欽定古今圖書集成/理學彙編/學行典/第047卷

欽定古今圖書集成
理學彙編 第四十七卷

欽定古今圖書集成理學彙編學行典

　第四十七卷目錄

　性部總論一

　　易經〈繫辭上〉

　　書經〈商書湯誥　太甲〉

　　詩經〈大雅烝民〉

　　子華子〈大道〉

　　淮南子〈齊俗訓〉

　　楊龜山集〈性〉

　　二程子粹言〈心性篇〉

　　張子正蒙〈誠明篇〉

　　朱子學的〈天德〉

　　朱子全書〈性〉

　　朱子大全集〈與郭沖晦　答何叔京　答張敬夫問目　答馮作肅　答胡廣仲

　　　答胡廣仲論性槁後　答劉叔文　答姜叔權　答吳伯豐　答汪長孺　答胡季隨　答

　　方賓王　答黃道夫　答林德久　答劉韜仲　答汪清卿　答徐彥章　答王子合　答張

　　欽夫　答潘恭叔　張無垢中庸解辨　鬍子知言疑義　玉山講義〉

學行典第四十七卷

性部總論一

易經

《繫辭上》

一陰一陽之謂道，

〈本義〉陰陽迭運者，氣也，其理則所謂「道。」〈大全〉朱子曰：「陰陽是氣，不是道，所以為陰陽者，乃道也。以一日言之，則晝陽而夜陰；以一月言之，則望前為陽，望後為陰；以一歲言之，則春夏為陽，秋冬為陰。從古至今，恁地滾將去，只是這箇陰陽，是孰使之然哉？乃道也。」從此句下文分兩腳，此氣之動，為人為物，渾是一箇道理。故人未生以前，此理本善，所以謂繼之者善，此則屬陽。「氣質既定，為人為物，所以謂成之者性」，此則屬陰。又曰「一陰一陽」，此是天地之理。如「大哉乾元，萬物資始」，乃繼之者善也。「乾道變化，各正性命」，此成之者性也。

繼之者善也，成之者性也。

〈本義〉「道具於陰而行乎陽。」繼、言其發也。善，謂化育之功，陽之事也。「成」，言其具也。性，謂物之所受，言物生則有性，而各具是道也，陰之事也。〈大全〉「『朱子曰：『繼之者善』，如水之流行；成之者性』，如水之止而成潭。」問：「繼之成之，是道是器？」曰：「繼之成之是器，善與性是道。」又問：「『孟子只言性善』，《易》卻云：『一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也』。如此，則性與善卻是二事？」曰：「一陰一陽是總名道；『繼之者善』，是二氣五行之事；『成之者性』，是氣化以後事。」問：「性固是理，然性之得名，是就人生稟得言之否？」曰：「『繼之者善也，成之者性也』。這箇理在天地閒時只是善，無有不善者。生物得來，方始名曰性。只是這箇理，在天則曰命，在人則曰性。」問：「孔子已說『繼善成性』，如何人尚未知性？到得孟子方說出？」曰：「孔子說得細膩，孟子說得疏略。蓋不曾說性源頭，不曾說上面一截，只是說『成之者性』也。」建安丘氏曰：「『一陰一陽之謂道』，是就造化流行上說；『成之者性』，是就人心稟受上說；『繼之者善』，是就天所賦、人所受，中閒過接上說，如《書》『帝降之衷』，《中庸》『天命之性』。所謂降，所謂『命』，即繼之之義。」

書經

《商書湯誥》

惟皇上帝，降衷於下民，若有恆性，克綏厥猷惟後。

〈纂傳〉朱子曰：何故不說降善，卻說降衷？看得衷字是箇無過不及，恰好底道理。天之生物，箇箇有一副恰好底道理，　恆常也。自天而言，則謂之降衷；自人受此衷而言，則謂之性猷，即道也。道者性之發用處。真氏曰：「《六經》言性，始見於此。」

《太甲》

王未克變。伊尹曰：「茲乃不義，習與性成。」

〈纂傳〉漢孔氏曰：「言習行不義，將成其性。」鄭氏曰：「習，慣熟也。」程子曰：「此言氣質之性，非言性之本也。若言其本，則性即是理，理無不善。」

詩經

《大雅烝民》

天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。

〈朱注〉言天生眾民，有是物必有是則。蓋自百骸九竅五臟而達之君臣父子夫婦長幼朋友，無非物也，而莫不有法焉。如視之明，聽之聰，貌之恭，言之順，君臣有義，父子有親之類是也。是乃民所執之常性，故其情無不好此美德者。昔孔子讀《詩》至此而贊之曰：「為此詩者，其知道乎！故有物必有則，民之秉彝也，故好是懿德」，而《孟子》引之以證性善之說，其旨深矣，讀者其致思焉。〈大全〉西山真氏曰：「盈天地之閒，莫非物也，人亦物也，事亦物也，有此物則具此理，是所謂則也。則者，準則之謂，一定而不可易

「也。彝而言『秉』者，渾然一理，具於吾心，不可移奪，若秉執然。為其有此，故於美德無不知好之者，仁義忠孝，所謂美德也。人無賢愚，莫不好之也。」 覺軒蔡氏曰：「天命所賦謂之則，人性所稟謂之彝，存於心而有所得者謂之德，其實一而已矣。孔子又加一『必』字於『有則』之上，加一『故』字於『好是』之上，其旨愈明矣。孟子舉此詩，蓋謂『秉彝好德』，心之所好處，即是性之發動處。就性初發動處指出以示人，方見得性之本善。」 定宇陳氏曰：「天之生人，氣以成形；理亦賦焉。氣之成形者，物也；理之成性者，則也。自性之確然有定者言之，謂之則；自性之秩然有常者言之，謂之彝；自其行道而得此性理於心者言之，謂之德；好以情」 言也。「惟其有此，則是以秉此彝；惟其性秉此彝，是以情好。」 此德，情之所發，好善如此，則性之本善可知矣。此言賦受性情至精至微之理，《三百篇》第一義也。

子華子

《大道》

《子華子》曰：「人之性其猶水然，水之源本甚潔而無有 衰穢，其所以湛之者，久則不能以無易也。易而不能 反其本初，則還復疑於自性者矣。是故方圓曲折，湛 於所遇而形易矣；青黃赤白，湛於所受而色易矣；砰 訇淙射，湛於所閡而響易矣；洄洑浟溶，湛於其所以 容而態易矣；鹹淡芳奧，湛於其所以染而味易矣。凡」 此五《易》者，非水性也，而水之所以為性者則然矣。是 故古之君子，慎其所以「湛之」

