃辜氏不認此處有錯簡，而意譯之曰：

For unless social inequalities have a true and moral basis, government of the people is an impossibility.

復於注中直譯之曰：

Unless the lower orders are satisfied with those above them, government of the people is an impossibility.

復於下節譯之曰：

If those in authority have not the confidence of those under them, government of the people is an impossibility.

按「不獲乎上」之意，當與孟子「是故得乎邱民而爲天子，得乎天子爲諸侯，得乎諸侯爲大夫」，及「不得乎君則熱中」之「得」字相同。如辜氏之解，則經當雲「在上位不獲乎下」，不當雲「在下位不獲乎上」矣。但辜氏之所以爲此解者，亦自有故，以若從字句解釋，則與上文所云「爲天下國家」，下文所云「民不可得而治」不相容也。然「在下位」以下，自當如鄭注別爲一節，而「在下位」者，旣雲在位，則自有治民之責，其間固無矛盾也。況孟子引此語亦云「居下位而不獲於上，民不可得而治也」乎。要之，此種穿鑿亦由求古人之説之統一之過也。

（九）「王天下有三重焉，其寡過矣乎。」辜氏譯之曰：

To attain to the sovereignty of the world, there are three important things necessary; they may perhaps be summed up in one: blame lessness of life.

以三重歸於一重，而即以「寡過」當之，殊屬非是。朱子解爲「人得寡過」固非，如辜氏之解，更屬穿鑿。愚按此當謂王天下者重視議禮、制度、考文三者，則能寡過也。

（十）「上焉者雖善無徵，無徵不信，不信民弗從。下焉雖善不尊，不尊不信，不信民弗從。」此一節承上章而言無徵之徵，即夏禮、殷禮「不足徵」之「徵」，故朱子章句解爲「雖善而皆不可考」，是也。乃辜氏譯首二句曰：

However excellent a system of moral truth appealing to supernatural authority may be, it is not verifiable by experience.

以 appealing to supernatural authority 釋「上」字，穿鑿殊甚。不知我國古代固無求道德之根本於神意者，就令有之，要非此際子思之所論者也。

至辜氏之解釋之善者，如解「凡爲天下國家有九經，所以行之者一也」之「一」爲「豫」，此從鄭注而善者，實較朱注更爲直截。此書之不可沒者，唯此一條耳。

吾人更有所不慊者，則辜氏之譯此書，並不述此書之位置如何及其與《論語》諸書相異之處。如余於此文首頁之所論，其是否如何，尙待大雅之是正。然此等問題，爲譯述及注釋此書者所不可不研究明矣。其尤可異者，則通此書無一語及於著書者之姓名，而但冠之曰孔氏書。以此處《大學》則可矣，若《中庸》之爲子思所作，明見於《史記》，又從子思再傳弟子孟子書中，猶得見《中庸》中之思想文字，則雖欲沒其姓名，豈可得也。又譯者苟不信《中庸》爲子思所作，亦當明言之，乃全書中無一語及此，何耶？要之，辜氏之譯此書，謂之全無歷史上之見地可也。唯無歷史上之見地，遂誤視子思與孔子之思想全不相異；唯無歷史上之見地，故在在期古人之説之統一；唯無歷史上之見地，故譯子思之語以西洋哲學上不相干涉之語。幸而譯者所讀者，西洋文學上之書爲多，其於哲學所入不深耳。使譯者而深於哲學，則此書之直變爲柏拉圖之語錄、康德之實踐理性批評，或變爲斐希脫、解林之書，亦意中事。又不幸而譯者不深於哲學，故譯本中時時見康德之知識論及倫理學上之思想，然以不能深知康德之知識論，故遂使西洋形而上學中空虛廣莫之語充塞於譯本中。吾人雖承認中庸爲儒家之形而上學，然其不似譯本之空廓則固可斷也。又譯本中爲發明原書，故多引西洋文學家之説，然其所引證者亦不必適合，若再自哲學上引此等例，固當什佰千萬於此。吾人又不能信譯者於哲學上之知識狹隘如此，寗信譯者以西洋通俗哲學爲一藍本，而以中庸之思想附會之，故務避哲學家之説，而多引文學家之説，以使人不能發見其眞贜之所在。此又一説也。由前之説，則失之固陋；由後之説，則失之欺罔。固陋與欺罔，其病雖不同，然其不忠於古人則一也。故列論其失，世之君子或不以余言爲謬乎。

《學衡》雜誌轉載本作者附記

此文作於光緒丙午，曾登載於上海敎育世界雜誌。此誌當日不行於世，故鮮知之者，越二十年，乙丑夏日檢理舊篋，始得之。學衡雜誌編者請轉載，因復覽一過。此文對辜君批評頗酷，少年習氣，殊堪自哂。案辜君雄文卓識，世間久有定論，此文所指摘者，不過其一二小疵。讀者若以此而抹摋辜君，則不獨非鄙人今日之意，亦非二十年前作此文之旨也。國維附記。