欽定古今圖書集成/理學彙編/學行典/第051卷

欽定古今圖書集成
理學彙編 第五十一卷

欽定古今圖書集成理學彙編學行典

　第五十一卷目錄

　性部藝文一

　　率性篇　　　　　　　　　後漢王充

　　本性篇　　　　　　　　　　　前人

　　達性論　　　　　　　　　宋何承天

　　和性　　　　　　　　　　　梁劉勰

　　孟子荀子言性論　　　　　唐皇甫湜

　　原性　　　　　　　　　　　　韓愈

　　復性書上篇　　　　　　　　　李翱

　　復性書中篇　　　　　　　　　前人

　　復性書下篇　　　　　　　　　前人

　　三子言性辯　　　　　　　　　杜牧

　　性習相近遠賦　　　　　　　白居易

　　性猶湍水賦　　　　　　　　　侯洌

　　性習相近遠賦　　　　　　　　鄭俞

　　自誠而明謂之性賦　　　　宋范仲淹

　　性原　　　　　　　　　　明程永奇

　　性善對　　　　　　　　　　　王鏊

　　答王雲鳳書　　　　　　　　王守仁

　　論孔子言性與荀孟異　　　　　楊慎

　性部藝文二〈詩〉

　　觀性吟　　　　　　　　　　宋邵雍

　　成性吟　　　　　　　　　　　前人

　　正性吟　　　　　　　　　　　前人

　性部選句

學行典第五十一卷

性部藝文一

《率性篇》

後漢·王充

論人之性，定有善有惡。其善者固自善矣，其惡者故 可教告率勉，使之為善。凡人君父，審觀臣子之性，善 則養育勸率，無令近惡；近惡則輔保禁防，令漸於善， 善漸於惡，惡化於善，成為性行。召公戒成王曰：「今王 初服厥命，於戲！若生子，罔不在厥初生。」生子謂十五 子。初生意於善，終以善；初生意於惡，終以惡。《詩》曰：「彼 姝者子，何以與之。」《傳》言譬猶練絲，染之藍則青，染之 丹則赤。十五之子，其猶絲也。其有所漸化為善惡，猶 藍丹之染練絲，使之為青赤也。青赤一成，真色無異。 是故楊子哭岐道，墨子哭練絲也。蓋傷離本不可復 變也。人之性，善可變為惡，惡可變為善，獨此類也。蓬 生麻閒，不扶自直；白紗入緇，不練自黑。彼蓬之性不 直，紗之質不黑，麻扶緇染，使之直黑。夫人之性，猶蓬 紗也，在所漸染而善惡變矣。王良造父，稱為善御，不 能使不良為良也。如徒能御良，其不良者不能馴服。 此則駔工庸師服馴，技能何奇而世稱之？故曰：「王良 登車，馬不罷駑。堯舜為政，民無狂愚。」《傳》曰：「堯舜之民， 可比屋而封。桀、紂之」民可比屋而誅，斯民也，三代所 以直道而行也。聖主之民如彼，惡主之民如此，竟在 化不在性也。聞伯夷之風者，貪夫廉而懦夫有立志； 聞柳下惠之風者，薄夫敦而鄙夫寬。徒聞風名，猶或 變節，況親接形而相敦告乎？孔門弟子七十之徒，皆 任卿相之用，被服聖教，文才雕琢，知能十倍教訓之 功，而漸漬之力也。未入孔子之門時，閭巷常庸無奇， 其尢甚不率者，唯子路也。世稱「子路無恆之庸人。未 入孔門時，戴雞佩豚，勇猛無禮，聞誦讀之聲，搖雞奮 豚，揚脣吻之音，聒賢聖之耳，惡至甚矣。」孔子引而教 之，漸漬磨礪，闔導牖進，猛氣消損，驕節屈折，卒能政 事，序在四科，斯蓋變性使惡為善之明效也。夫肥沃 墝埆，土地之本性也。肥而沃者性美，樹稼豐茂；墝而 埆者性惡，深耕細鋤，厚加糞壤，勉致人功，以助地力， 其樹稼與彼肥沃者相似類也。地之高下亦如此焉。 以钁鍤鑿地，以埤增下，則其下與高者齊。如復增钁 鍤，則夫下者不徒齊者也，反更為高，而其高者反為 下。使人之性，有善有惡。彼地有高有下，勉致其教令 之善，則將善者同之矣。善以化渥釀其教令，變更為 善，善則且更宜反過於往善，猶下地增加钁鍤，更崇 於高地也。「賜不受命而貨殖焉」，賜本不受天之富命 所加，貨財積聚，為世富人者，得貨殖之術也。夫得其 術，雖不受命，猶自益饒富。性惡之人，亦不稟天善性， 得聖人之「教，志行變化，世稱利劍有千金之價。棠谿 魚腸之屬，龍泉太阿之輩，其本鋌山中之恆鐵也。冶 工鍛鍊，成為銛利，豈利劍之鍛與鍊乃異質哉？工良 師巧，鍊一數至也。試取東下直一金之劍，更熟鍛鍊， 足其火，齊其銛，猶千金之劍也。」