淮南子

《齊俗訓》

「原人之性，蕪穢而不得清明者，物或堁之也。」羌氏、僰 翟、嬰兒生皆同聲，及其長也，雖重象狄騠，不能通其 言，教俗殊也。今令三月嬰兒生而徙國，則不能知其 故俗。由此觀之，衣服禮俗者，非人之性也，所受於外 也。夫竹之性浮，殘以為牒，束而投之水則沈，失其體 也；金之性沈，託之於舟上則浮，勢有所支也。夫素之 質白，染之以涅則黑；縑之性黃，染之以丹則赤。人之 性無邪，久湛於俗則易。易而忘本，合於若性。故日月 欲明，浮雲蓋之；河水欲清，沙石濊之；人性慾平，嗜欲 害之。唯聖人能遺物而反己。夫乘舟而惑者，不知東 西，見斗極則寤矣。夫性亦人之斗極也。有以自見也， 則不失物之情；無以自見，則動而惑營。譬若隴西之 遊，愈躁愈沈。孔子謂顏回曰：「吾服汝也忘，而汝服於 我也亦忘。雖然，汝雖忘乎吾，猶有不忘者存。」孔子知 其本也。夫縱欲而失性，動未嘗正也，以治身則危，以 治國則亂，以入軍則破。是故不聞道者，無以反性。

楊龜山集

《性》

揚雄云：「學所以修性。」夫物有變壞，然後可修。性無變 壞，豈可修乎？性不假修，故《中庸》但言「率性、尊德性」，《孟 子》但言養性，孔子但言盡性。

仲素問：「橫渠云：『氣質之性如何』？」曰：「『人所資稟，固有不 同者。若論其本，則無不善。蓋一陰一陽之謂善，陰陽 無不善，而人則受之以生故也。然而善者其常也，亦 有時而惡矣。猶人之生也，氣得其和，則為安樂人；及 其有疾也，以氣不和，則反常矣。其常者，性也。此《孟子》 所以言性善也』。橫渠說氣質之性，亦云：『人之性有剛 柔、緩急、強弱、昏明而已，非謂天地之性然也。今夫水 清者，其常然也。至於汨濁，則沙泥混之矣。沙泥既去， 其清者自若也。是故君子於氣質之性，必有以變之。 其澄濁而永清之議歟』！」

「橫渠言：『性未成則善惡混，亹亹而繼善者斯為善矣。 惡盡去則善因以亡，故舍曰善而曰『成之者性』』。」伯思 疑此，以問公。曰：「不知橫渠因何如此說？據此說，於《易》 之文亦自不通。卻令伯思說：伯思言：『善與性，皆當就 人言繼之為說。如子繼父成，乃無所虧之名矣。若非 人，即不能繼而成之』。」曰：「不獨指人言。萬物得陰陽而」 生，皆可言繼之善，亦有多般，如《乾》之四德，有仁義禮 智之不同，後人以配四時。若如四時，則春固不可為 秋，冬固不可為夏，其實皆善也。元者，特善之長也，固 出於道，故曰「繼之者善。」性則具足圓成，本無虧欠，要 成此道，除是性也。今或以萬物之性為不足以成之， 蓋不知萬物所以賦得偏者，自其氣稟之異，非性之 偏也。孔子曰：「天地之性人為貴。」人之性特貴於萬物 耳，何常與物是兩般性？

二程子粹言

《心性篇》

子曰：告子言「生之謂性」，通人物而言之也。孟子道性 善，極本原而語之也。「生之謂性」，其言是也。然人有人 之性，物有物之性，牛有牛之性，馬有馬之性，而告子 一之，則不可也。使孟子不申問，告子不嗣說，烏知告 子之未知義，孟子為知言。　上天之載，無聲無臭之 可聞，其體則謂之《易》，其理則謂之道，其命在人則謂之性，其用無窮，則謂之神，一而已矣。　或問：「韓文公 揚雄言性如何？」子曰：「其所言者，才耳。」　韓侍郎曰：「凡 人視聽言動，不免幻妄者，蓋性之不善也。」子哂之曰： 「謂性之不善者，則求一善性而易之，可乎？」　君子慮 及天下後世而不止乎一身者，窮理而不盡性也；小 人以一朝之忿，曾身之不遑恤，非其性之盡也。　天 人無二，不必以合言；性無內外，不必以分語。　王介 甫曰：「因物之性而生之，直內之敬也；成物之形而不 可易，方外之義也。」子曰：「信斯言也。」是物先有性，然後 神因而生之，則可乎？　不知性善不可以言學，知性 之善而以忠信為本，是曰先立乎其大者也。　或問： 「人性本明，其有蔽何也？」子曰：「『性無不善，其偏蔽者，由 氣稟清濁之不齊也。　『德性』雲者，言性可貴也。性之 德』，言性所有也。」　或問：「性之成形，猶金之為器歟？」子 曰：「比之氣可也，不可以比性。　受於天之謂性，稟於 氣之謂才。才有善否，由氣稟有偏正也。性則無不善， 能養其氣以復其正，則才亦無不善矣。　人性果惡 耶？則聖人何為能反其性以至於斯」也。　人之性猶 器受光於日，佛氏言性猶置器日下，傾此於彼爾，日 固未嘗動也。　不誠不莊，而曰「盡性」者，無之。性之德， 無偽慢。不免乎偽慢者，未嘗知其性也。　無妄，天性 也。萬物各得其性，一毫不加損矣。

張子正蒙

《誠明篇》

誠明所知，乃天德良知，非聞見小知而已。天人異用 不足以言誠，天人異知，不足以盡明。所謂誠明者，性 與天道不見乎小大之別也。「義命合一存乎理，仁知 合一存乎聖，動靜合一存乎神，陰陽合一存乎道，性 與天道合一存乎誠。」天所以長久不已之道，乃所謂 誠，仁人孝子所以事天誠身，不過不已於仁孝而已。 故君子誠之為貴。誠有是物，則有終有始。偽實不有， 何終始之有？故曰：「不誠無物。」自明誠，由窮理而盡性 也；自誠明，由盡性而窮理也。性者萬物之一原，非有 我之得私也。惟大人為能盡其道。是故立必俱立，知 必周知，愛必兼愛，成不獨成。彼自蔽塞而不知順吾 理者，則亦末如之何矣。天能為性，人謀為能。大人盡 性，不以天能為能，而以人謀為能。故曰：「天地設位，聖 人成能。」盡性然後知生無所得，則死無所喪。未嘗無 之謂體，體之謂性。天所性者通極於道，氣之昏明不 足以蔽之。天所命者通極於性，遇之吉凶不足以戕 之。不免乎蔽之戕之者，未之學也。性通乎氣之外，命 行乎氣之內，氣無內外，假有形而言爾。故思知人不 可不知天，盡其性然後能至於命。知性知天，則陰陽 鬼神皆我分內爾。天性在人，正猶水性之在冰，凝釋 雖異，為物一也。受光有小大，昏明其照納不二也。天 良能本吾良能，顧為有我所喪爾。上達反天理，下達 徇人慾者，與性其總合兩也。命其受有則也。不極總 之要，則不至受之分，盡性窮理而不可變，乃吾則也。 天所自不能已者謂命，不能無感者謂性。雖然，聖人 猶不以所可憂而同其無憂者，有相之道存乎我也。 湛一氣之本，攻取氣之欲，口腹於飲食，鼻舌於臭味， 皆攻取之性也。知德者屬厭而已，不以嗜欲累其心， 不以小害大，末喪本焉爾。心能盡性，人能弘道也；性 不知檢其心，非道弘人也。盡其性，能盡人物之性；至 於命者，亦能至人物之命。莫不性諸道，命諸天。我體 物未嘗遺，物體我知其不遺也。至於命，然後能成己 成物，不失其道。以生為性，既不通晝夜之道，且人與 物等，故告子之妄，不可不詆。性於人無不善，繫其善 反不善反而已。過天地之化，不善反者也。命於人無 不正，繫其順與不順而已。行險以僥倖，不順命者也。 「形而後有氣質之性，善反之則天地之性存焉。故氣 質之性，君子有弗性者焉。」人之剛柔緩急，有才與不 才，氣之偏也。天本參和，不偏養其氣反之本而不偏， 則盡性而天矣。性未成則善惡混，故亹亹而繼善者 斯為善矣。惡盡去則善因以亡，故舍曰善而曰成之 者性。德不勝氣，性命於氣；德勝其氣，性命於德。窮理 盡性，則性天德，命天理。氣之不可變者，獨死生修夭 而已。故論死生則曰「有命」，以言其氣也；語富貴則曰 「在天」，以言其理也。此大德所以必受命，易簡理得，而 成位乎天地之中也。所謂天理也者，能悅諸心，能通 天下之志之理也；能使天下悅且通，則天下必歸焉。 不歸焉者，所乘所遇之不同，如仲尼與繼世之君也。 舜、禹有天下而不與焉者，正謂天理馴致，非氣稟當 然，非志意所與也。必曰「舜、禹」雲者，餘非乘勢則求焉 者也。利者為神，滯者為物。是故風雷有象，不速於心； 心禦見聞，不弘於性。上知下愚，習與性相遠，既甚而 不可變者也。纖惡必除，善斯成性矣。察惡未盡，雖善 必粗矣。不識不知，順帝之則，有思慮知識，則喪其天 矣。君子所性，與天地同流異行而已。在帝左右，察天 理而左右也。天理者，時義而已。君子教人，舉天理以 示之而已。其行己也，述天理而時措之也。和樂，道之端乎！和則可大，樂則可久。天地之性，久大而已矣，莫 非天也。陽明勝則德性用，陰濁勝則物慾行。領惡而 全好者，其必由學乎？不誠不莊，可謂之盡性窮理乎？ 性之德也，未嘗偽且慢，故知不免乎偽慢者，未嘗知 其性也。勉而後誠莊，非性也。不勉而誠莊，所謂「不言 而信，不怒而威」者與！生直理順，則吉凶莫非正也；不 直其生，非幸福於回，則免難於苟也。「屈伸相感」而利 生感以誠也。「情偽相感而利害生」，雜之偽也。至誠則 順理而利，偽則不循理而害。順性命之理，則所謂「吉 凶」，莫非正也。逆理則凶為自取，吉其險幸也。莫非命 也，順受其正。順性命之理，則得性命之正。滅理窮欲， 人為之招也。

朱子學的

《天德》

或問性。朱子曰：「程子言：『論性不論氣，不備，論氣不論 性，不明』。張子言『形而後有氣質之性，善反之，則天地 之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者焉』。」自古論性， 至程子方始明備，　有天地之性，有氣質之性。天地 之性，則太極本然之妙，萬殊之一本者也；氣質之性， 則二氣交運而生，一本而萬殊者也。　以理言之，則 無不「全，以氣言之則不能無偏。　論天地之性，則專 指理而言；論氣質之性，則以理與氣雜而言之。」　天 道流行，造化發育，凡有聲色貌象而盈於天地之閒 者，皆物也。既有是物，則其所以為是物者，莫不各有 當然之則，而自不容已。是皆得於天之所賦，而非人 之所能為也。其至切而近者，則心之為物，實主「於身。 其體則有仁義禮智之性，其用則有惻隱、羞惡、恭敬、 是非之情，渾然在中，隨感而應，各有攸主而不可亂 也。次而及於身之所具，則有口鼻耳目四肢之用；又 次而及於身之所接，則有君臣、父子、夫婦、長幼、朋友 之常。」是皆必有當然之則，而自不容已，所謂理也。「外 而至於人」，則人之理不外於己也。遠而至於物，則物 之理不異於人也。極其大，則天地之運，古今之變，不 能外也。盡於小，則一塵之微，一息之頃，不能遺也。是 乃上帝所降之衷，烝民所秉之彝，劉子所謂「天地之 中」，夫子所謂性與「天道」，子思所謂「天命之性」，孟子所 謂「仁義之心」，程子所謂「天然自有之中」，張子所謂「萬 物之一原」，邵子所謂「道之形體」者，　仁義禮智，性也； 惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也。以仁愛，以義惡，以禮讓，以 智知，心也。性者心之理也。情者性之用也。心者性，情 之主也。　心主乎身，其所以為體者性也，所以為用 者情也。是以貫乎動靜而無不在焉。　靜而無不該 者，性之所以為中也，寂然不動者也。動而無不中者， 情之發「而得其正者也，感而遂通者也。靜而常覺、動 而常止」者，心之妙也。寂而感，感而寂者也。　情之未 發者性也，是乃所謂中也，天下之大本也。性之已發 者情也，其皆中節，所謂和也，天下之達道也，皆天理 之自然也。妙性情之德者，心也，所以致中和，立大本 而行達道者也，天理之主宰也。　靜而不知所以「存 之，則天理昧，而大本有所不立矣；動而不知所以節 之，則人慾肆，而達道有所不行矣。　自戒懼而約之 以至於至靜之中，無所偏倚而其守不失，則極其中 而天地位矣；自謹獨而精之以至於應物之處，無少 差繆而無適不然，則極其和而萬物育矣。蓋天地萬 物，本吾一體，吾之心正則天地之心亦正矣；吾之氣 順，則天地之氣亦順矣。」此萬化之本原，一心之妙用， 聖神之能事，學問之極功，固有非始學所當議者。然 射者之的，行者之家，亦學者立志之初，所當知也。