夫鐵石天然，尚為鍛 鍊者變易故質，況人含五常之性，賢聖未之熟鍜鍊 耳，奚患性之不善哉？古貴良醫者，能知篤劇之病所 從生起，而以針藥治而已之。如徒知病之名而坐觀 之，何以為奇？夫人有不善，則乃性命之疾也。無其教 治，而欲令變更，豈不難哉？天道有真偽，真者固自與 天相應，偽者人加知巧，亦與真者無以異也。何以驗之？《禹貢》曰：「璆琳琅玕」者，此則土地所生，真玉珠也。然 而道人銷爍五石，作五色之玉，比之真玉，光不殊別。 兼魚蚌之珠，與《禹貢》璆琳，皆真玉珠也。然而隋侯以 藥作珠，精耀如真，道士之教至，智巧之意加也。陽燧 取火於天，五月丙午日中之時，銷鍊五石，鑄以為器， 磨礪生光，仰以嚮日，則火來至，此真取火之道也。今 妄以刀劍之鉤月，摩拭朗白，仰以嚮日，亦得火焉。夫 鉤月非陽燧也，所以耐取火者，摩拭之所致也。今夫 性惡之人，使與性善者同類乎？可率勉之，令其為善； 使之異類乎？亦可令與道人之所鑄玉，隋侯之所作 珠人之所摩刀劍鉤月焉。教導以學，漸漬以德，亦將 日有仁義之操。黃帝與炎帝爭為天子，教熊羆貔虎 「以戰於阪泉之野，三戰得志，炎帝敗績，堯以天下讓 舜。鯀為諸侯，欲得三公，而堯不聽，怒其猛獸，欲以為 亂。比獸之角，可以為城，舉尾以為旌，奮心盛氣，阻戰 為強。」夫禽獸與人殊形，猶可命戰，況人同類乎？推此 以論，「百獸率舞，潭魚出聽，六馬仰秣」，不復疑矣。異類 以殊為同，同類以鈞為異，所由不在於物，在於人也。 凡含血氣者，教之所以異化也。三苗之民，或賢或不 肖，堯、舜、齊之，恩教加也。楚、越之人，處莊、嶽之閒，經歷 歲月，變為舒緩，風俗移也。故曰：「齊舒緩，秦慢易，楚促 急，燕戇投。」以《莊》《嶽》言之，四國之民，更相出入，久居單 處，性必變易。夫性惡者，心比木石，木石猶為人用，況 非木石，在君子之跡，「庶幾可見。有癡狂之疾，歌啼於 路，不曉東西，不睹燥濕，不覺疾病，不知饑飽，性已毀 傷，不可如何，前無所觀，卻無所畏也。」是故王法不廢 學校之官，不除獄理之吏，欲令凡眾見禮義之教，學 校勉其前，法禁防其後，使丹朱之志，亦將可勉。何以 驗之？三軍之士，非能制也，勇將率勉，視死如歸。且闔 廬常試其士於五湖之側，皆加刃於肩，血流至地；勾 踐亦試其士於寢宮之庭，赴火死者不可勝數。夫刃 火，非人性之所貪也，二主激率，念不顧生，是故軍之 法輕刺血。孟賁勇也，聞軍令懼。是故叔孫通制定禮 儀，拔劍爭功之臣，奉禮拜伏。初驕倨而後遜順，教威 德變易性也。不患性惡，患其不服聖教，自違而以生 禍也。豆麥之種，與稻粱殊，然食能去饑，小人君子，稟 性異類乎？譬諸五穀，皆為用實不異而效殊者，稟氣 有厚泊，故性有善惡也。殘則受不仁之氣，泊而怒，則 稟勇渥也。仁泊則戾而少愈，勇渥則猛而無義，而又 和氣不足，喜怒失時，計慮輕愚，妄行之人，罪故為惡。 人受五常，含五臟，皆具於「身。稟之泊少，故其操行不 及善人，猶或厚或泊」也。非厚與泊，殊其釀也，麴糵多 少使之然也。是故酒之泊厚，同一麴糵；人之善惡，共 一元氣。氣有少多，故性有賢愚。西門豹急佩韋以自 緩，董安於緩帶弦以自促。急之與緩，俱失中和。然而 韋弦附身，成為完具之人。能納韋弦之教，補接不足， 則豹、安於「之名可得參也。貧劣，宅屋不具，牆屋宇達 人指訾之，如財貨，富愈起屋築牆，以自蔽障，為之具， 宅人弗復。非魏之行田百畝，鄴獨二百，西門豹灌以 漳水，成為膏腴，則畝收一鍾。夫人之質猶鄴田，道教 猶漳水也。患不能化，不患人性之難率也。雒陽城中 之道無水，水工激上，雒中之水日夜馳流，水工之功 也。」由此言之，迫近君子，而仁義之道，數加於身。孟母 之徙宅，蓋得其驗。人閒之水，污濁在野外者，清潔俱 為一水，源從天涯，或濁或清，所在之勢使之然也。南 粵王趙佗，本漢賢人也，化南夷之俗，背畔王制，椎髻 箕坐，好之若性。陸賈說以漢德，懼以聖威，蹶然起坐， 心覺改悔，奉制稱藩，其於椎髻箕坐也，惡之若性，前 則若彼，後則若此。由此言之，亦在於教，不獨在性也。

《本性篇》

前人

「情性者，人治之本，禮樂所由生也。故原情性之極，《禮》 為之防，樂為之節。性有卑謙辭讓，故制禮以適其宜； 情有好惡喜怒哀樂，故作樂以通其敬。」禮所以制樂， 所為作者，情與性也。昔儒舊生，著作篇章，莫不論說， 莫能實定。周人世碩以為「人性有善有惡，舉人之善 性養而致之則善長，性惡養而致之則惡長。如此則」 性各有陰陽，善惡在所養焉。故世子作《養書》一篇，宓 子賤、漆雕開、公孫尼子之徒，亦論情性，與世子相出 入，皆言性有善有惡。孟子作《性善》之篇，以為人性皆 善，及其不善，物亂之也。謂人生於天地，皆稟善性，長 大與物交接者，放縱悖亂，不善日以生矣。若孟子之 言，人幼小之時，無有不善也。微子曰：「我舊雲孩子，王 子不出。紂為孩子之時，微子睹其不善之性，性惡不 出眾庶，長大為亂不變，故云也。羊舌食我，初生之時， 叔姬視之，及堂，聞其啼聲而還，曰：『其聲豺狼之聲也。 野心無親，非是莫滅。羊舌氏』。遂不肯見。及長，祁勝為 亂，食我與焉，國人殺食我，羊舌氏由是滅矣。紂之惡， 在孩子之時，食我之亂，見始生之聲。」孩子始生，未與 物接，誰令悖者？丹朱生於唐宮，商均生於虞室。唐虞 之時，可比屋而封，所與接者，必多善矣；二帝之旁，必