朱子全書

《性》

道即性，性即道，固只是一物，然須看因甚喚做性，因 甚喚做道。　性即理也，在心喚做性，在事喚做理 生之理謂性，　性是天生成許多道理，　性是實理， 仁義禮智皆具。　諸儒論性不同，非於善惡上不明， 乃「性」字安頓不著。　聖人只是識得性。百家紛紛，只 是不識「性」字。揚子鶻鶻突突，《荀子》又所謂隔靴爬癢。

因看㽦等說性，曰：「論性要須先識得性是箇甚麼？」

樣物事？程子：「性即理也」，此說最好。今且以理言之，畢 竟卻無形影，只是這一箇道理在人。仁義禮智，性也。 然四者有何形狀？亦只是有如此道理。有如此道理， 便做得許多事出來，所以能惻隱、羞惡、辭遜、是非也。 譬如論藥性，性寒性熱之類，藥上亦無討這形狀處。 只是服了後，卻做得冷，做得熱底便是性，便只是仁 義禮智。《孟子》說「仁義禮智根於心。」如曰「惻隱之心」，便 是心上說情。又曰：「邵堯夫說：『性者道之形體，心者性 之郛郭』。」此說甚好。蓋道無形體，只性便是道之形體。 然若無箇心，卻將性在甚處？須是有箇心，便收拾得 這性，發用出來。蓋性中所有道理，只是仁義禮智，便 是實理。吾儒以性為實，釋氏以性為空，若是指性來 做心說，則不可。今人往往以心來說性，須是先識得， 方可說。如有天命之性，便有氣質。若以天命之性為根於心，則氣質之性，又安頓在何處？謂如「人心惟危， 道心惟微」，都是心。不成只道心是心，人心不是心？ 一身之中，裡面有五臟六腑，外面有耳目口鼻四肢， 這是人人都如此存之，「為仁義、禮智，發出來為惻隱、 羞惡、恭敬、是非」，人人都有此。以至「父子、兄弟、夫婦、朋 友、君臣，亦莫不皆然。至於物，亦莫不然。但其拘於形， 拘於氣而不變」，然亦就他一角子有發見處看。他也 自有父子之親；有牝牡，便是有夫婦；有大小，便是有 兄弟；就他同類中各有群眾，便是有朋友；亦有主腦， 便是有「君臣。」只緣本來都是天地所生，共這根蔕，所 以大率多同。聖賢出來，撫臨萬物，各因其性而導之。 如昆蟲草木，未嘗不順其性，如「取之以時，用之有節。」 當春生時，不殀夭，不覆巢，不殺胎；草木零落，然後入 山林，獺祭魚，然後虞人；入澤梁，豺祭獸，然後田獵。所 以能使萬物各得其所者，惟是先知得天地「本來生 生之意。　伊川『性即理也』四字，顛撲不破，實自己上 見得出來。其後諸公只聽得，便說將去，實不曾就己 上見得，故多有差處。」　問：「明道言：『今人說性，多是說 『繼之者善』，如《孟子》言『性善是也。此莫是說性之本體 不可言？凡言性者，只是說性之流出處，如《孟子》言『乃 若其情，則可以為善矣』之類否』』？」先生點頭。後江西一 學者問此，先生答書云：「《易大傳》言『繼善』，是指未生之 前；《孟子》言『性善』，是指已生之後。」是夕，復語文蔚曰：「今 日答書，覺得未是。」文蔚曰：「莫是《易》言『繼善』，是說天道 流行處；孟子言『性善』，是說人性流出處。《易》與《孟子》就 天人分上各以流出處言。明道則假彼以明此耳，非 如先生未生已生」之雲。曰：「然。　人性無不善，雖桀紂 之為窮凶極惡，也知此事是惡。但是我要恁地做，不 奈何，便是人慾奪了。」　先生問：「性如何是道之形體？」 淳曰：「道是性中之理。」先生曰：「道是泛言，性是就自家 身上說。道在事物之閒，如何見得？只就這裡驗之，性 之所在，則道之所在也。道是在物之理，性是在己之 理。然物」之理都在我此理之中，道之骨子便是性。 季隨主其《家學》，說「性不可以善言。本然之善，本自無 對，才說善時，便與那惡對矣。才說善惡，便非本然之 性矣。本然之性是上面一箇其尊無比，善是下面底， 才說善時，便與惡對，非本然之性矣。孟子道性善，非 是說性之善，只是贊歎之辭，說好箇性，如佛言『善哉』！」 某嘗辨之云：「本然之性，固渾然至善不與惡對，此天 之賦予我者然也。然行之在人，則有善有惡。做得是 者為善，做得不是者為惡。豈可謂善者非本然之性？ 只是行於人者有二者之異。然行得善者，便是那本 然之性也。若如其言，有本然之善，又有善惡相對之 善，則是有二性矣。方其得於天者，此性也；及其行得 善者，亦此性也。只是纔有箇善底，便有箇不善底，所 以善惡須著對說。不是元有箇惡在那裡，等得他來 與之為對。只是行得錯底，便流入於惡矣。」此文定之 說，故其子孫皆主其說。而致堂、《五峰》以來，其說益差， 遂成有兩性，本然者是一性，善惡相對者又是一性。 他只說本然者「是性，善惡相對者不是性，豈有此理？」 然文定又得於龜山，龜山得之東林常總，總龜山鄉 人，與之往來，後住廬山東林，龜山赴省，又往見之。總 極聰明，深通佛書，有道行。龜山問：「孟子道性善，說得 是否？」總曰：「是。」又問：「性豈可以善惡言？」總曰：「本然之性， 不與惡對。」此語流傳自他。然總之言本，亦未有病，蓋 本然之性，是本無惡。及至文定，遂以性善為贊歎之 辭。到得致堂、五峰輩，遂分成兩截，說善底不是性，若 善底非本然之性，卻那處得這善來？既曰贊歎性好 之辭，便是性矣。若非性善，何贊歎之有？如佛言「善哉 善哉」為贊歎之辭，亦是說這箇道好，所以贊歎之也。 二蘇論性，亦是如此。嘗言「孟子道性善，猶雲火之能 熟物也；荀卿言性惡，猶雲火之能焚物也。」龜山反其 說而辨之曰：「火之所以能熟物者，以其能焚故耳。若 火不能焚物，何從熟？」蘇氏《論性說》，自上古聖人以來 至孔子，不得已而命之曰一，寄之曰「中」，未嘗分善惡 言也。自孟子道性善，而一與中始支矣，盡是胡說。他 更不看道理，只認我「說得行底便是。」諸胡之說亦然。 季隨至今守其家說。　因論湖湘學者崇尚知言，曰： 「知言固有好處，然亦大有差失。如論性，卻曰：『不可以 善惡辨，不可以是非分』。既無善惡，又無是非，則是告 子《湍水》之說爾。如曰：『好惡，性也。君子好惡以道，小人 好惡以己』，則是以好惡說性，而道在性外矣。不知此 理卻從何而出？」問：「所謂『探視聽言動無息之際，可以 會情』，此猶告子『生之謂性』之意否？」曰：「此語亦有病。下 文謂『道義明著，孰知其為此心？物慾引誘，孰知其為 人慾』？便以道義對物慾，卻是性中本無道義。逐旋於 此處攙入兩端，則是性亦可以不善言矣。如曰：『性也 者，天地鬼神之奧也』。善不足以名之，況惡乎！」孟子說 性善雲者，歎美之辭，不與惡對，其所謂天地鬼神之 奧，言語亦大故誇逞。某嘗謂聖賢言語自是平易，如 孟子尚自有些險處。孔子則直是平實，不與惡對之說，本是龜山與總老相遇，因論孟子說性，曾有此言， 文定往往得之龜山，故有是言。然總老當時之語，猶 曰「渾然至善，不與惡對」，猶未「甚失性善之意。今去其 『渾然至善』之語，而獨以『不與惡對』為歎美之辭，則其 失遠矣。　孟子說『性善』，是就用處發明人性之善；程 子謂『乃極本窮原之性』，卻就用處發明本理。」　問：「橫 渠言『物所不能無感謂性』，此語如何？」曰：「『『有此性，自是 因物有感，見於君臣父子，日用事物當然處皆感也， 所謂『感而遂通』，是也』。此句對了『天所不能自已謂命』。 蓋此理自無息止時，晝夜寒暑無一時停，故逝者如 斯』。而程子謂『與道為體』，這道理今古晝夜，無須臾息， 故曰『不能已』。」　又舉邵子「性者，道之形體」處。曰：「道雖 無所不在，然如何地去尋討他？只是回頭來看，都在 自家性分之內。自家有這仁義禮智，便知得他也有 仁義」禮智，千人萬人，一切萬物，無不是這道理；推而 廣之，亦無不是這道理。他說「道之形體」，便說得好。