多賢矣。然而丹朱傲，商均虐，並失帝統，歷世為戒。且

孟子相人以眸子焉，心清而眸子瞭，心濁而眸子眊。

人生目輒眊瞭，眊瞭稟之於天，不同氣也，非幼小之 時瞭，「長大與人接，乃更眊也。」性本自然，善惡有質。《孟 子》之言情性，未為實也。然而性善之論，亦有所緣，或 仁或義，性術乖也；動作趨翔，性識詭也；面色或白或 黑，身形或長或短，至老極死，不可變易，天性然也。皆 知水土物器，形性不同，而莫知善惡，稟之異也。一歲 嬰兒，無爭奪之心，長大之後，或漸利色，狂「心悖，行由 此生也。」告子與孟子同時，其論性無善惡之分。譬之 湍水，決之東則東，決之西則西。夫水無分於東西，猶 人無分於善惡也。夫告子之言，謂人之性與水同也。 使性若水，可以水喻性，猶金之為金，木之為木也。人 善因善，惡亦因惡。初稟天然之姿，受純一之質，故生 而兆見，善惡可察，無分於善惡可推移者，謂中人也。 不善不惡，須教成者也。故孔子曰：「中人以上，可以語 上也；中人以下，不可以語上也。」告子之以決水喻者， 徒謂中人，不指極善極惡也。孔子曰：「性相近也，習相 遠也。」夫中人之性，在所習焉。習善而為善，習惡而為 惡也。至於極善極惡，非復在習。故孔子曰：「惟上智與 下愚不移。」性有善不善，聖化賢教，不能復移易也。孔 子道德之祖，諸子之中最卓者也，而曰「上智下愚不 移」，故知告子之言未得實也。夫告子之言，亦有緣也。 《詩》曰：「彼姝者子，何以與之？」其《傳》曰：「譬猶練絲，染之藍 則青，染之朱則赤。」夫決水使之東西，猶染絲令之青 赤也。丹朱、商均已染於唐虞之化矣，然而丹朱傲而 商均虐者，至惡之質，不受藍朱變也。孫卿有《反孟子》 作《性惡》之篇，以為人性惡其善者，偽也。性惡者，以為 人生皆得惡性也。偽者，長大之後勉使為善也。若孫 卿之言，人幼小無有善也。稷為兒，以種樹為戲。孔子 能行，以俎豆為弄。石生而堅，蘭生而香，稟善氣，長大 就成。故種樹之戲為唐司馬，俎「豆之弄，為周聖師。稟 蘭石之性，故有堅香之驗。夫孫卿之言，未為得實。然 而性惡之言，有緣也。一歲嬰兒，無推讓之心，見食，號 欲食之；睹好，啼欲玩之。長大之後，禁情割欲，勉勵為 善矣。」劉子政非之曰：「如此則天無氣也。陰陽善惡不 相當，則人之為善安從生？」陸賈曰：「天地生人也，以禮 義之性。人能察己所以受命，則順，順之謂道。」夫陸賈 知人禮義為性，人亦能察己所以受命。性善者，不待 察而自善；性惡者，雖能察之，猶背禮畔義，義挹於善， 不能為也。故貪者能言廉，亂者能言治。盜蹠非人之 竊也，莊蹻刺人之濫也，明能察己，口能論賢，性惡不 為，何益於善？陸賈之言，未能得實。董仲舒覽孫孟之 書，作情性之說，曰：「天之大經，一陰一陽；人之大經，一 情一性。性生於陽，情生於陰，陰氣鄙，陽氣仁。」曰：「性善 者，是見其陽也；謂惡者，是見其陰者也。」若仲舒之言， 謂孟子見其陽，孫卿見其陰也。處二家各有見，可也， 不處人情性，情性有善有惡，未也。夫人情性同生於 陰陽，其生於陰陽，有渥有泊；玉生於「石，有純有駁。」情 性於陰陽，安能純善？仲舒之言，未能得實。劉子政曰： 「性生而然者也，在於身而不發，情接於物而然者也， 出形於外。形外則謂之陽，不發者則謂之陰。」夫子政 之言，謂性在身而不發，情接於物，形出於外，故謂之 陽；性不發，不與物接，故謂之陰。夫如子政之言，乃謂 情為陽，性為陰也。不據本所生起，苟以形出與不發 見定陰陽也，必以形出為陽，性亦與物接，造次必於 是，顛沛必於是。惻隱、不忍、不忍，仁之氣也。卑謙、辭讓， 性之發也，有與接會，故惻隱、卑謙，形出於外。謂性在 內，不與物接，恐非其實。不論性之善惡，徒議外內陰 陽，理難以知。且從子政之言，以性為陰，情為陽。夫人 稟情，「竟有善惡不也？」自《孟子》以下，至劉子政，鴻儒博 生，聞見多矣。然而論情性，竟無定是。唯世碩儒公孫 尼子之徒，頗得其正。由此言之，事易知，道難論也。酆 文茂記，繁如榮華；恢諧劇談，甘如飴蜜，未必得實。實 者，人性有善有惡，猶人才有高有下也。高不可下，下 不可高，謂性無善惡，是謂人才無高下也。稟性受命， 同一實也。命有貴賤，性有善惡，謂性無善惡，是謂人 命無貴賤也。九州田土之性，善惡不均，故有黃赤黑 之別，上中下之差，水潦不同，故有清濁之流，東西南 北之趨。人稟天地之性，懷五常之氣，或仁或義，性術 乖也；動作趨翔，或重或輕，性識詭也。面色或白或黑， 自形或長或短，至老極死，不可變易，天性然也。余固 以孟軻言「人性善者，中人以上者也」；孫卿言「人性惡 者，中人以下者也」；揚雄言「人性善惡混者，中人也。」若 反經合道，則可以為教；盡性之理則未也。