朱子大全集

《與郭沖晦》

「性善之善，非善惡之善。」某竊謂極本窮原之善，與善 惡末流之善，非有二也，但以其發與未發言之有不 同耳。蓋未發之善，只有此善；而其發為善惡之善者， 亦此善也。既發之後，乃有不善以雜焉，而其所謂善 者，即極本窮原之發耳。《叢書》所謂「無為之時，性動之 後」者，既得之矣，而又曰「性善之善，非善惡之善」，則某 竊恐其自相矛盾，而有以起學者之疑也。

《答何叔京》

「『天命之謂性』，有是性，便有許多道理總在裡許。故曰： 『性便是理之所會之地』，非謂先有無理之性，而待其 來會於此也。」但以伊川「『性即理也』一句觀之，亦自可 見矣。『心妙性情之德』」，「妙」字是主宰運用之意。又所引 「孝，德之本」，雖不可以本末言，然孝是德中之一事，此 孝德為本而彼眾德為末耳。今曰「性理之本」，則謂性 是理中之一事，可乎？又云：「天下之理皆宗本於此。」則 是天下之理從性生出，而在性之外矣。其為兩物，不 亦大乎！

又

來教謂「不知自何而有此人慾」，此問甚緊切。某竊以 謂，人慾雲者，正天理之反耳。謂因天理而有人慾，則 可，謂人慾亦是天理，則不可。蓋天理中本無人慾，惟 其流之有差，遂生出人慾來。程子謂「善惡皆天理，謂 之惡者本非惡，但過與不及便如此。」所引「惡亦不可 不謂之性」，意亦如此。

《答張敬夫問目》

《孟子》曰：「盡其心者，知其性也」，知性則知天矣。心體廓 然，初無限量，惟其梏於形器之私，是以有所蔽而不 盡。人能克己之私以窮天理，至於一旦脫然私意剝 落，則廓然之體無復一毫之蔽，而天下之理遠近精 精，隨所擴充，無不通達。性之所以為性，天之所以為 天，蓋不離此而一以貫之，無次序之可言矣。孔子謂： 「天下歸仁」者。正此意也。

「存其心，養其性」，所以事天也。心性皆天之所以與我 者，不能存養而梏亡之，則非所以事天也。夫心，主乎 性者也，敬以存之，則性得其養而無所害矣，此君子 之所以奉順乎天，蓋能盡其心而終之之事，顏冉所 以請事斯語之意也。然學者將以求盡其心，亦未有 不由此而入者。故敬者，學之終始，徹上徹下之道。

《答馮作肅》

某所與。嵩卿云：「『理即性也，不可言本。此言得之，但其 下分別感有內外則有病』，作肅非之，是也。作肅又云： 『性者自然，理則必然而不可悖亂者，此意亦近之。但 下雲『理不待性而後有，必因性而後著，此則有大病。 蓋如此，則以性與理為二也。下雲『性者理之會』』』」，卻好； 「理者性之通」，則又未然。蓋理便是性之所有之理，性 便是理之所會之地，而嵩卿失之於太無分別，作肅 又失之於太分別，所以各人只說得一邊也。

《答胡廣仲》

「性善之善，不與惡對。」此本龜山所聞於《浮屠常總》者， 宛轉說來，似亦無病。然謂性之為善，未有惡之可對 則可，謂終無對則不可。蓋性一而已，既曰「無有不善」， 則此性之中無復有惡，與善為對，亦不待言而可知 矣。若乃善之所以得名，是乃對惡而言；其曰性善，是 乃所以別天理於人慾也。天理人慾，雖非同時並有 之物，然自其先後、公私邪正之反而言之，亦不得不 為「對」也。今必謂別有無對之善，此某之所疑者也。

又

伊川先生曰：「『天地儲精，得五行之秀者為人。其本也 真而靜，其未發也，五性具焉，曰仁義禮智信。形既生 矣，外物觸其形而動於中矣，其中動而七情出焉，曰 喜怒哀懼愛惡欲』。情既熾而益蕩，其性鑿矣。」某詳味 此數語，與《樂記》之說指意不殊。所謂靜者，亦指未感

時言爾。當此之時，心之所存，渾是天理，未有人慾之

偽，故曰「天之性。」及其感物而動，則是非真妄，自此分

矣。然非性則亦無自而發，故曰「性之欲。」「動」字與《中庸》 「發」字無異。而其是非真妄，特決於有節與無節、中節 與不中節之閒耳。來教所謂正要此處識得真妄是 也。然須是平日有涵養之功，臨事方能識得。若茫然 都無主宰，事至然後安排，則已緩而不及於事矣。至 謂「靜」字所以形容天性之妙，不可以動靜真妄言，則 某卻有疑焉。蓋性無不該，動靜之理具焉。若專以「靜」 字形容，則反偏卻「性」字矣。《記》以靜為天性，只謂未感 物之前，私慾未萌，渾是天理耳，不必以「靜」字為性之 妙也。真妄又與動靜不同，性之為性，天下莫不具焉， 但無妄耳。今乃欲並與其真而無之，此韓公「道無真 假」之言，所以見譏於明道也。伊川所謂「其本真而靜」 者，真靜兩字，亦自不同。蓋真則指本體而言，靜則但 言其初未感物耳。明道先生云：「人生而靜以上不容 說，纔說性時，便已不是性矣。」蓋人生而靜，只是情之 未發，但於此可見天性之全非真，以靜狀性也。