《達性論》

宋·何承天

夫兩儀既位，帝王參之宇中莫尊焉，天以陰陽分，地 以剛柔用，人以仁義立，人非天地不生，天地非人不 靈，三才同體，相須而成者也。故能稟氣清和，神明特 達，情綜古今，制周萬物，妙思窮幽賾，製作侔造化，歸 仁與能，是為君長，撫養黎元，助天宣德，日月淑清，四 靈來格，祥風協律，玉燭揚輝，九穀芻拳，陸產水育，酸鹹百品，備其膳產，棟宇舟車，銷金合土，絲紵元黃，供 其器服，文以禮度，娛以八音，庇物殖生，罔不備設。夫 民用儉則易足，易足則力有餘，力有餘則志情泰，樂 治之心於是生焉。事簡則不擾，不擾則神明靈，神明 靈則謀慮審，濟治之務於是成焉。故天地以儉素訓 民，乾坤以易簡示人，所以訓示慇懃，若此之篤也。安 得與夫飛潛蠉蠕，並為眾生哉！若夫眾生者，取之有 時，用之有道，行火俟風暴，畋漁候豺獺，所以順天時 也。大夫不麛卵，庶人不數罟，行葦作歌，霄魚垂化，所 以愛人用也。庖廚不邇，五犯是翼，殷後改祀，孔釣不 綱，所以明仁道也。至於生必有死，形斃神散，猶春榮 秋落，四時代換，奚有於更受形哉。《詩》雲。「愷悌君子求 福不回」言弘道之在己也。三後在天言精靈之升遐 也。若乃內懷嗜欲外憚權教慮深方生施而望報在 昔先師未之或言余固不敏罔知請事焉矣。

《和性》

梁·劉勰

夫歐冶鑄劍，太剛則折，太柔則卷。欲劍無折，必加其 錫；欲劍無卷，必加其金。何者？金性剛而錫質柔，剛柔 均平，則為善矣。良工塗漆，緩則難晞，急則弗牢，均其 緩急，使之調和，則為美也。人之含性，有似於茲。剛者 傷於嚴猛，柔者失於軟懦，緩者悔於後機，急者敗於 懁促。故鑄劍者使金不至折，錫不及卷；製器者使緩 而能晞，急而能牢；理性者使剛而不猛，柔而不懦，緩 而不後機，急而不懁促，故能劍器兼善，而性氣淳和 也。昔徐偃王軟而國滅，齊簡公懦而身亡，此性太柔 之失也。晉陽處父以純剛取害，鄭子陽以嚴猛致斃， 此性太剛之過也。楚子西寬而招敗，邾莊公懁而自 禍，此性褊急之災也。西門豹性急，佩韋皮以自緩；董 安於性緩，帶絲絃而自急。彼各能以一物所長，攻其 所短。故陰陽調，天地和，剛柔均，人事和也。陰陽不和 則水旱失節，剛柔不均則強弱乖政，水旱失節則歲 敗，強弱乖政則身亡。是以智者寬而慄，嚴而溫，柔而 毅，猛而仁，剛而濟其柔，柔抑其強，強弱相參，緩急相 弼。以斯善性，未聞誤物而有「悔恡」者也。

《孟子荀子言性論》

唐·皇甫湜

論曰：孟子曰：「人之性善」，荀卿曰：「其善者偽也。」是於聖 人皆一偏之論也。推而言之，性之品有三，下愚、中人， 上智是也。聖人言性之品亦有三，可上可下，不移是 也。黃帝生而神靈，幼而徇齊；文王在母不憂，在師不 煩，后稷不坼不副，克岐克嶷，謂上智矣。齊桓公以管 仲輔之則理，以易牙輔之則亂。子夏出見紛華而悅， 入聞仁義而樂之，謂中人矣。越椒之生，熊虎之狀，叔 魚之生，谿壑之心，謂下愚矣。是故有生而惡者，得稱 性善乎哉？有生而善者，得稱性惡乎哉？故曰：「孟子荀 卿之言，其於聖人，皆一偏之說也。」窮理盡性，唯聖人 能之，宜乎微言絕而異端作，大義乖而一偏之說行。 孟子大儒也，荀卿亦大儒也，豈特開異端，故持曲辯 哉？蓋思有所未至，明有所未周耳。即二子之說，原其 始而要其終，其於輔教化，尊仁義，亦殊趨而一致，異 派而同源也。何以明之？孟子以為惻隱之心人皆有 之，是非之心人皆有之。性之本善，猶水之趨下，物誘 於外，情動於中，然後惡之焉。是勸人汰心源，返天理 者也。荀卿曰：「人之生，不知尊親，長習於教，然後知焉； 人之幼不知禮讓，長習於教，然後知焉。」是勸人黜嗜 慾，求良善也。一則舉本以推末，一則自葉而溯根，故 曰：二子之說，殊趨而一致，異派而同源也。雖然，孟子 之心，以人性皆如堯舜，未至者斯勉矣；荀卿之言，以 人之性皆如桀跖，則不及者斯怠矣。《書》曰：「唯人最靈。」 《記》曰：「人生而靜，感於物而動。」則軻之言合《經》為多矣。 故為尢乎。

《原性》

韓愈

「性也者，與生俱生也；情也者，接於物而生也。性之品 有三，而其所以為性者五；情之品有三，而其所以為 情者七。」曰：「何也？」曰：「性之品有上中下三。上焉者，善焉 而已矣；中焉者，可導而上下也；下焉者，惡焉而已矣。 其所以為性者五：曰仁、曰禮、曰信、曰義、曰智。上焉者 之於五也，主於一而行於四；中焉者之於五也，一不 少有焉，則少反焉，其於四也混。下焉者之於五也，反 於一而悖於四。性之於情視其品。情之品有上中下 三，其所以為情者七：曰喜、曰怒、曰哀、曰懼、曰愛、曰惡、 曰欲。上焉者之於七也，動而處其中。中焉者之於七 也，有所甚，有所亡，然而求合其中者也。下焉者之於 七也，亡與甚，直情而行者也。情之於」性視其品。孟子 之言性，曰「人之性善。」《荀子》之言性，曰「人之性惡。」揚子 之言性，曰「人之性善惡混。」夫始善而進惡與始惡而 進善，與始也混，而今也善惡皆舉其中而遺其上下 者也，得其一而失其二者也。叔魚之生也，其母視之， 知其必以賄死。楊食我之生也，叔向之母聞其號也， 知必滅其宗。越椒之生也，子文以為大戚，知若敖氏 之鬼不食也。人之性果善乎？后稷之生也，其母無災。

其始匍匐也，則岐岐然，嶷嶷然。文王之在母也，母不

憂，既生也，傅不勤，既學也，師不煩。人之性果惡乎？堯

之朱，舜之均，文王之管蔡，習非不善也，而卒為姦；瞽 瞍之舜，鯀之禹，習非不惡也，而卒為聖。人之性善惡 果混乎？故曰：「三子之言性也，舉其中而遺其上下者 也，得其一而失其二者也。」曰：「然則性之上下者，其終 不可移乎？」曰：「上之性，就學而愈明；下之性，畏威而寡 罪。是故上者可教而下者可制也。」其品，則孔子謂不 移也。曰：「今之言性者異於此，何也？」曰：「今之言者，雜佛 老而言也。雜佛老而言也者，奚言而不異？」