《答胡廣仲論性槁後》

此篇出於論定之初，徒以一時之見，驟正累年之失， 其向背出入之際，猶有未服習者。又持孤論以當眾 賢，心亦不自安。故自今讀之，尚多遺恨。如廣仲之言， 既以靜為天性之妙，又論性不可以真妄動靜言，是 知言所謂歎美之善而不與惡對者雲爾。應之宜曰： 「善惡也，真妄也，動靜也，一先一後，一彼一此，皆以對」 待而得名者也。不與惡對，則不名為善；不與動對，則 不名為靜矣。既非妄，又非真，則亦無物之可指矣。今 不知性之善而未始有惡也，真而未始有妄也，主乎 靜而涵乎動也。顧曰：「善惡、真妄、動靜，凡有對待，皆不 可以言性。而對待之外，別有無對之善與靜焉，然後 可以形容天性之妙，不亦異乎！」當時酬對既不出此， 而他所自言亦多曠闕。如論性無不該，不可專以靜 言，此固是也。然其說當雲，性之分雖屬乎靜，而其蘊 則該動靜而不偏，故《樂記》以靜言性則可，如廣仲遂 以靜字形容天性之妙則不可，如此則語意圓矣。如 論程子真靜之說，以真為本體，靜為未感，此亦是也。 然當雲下文所謂「未發，即靜之謂也；所謂五性，即真 之謂也。然則仁義禮智信雲者，乃所謂未發之蘊而 性之真也與？」如此則文義備矣。

《答劉叔文》

「未有此氣，已有此性，氣有不存，性卻常在。」雖其方在 氣中，然氣自氣，性自性，亦自不相夾雜。至論其遍體 於物，無處不在，則又不論氣之精粗，而莫不有是理 焉，不當以氣之精者為性，性之粗者為氣也。

《答姜叔權》

程子言「性即理也」，而邵子曰「性者道之形體」，兩說正 相發明，而叔權所論，乃欲有所優劣於其閒，則不惟 未達邵子之意，而於程子之語亦恐未極其蘊也。方 君所謂「道者天之自然，性者天之賦予萬物，萬物稟 而受之」，亦皆祖述先儒之舊。蓋其實雖非兩物，而其 名之異則有不可不分者。且其下文有曰：「雖稟而受」 之於天，然與天之所以為天者初無餘欠，則固未嘗 判然以為兩截也。但其曰「道體無為，人心有動」，則性 與心字所主不同，不可以此為說耳。如邵子又謂心 者性之郛郭，乃為近之。但其語意未免太粗。須知心 是身之主宰，而性是心之道理，乃無病耳。

《答吳伯豐》

問：「明道曰：『蓋生之謂性』。人生而靜以上不容說，纔說 性時，便已不是性也。凡人說性，只是說『繼之者善』也。 孟子說『人性善』是也。伊川曰：『若乃孟子之言善者，乃 極本窮源之性』。」曰：「『以上不容說者，是指天命本體，對 其稟賦在人者而言；極本窮源』者，是就人所稟之正 理，對氣質之性為說。此雲『繼之者善』，亦與《通書》所指」 不同，乃《孟子》所謂「乃若其情，可以為善」之意，「四端之 正」是也。

《答汪長孺》

「道無方體，性有神靈。」此語略有意思。但神靈二字，非 所以言性耳。告子所謂生之謂性，近世佛者所謂作 用是性，其失正墮於此，不可不深究也。性立天下之 有，方君之言，正得鬍子之意。但引之以明邵子之言， 則為未當耳。今反譏其不得鬍子之意，則誤矣。方君 所云天地萬物以性而有，性字，蓋指天地萬物之理 而言，是乃所謂「太極」者，何不可之有？天地雖大，要是 有形之物，其與人物之生，雖有先後，然以形而上下 分之，則方君之言，亦未大失也。而長孺亦非之，過矣。

《答胡季隨》

先訓之嚴，後人自不當置議論於其閒。但性之有無 善惡，則當舍此而別論之，乃無隱避之嫌，而得盡其 是非之實耳。善惡二字，便是天理人慾之實體。今謂 性非人慾，可矣，由是而並謂性非天理，可乎？必曰「極 言乎性之善而不可名」，又曷若直謂之善而可名之 為甚易而實是也

《答方賓王》

性即理也，今以為萬理之所自出，又似別是一物。康 節先生云：「性者道之形體。」此語卻似親切也。又云：「靜 而不知所存，則性不得其中。」性之必中，如水之必寒， 火之必熱，但為人失其性，而氣習昏之，故有不中，而 非性之不得其中也。

又

「性者，道之形體。」乃《擊壤集序》中語，其意蓋曰：「性者人 所稟受之實；道者事物當然之理也。」事物之理固具 於性，但以道言，則沖漠散殊，而莫見其實。惟求之於 性，然後見其所以為道之實，初不外乎此也。《中庸》所 謂「率性之謂道，亦以此而言耳。」

又

性者，道之形體，但謂之道，則散在事物而無緒之可 尋。若求之於心，則其理之在是者，皆有定體而不可 易耳。理之在心，即所謂性。故邵子下文又曰：「心者，性 之郛郭也。」以此考之，所論之得失可見矣。

《答黃道夫》

示諭性氣之說甚善，但「則者人之所以循乎天」，「循」字 恐未安。蓋「則」之一字，方是人之所受乎天者。至於所 謂「養之以福」，乃所謂循乎天耳。《西銘》「天地之塞」，似亦 著「擴充」字，未得。但謂充滿乎天地之閒莫非氣，而吾 所得以為形骸者，皆此氣耳。「天地之帥」，則天地之心， 而理在其閒。五行，謂水火木金土各一其性，則為仁 義禮智信之理，而五行各專其一。人則兼備此性而 無不善。及其感動，則中節者為善，不中節者為不善。

《答林德久》

嘗愛《韓子》說「所以為性者五」，而今之言性者，皆雜老 佛而言之，所以不能不異，在諸子中最為近理。蓋如 吾儒之言，則性之本體，便只是仁義禮智之實。如老 佛之言，則先有箇虛空底性，後方旋生此四者出來。 不然，亦說性是一箇虛空底物，裡麵包得四者。今人 卻為不曾曉得自家道理，只見得他說得熟，故如此 不能無疑。又纔見說「四者為性之體」，便若實有此四 塊之物，磊塊其閒，皆是錯看了也。須知性之為體，不 離此四者，而四者又非有形象方所可撮可摩也。但 於渾然一理之中，識得箇意思情狀，有界限，而實亦 非有牆壁遮欄分別處也。然此處極難言，故孟子亦 只於發處教人識取。不是本體中元來有此，如何用 處發得此物出來？但體無著莫處，故只可於用處看， 便省力耳。