《復性書上篇》

李翱

人之所以為聖人者，性也；人之所以惑其性者，情也。 喜怒哀懼愛惡欲，七者皆情之所為也。情既昏，性斯 匿矣。非性之過也，七者循環而交來，故性不能充也。 水之渾也，其流不清；火之煙也，其光不明。非水火清 明之過，沙不渾，流斯清矣；煙不鬱，光斯明矣；情不作， 性斯充矣。性與情不相先也。雖然，無性則情無所生 矣。」是情由性而生，情不自情；因性而情，性不自性。由 情以明，性者，天之命也，聖人得之而不惑者也。情者， 性之動也，百姓溺之而不能知其本者也。聖人者，豈 其無情邪？聖人者，寂然不動，不往而到，不言而神，不 耀而光，製作參乎天地，變化合乎陰陽，雖有情也，未 嘗有情也。然則百姓者，豈其無性者「耶？百姓之性與 聖人之性弗差也。雖然，情之所昏，交相攻伐，未始有 窮，故雖終身而不自睹其性焉。」火之潛於山石林木 之中，非不火也，江河淮濟之未流而潛於山，非不泉 也。石不敲，木不磨，則不能燒其山林而燥萬物。泉之 源弗疏，則不能為江為河為淮為濟，東匯大壑，浩浩 蕩蕩，為弗測之深。情「之動弗息，則不能復其性，而燭 天地為不極之明。」故聖人者，人之先覺者也。覺則明， 否則惑，惑則昏，明與昏謂之不同，明與昏性本無有， 則同與不同，二皆離矣。夫明者所以對昏，昏既滅則 明亦不立矣。是故誠者，聖人性之也，寂然不動，廣大 清明，照乎天地，感而遂通天下之故，行止語默，無不 處於極也。復其性者，賢人循之而不已者也，不已則 能歸其源矣。《易》曰：「夫聖人者，與天地合其德，日月合 其明，四時合其序，鬼神合其吉凶。先天而天不違，後 天而奉天時。」天且弗違，而況於人乎？況於鬼神乎？此 非自外得者也，能盡其性而已矣。子思曰：「唯天下至 誠，為能盡其性。能盡其性則能盡人之性，能盡人之 性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化 育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。」「其次致 曲，曲能有誠，誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變， 變則化，惟天下至誠為能化。」聖人知人之性皆善，可 以循之不息，而至於聖也，故制禮以節之，作樂以和 之。安於和樂，樂之本也；動「而中禮，禮之本也。」故在車 則聞和鸞之聲，行步則聞佩玉之音，無故不廢琴瑟， 視聽言行，循禮而動，所以教人忘嗜欲而歸性命之 道也。道者，至誠也，誠而不息則虛，虛而不息則明，明 而不息則照天地而無遺，非他也，此盡性命之道也。 哀哉！人皆可以及乎此，莫之止而不為也，不亦惑耶！ 昔者聖人以之傳於顏子，顏子得之，拳拳不失，不遠 而復其心，三月不違仁。子曰：「回也，其庶乎！」屢空其所 以未到於聖人者，一息耳，非力不能也，短命而死故 也。其餘升堂者，蓋皆傳也。一氣之所養，一雨之所膏， 而得之者各有淺深，不必均也。子路之死也，石乞、孟 黶以戈擊之，斷纓。子路曰：「君子死冠，不免結纓」而死， 由也非好勇而無懼也，其心寂然不動故也。曾子之 死也曰：「吾何求焉？吾得正而斃焉，斯已矣。」此正性命 之言也。子思，仲尼之孫，得其祖之道，述《中庸》四十七 篇，以傳於孟軻。軻曰：「我四十不動心。」軻之門人達者 公孫丑、萬章之徒，蓋傳之矣。遭秦滅書，《中庸》之不焚 者一篇存焉，於是此道廢缺，其教授者，唯節行、文章、 章句、威儀、擊劍之術相師焉。性命之源，則吾弗能知 其所傳矣。道之極於《剝》也必復，吾豈復之時耶？吾自 六歲讀書，但為詞句之學，志於道者四年矣。與人言 之，未嘗有是我者也。南觀濤江，入於越，而吳郡陸傪 存焉。與之言之，陸傪曰：「子之言，尼父之心也；東方如 有聖人焉，不出」乎此也；南方如有聖人焉，亦不出乎 此也，唯子行之不息而已矣。嗚呼！性命之書雖存，學 者莫能明是，故皆入於莊、列、老、釋，不知者謂夫子之 徒不足以窮性命之道，信之者皆是也。有問於我，我 以吾之所知而傳焉，遂書於書，以開誠明之源，而缺 絕廢棄不揚之道，幾可以傳於時，命曰「《復性。書》以理 「其心，以傳乎其人。於戲，夫子復生，不廢吾言矣。」