《答劉韜仲》

問：「伊川先生云：『性即是理』。炳謂：『所謂理者，仁義禮智 是也』。未知是否？」曰：「四者固性之綱維，然其中無所不 包，更詳味之。」

《答汪清卿》

所喻「五常」，即是五行之性，初無異義。此性本善，但感 動之後，或失其正，則流於惡耳。此等處，反之於身，便 自見得，不必致疑。只是自家感動善惡之端，須常省 察持守耳。

《答徐彥章》

承諭諄復，益見精詣。鄙意竊謂未發之前，固不可謂 之無物，但便謂情性無二，更無虛靜時節，則不可耳。 蓋未發之前，萬理皆具，然乃虛中之實，靜中之動，渾 然未有形影著見，故謂之「中。」及其已發，然後所具之 實理乃行乎動者之中耳。來喻本欲自拔於異端，然 卻有侵過界分處，而主張太過，氣象急迫，無沈浸醲 郁之味，尢非小失，願且寬平其心，涵泳此理，而徐剖 析於毫釐之際，然後乃為真知儒佛之邪正，不必如 是之迫切也。前日見《論語說》中破伊川先生「孝弟為 仁之本」之說，此正是於情性之際未能分別，恐當更 加味玩，未可率然立論，輕詆前賢也。「致中和」一節，亦 當深思，毋以先人之說為主，幸甚！幸甚！

《答王子合》

竊謂聖人既已玩《易》而默契其妙，自然「退藏於密」 ，吉凶與民同患，更無先後之可言。

理固無先後，然時與事則不能無先後之殊矣。此等 處須仔細著實理會，不可一向掠空說向上去，無收 殺也。

性之初只有善，本無惡之可言，乃四德之元，五常之仁也。《孟子》所謂「性善」 者，此是也。明道言「繼之者善」 ，方言性之發用，則四端之心是也，烏得與情合而言之？

性之始終一於善而已，不當雲性之初只有善也。若 如所云，則謂性之終為有惡，可乎？性之發用，非情而 何？情之初則可謂有善而無惡耳。乃若其情，「若」字，恐 亦未必訓「順」也。

《答張欽夫》

所示彪丈《書》，論天命未契處，想尊兄已詳語之。然彪 丈之意，似欲更令下語，雖自度無出尊兄之意外者， 然不敢不自竭以求教也。蓋某昨聞彪丈謂「天命唯人得之，而物無所與」，鄙意固已不能無疑。今觀所論， 則似又指稟生賦形以前為天命之全體，而人物所 受皆不得而與焉，此則某之所尢不曉也。夫天命不 已，固人物之所同得以生者也，然豈離乎人物之所 受而別有全體哉？觀人物之生生無窮，則天命之流 行不已可見乎。但其所乘之氣，有偏正純駁之異。是 以稟而生者，有人物賢否之不一。物固隔於氣而不 能知，眾人亦蔽於欲而不能存，是皆有以自絕於天， 而天命之不已者，初亦未嘗已也。人能反身自求於 日用之閒，存養體察，以去其物慾之蔽，則求仁得仁， 本心昭著，天命流行之全體，固不外乎此身矣。故自 昔聖賢，不過使人盡其所以正心修身之道，則仁在 其中，而性命之理得。伊川先生所謂「盡性至命，必本 於孝弟」，正謂此耳。夫豈以天命全體置諸被命受生 之前、四端五典之外，而別為一術，以求至乎彼哉？蓋 仁也者心之道，而人之所以盡性至命之樞要也。今 乃言聖人雖教人以仁，而未嘗不本性命以發之，則 是以仁為未足，而又假性命之雲以助之也。且謂之 「大本」，則天下之理，無出於此。但自人而言，非仁則無 自而立。故聖門之學，以求仁為要者，正所以立大本 也。今「乃謂聖人言仁，未嘗不兼大本而言，則是仁與 大本各為一物，以此兼彼，而後可得而言也。凡此皆 某所未喻，不知彪丈之意竟何如耳？」《知言》首章即是 說破此事，其後提掇「仁」字，最為緊切，正恐學者作二 本三本看了。但其閒亦有急於曉人而剖析太過，略 於下學而推說太高者，此所以或啟今日之弊。《序》《文》 之作，推明本意，以救末流，可謂有功於此書，而為幸 於學者矣，尚何疑之有哉？釋氏雖自謂「惟明一心」，然 實不識心體。雖雲「心生萬法」，而實心外有法，故無以 立天下之大本，而內外之道不備。然為其說者，猶知 左右迷藏，曲為隱諱，終不肯言一心之外別有大本 也。若聖門所謂心，則天序、天秩、天命、天討、惻隱、羞惡、 是非、辭讓，莫不該備，而無心外之法。故孟子曰：「盡其 心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所 以事天也。」是以天人性命，豈有二理哉？而今之為此 道者，反謂此心之外別有大本，為仁之外別有盡性 至命之方，竊恐非惟孤負聖賢立言垂後之意。平生 承師問道之心，竊恐此說流行，反為異學所攻，重為 吾道之累，故因來示，得效其愚。幸為審其是否，而復 以求教於彪丈，幸甚！幸甚！

《答潘恭叔》

性固不能不動，然其無所不有，非為其不能不動而 後然也。雖不動，而其無所不有，亦曷嘗有虧欠哉？釋 氏之病，乃為錯認精神魂魄為性，非為不知性之不 能動而然也。使其果能識性，即不可謂之妄見。既曰 妄見，則不可言「見夫性之本空。」此等處立語未瑩，恐 亦是見得未分明也。

《張無垢中庸解辨》

張氏云：「天命之謂性，第贊性之可貴耳，未見人收之 為己物也。率性之謂道，則人體之為己物，而入於仁 義禮智中矣。」愚謂：「天命之謂性」，言性之所以名，乃天 之所賦、人之所受，義理之本原，非但贊其可貴而已， 性亦何待於人贊其貴耶？《董子》曰：「命者，天之令也；性 者生之質也。」此可謂庶幾子思之意，而異乎張氏之 言矣。且既謂之性，則固已自人所受而言之。今曰「未 為己物」，則是天之生是人也，未以此與之而置之他 所，必是人者自起而收之，而後得以為己物也。不知 未得此性之前，其為人也，孰使之呼吸食息於天地 之閒以收此性？且夫性者，又豈塊然一物寓於一處， 可搏而置之軀殼之中耶？仁義禮智，性之所有，與性 為體者也。今曰「體為己物，然後入於仁義禮智之中」， 則是四者逆設於此，而後性來於彼也。不知方性之 未入也，是四者又何自而來哉？

《鬍子知言疑義》

《知言》曰：「好惡，性也。小人好惡以己，君子好惡以道。察 乎此，則天理人慾可知。」某按此章即性無善惡之意。 若果如此，則性但有好惡，而無善惡之則矣。君子好 惡以道，是性外有道也；察乎此，則天理人慾可知。是 天理人慾同時並有無先後賓主之別也。然則所謂 「天生烝民，有物有則民之秉。」「好是懿德」者，果何物 乎？龜山楊子曰：「天命之謂性，人慾非性也。」卻是。此語 直截，而鬍子非之，誤矣。南軒曰：「『好惡，性也』。此一語無 害，但著下數語，則為病矣。」今欲作好惡，性也，天理之 公也；君子者，循其性者也；小人則以人慾亂之而失 其則矣。某謂好惡固性之所有，然直謂之性則不可。 蓋好惡，物也，好善而惡惡，物之「則也。」有物必有則，是 所謂「形色天性也。」今欲語性，乃舉物而遺，則恐未得 為無害也。

《玉山講義》

「大凡天之生物，各付一性。性非有物，只是一箇道理 之在我者耳。故性之所以為體，只是仁義禮智信」五字。天下道理不出於此。韓文公云：「人之所以為性者 五。」其說最為得之。卻為後世之言性者，多雜佛老而 言，所以將性字作知覺心意看之，非聖賢所說性字 本指也。五者之中所謂性者，是箇真實無妄底道理， 如仁、義、禮、智，皆真實而無妄者也。故「信」字更不須說， 只「仁」「義」、「禮」、「智」四字，於中各有分別，不可不辨。蓋仁則 是箇溫和慈愛底道理，義則是箇斷制裁割底道理， 禮則是箇恭敬撙節底道理，智則是箇分別是非底 道理。凡此四者，具於人心，乃是性之本體。方其未發， 漠然無形象之可見。及其發而為用，則仁者為惻隱， 義者為羞惡，禮者為恭敬，智者為是非，隨事發見，各 有苗脈，不相淆亂，所謂情也。故《孟子》曰：「惻隱之心，仁 之端也；羞惡之心，義之端也；恭敬之心，禮之端也；是 非之心，智之端也。」謂之端者，猶有物在中而不可見， 必因其端緒發見於外，然後可得而尋也。蓋一心之 中，仁義禮智各有界限，而其性情體用，又自各有分 別。須是見得分明，然後就此四者之中，又自見得「仁 義」兩字是箇大界限。如天地造化，四序流行，而其實 不過於一陰一陽而已。於此見得分明，然後就此又 自見箇「仁」字是箇生底意思，通貫周流於四者之中。 仁固仁之本體也，義則仁之斷制也，禮則仁之節文 也，智則仁之分別也。正如春之生氣，貫徹四時：春則 生之生也，夏則生之長也，秋則生之收也，冬則生之 藏也。故程子謂「四德之元，猶五常之仁。偏言則一事， 專言則包四者」，正謂此也。孔子只言仁，以其專言者 言之也。故但言仁，而仁義禮智皆在其中。孟子兼言 義，以其偏言者言之也。然亦不是於孔子所言之外 添入一箇「義」字，但於一理之中分別出來耳。其又兼 言禮智，亦是如此。蓋禮又是仁之著，智又是義之藏， 而「仁」之一字，未嘗不流行於四者之中也。若論體用， 亦有兩說。蓋以仁存於心而義形於外言之，則曰「仁， 人心也；義，人路也。」而以仁義相為體用。若以仁對惻 隱，義對羞惡而言，則就其「一理之中，又以未發已發 相為體用。若認得熟，看得透，則玲瓏穿穴，縱橫顛倒， 無處不通，而日用之閒，行著習察，無不是著功夫處 矣。」珙又請曰：「三代以前，只是說中說極，至孔門答問， 說著便是仁，何也？」先生曰：「說中說極，今人多錯會了 他文義，今亦未暇一一詳說。但至孔門方說『仁』字，則 是列聖相傳到此，方漸次說親切處爾。夫子所以賢 於堯舜，於此亦可見其一端也。然『仁』之一字，須更於 自己分上實下功夫，始得。若只如此草草說過，無益 於事也。」先生因舉孟子道性善，言「必稱堯舜」一章而 遂言曰：「所謂性者，適固已言之矣。今復以一事譬之： 天之生此人，如朝廷之命此官；人之有此性，如」官之 有此職。朝廷所命之職，無非使之行法治民，豈有不 善？天之生此人，無不與之以仁義禮智之理，亦何嘗 有不善。但欲生此物，必須有氣，然後此物有以聚而 成質。而氣之為物，有清濁昏明之不同。稟其清明之 氣而無物慾之累則為聖；稟其清明而未純全，則未 免微。有物慾之累而能克以去「之，則為賢；稟其昏濁 之氣，又為物慾之所蔽而不能去，則為愚、為不肖。是 皆氣稟物慾之所為，而性之善未嘗不同也。堯舜之 生所受之性亦如是耳。但以其氣稟清明，自無物慾 之蔽，故為堯舜，初非有所增益於性分之外也。故學 者知性善，則知堯舜之聖」，非是強為識得堯舜做處， 則便識得性善「底規模樣子。而凡吾日用之閒所以 去人慾、復天理者，皆吾分內當然之事，其勢至順而 無難。」此《孟子》所以首為文公言之，而又稱堯舜以實 之也。但當戰國之時，聖學不明，天下之人但知功利 之可求，而不知己性之本善、聖賢之可學，聞是說者， 非惟不信，往往亦不復致疑於其閒。若文公則雖未 能盡信，而已能有所疑矣。是其可與進善之萌芽也。 孟子故於其去而復來，迎而謂之曰：「世子疑吾言乎？」 而又告之曰：「夫道，一而已矣。」蓋古今聖愚同此一性， 則天下固不容有二道，但在篤信力行，則天下之理 雖有至難，猶必可至，況善乃人之所本有，而為之不 難乎？然或氣稟昏愚而物慾深固，則其勢雖順且易， 亦須勇猛著力，痛切加功，然後可以復於其初。故孟 子又引《商書》之言曰：「若藥弗瞑眩，厥疾弗瘳。」若但悠 悠似做不做，則雖本甚易，而反為至難矣。此章之言 雖甚簡約，然其反復曲折，開曉學者最為深切。諸君 更宜熟讀深思，反復玩味，就日用閒便著實下功夫 始得。《中庸》所謂「尊德性」者，正謂此也。