《復性書中篇》

前人

或問曰：「人之昏也久矣，將復其性者，必有漸也。」「敢問 其方？」曰：「弗慮弗思，情則不生。情既不生，乃為正思。正 思者，無慮無思也。《易》曰：『天下何思何慮』。又曰：『閑邪存 其誠』。《詩》曰：『思無邪』。」曰：「已矣乎？」曰：「未也，此齋戒其心者 也，猶未離於靜焉。有靜必有動，有動必有靜，動靜不 息，是乃情也。《易》曰：『吉凶悔吝，生於動者也』。焉能復其性耶？」曰：「如之何？」曰：「方靜之時，知心無思者，是齋戒也； 知本無有思，動靜皆離，寂然不動者，是至誠也。《中庸》 曰：『誠則明矣。《易》曰：『天下之動，貞夫一者也』』。」問曰：「不慮 不思之時，物格於外，情應乎內，如之何而可止也？以 情止情，其可乎？」曰：「情者，性之邪也。知其為邪，邪本無 有，心寂不動，邪思自息，惟性明照，邪何所生？如以情 止情，是乃大情也。情互相止，其有已乎？《易》曰：『顏氏之 子，有不善未嘗不知，知之未嘗復行也』。」《易》曰：「不遠復， 無祇悔，元吉。」問曰：「本無有思，動靜皆離。然則聲之來 也，其不聞乎？物之形也，其不見乎？」曰：「不睹不聞，是非 人也。視聽昭昭而不起於見聞者，斯可矣。無不知也， 無弗為也。其心寂然，光照天地，是誠之明也。《大學》曰： 『致知在格物』。《易》曰：『《易》無思也，無為也，寂然不動，感而 遂通天下之故』。非天下之至神，孰能與於此？」曰：「敢問 致知在格物，何謂也？」曰：「物者萬物也，格者來來至也。 物至之時，其心昭昭然明辨焉，而不應於物者，是致 知也，是知之至也。知至故意誠，意誠故心正，心正故 身修」，身修而家齊，家齊而國理，國理而天下平，此所 以能參天地者也。《易》曰：「與天地相似，故不違；知周乎 萬物而道濟天下，故不過；旁行而不流，樂天知命，故 不憂；安土敦乎仁，故能愛」；範圍天地之化而不過，曲 成萬物而不遺，通乎晝夜之道而知，故神無方而易 無體。一陰一陽之謂道，此之謂也。曰生為「我說。」《中庸》 曰：「不出乎前矣。」曰：「我未明也。」「敢問何謂『天命之謂性』？」 曰：「人生而靜，天之性也；性者，天之命也。」「『率性之謂道』， 何謂也？」曰：「率，循也。循其源而反其性者，道也。道也者， 至誠也；至誠者，天之道也；誠者，定也，不動也。」「『修道之 謂教』，何謂也？」曰：「誠之者，人之道也。誠之者，擇善而固 執之者也。修是道而歸其本者，明也。教也者，則可以 教天下矣，顏子其人也。道也者，不可須臾離也，可離 非道也。」說者曰：「其心不可須臾動焉，故也；動則遠矣， 非道也，變化無方，未始離於不動故也。是故君子戒 慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞，莫見乎隱，莫顯乎 微，故君子慎其獨也。」《說者》曰：「不睹之睹，睹莫大焉；不 聞之聞，聞莫甚焉。其心一動，是不睹之睹，不聞之聞 也，其復之不遠矣。故君子慎其獨，慎其獨者，守其中 也。」問曰：「昔之註解《中庸》者，與生之言皆不同，何也？」曰： 「彼以事解者也，我以心通者也。」曰：「彼亦通於心乎？」曰： 「吾不知也。」曰：「如生之言，修之一日，則可以至於聖人 乎？」曰：「十年擾之，一日止之，而求至焉。是孟子所」謂以 杯水而救一車薪之火也。甚哉！止而不息必誠，誠而 不息必明，明與誠終歲不違，則能終身矣。造次必於 是，顛沛必於是，則可以希於至矣。故《中庸》曰：「至誠無 息，不息則久，久則徵，徵則悠遠，悠遠則博厚，博厚則 高明。」博厚所以載物也，高明所以覆物也，悠久所以 成物也。博厚配地，高明配天，悠久無疆。如此者，不見 而章，不動而變，無為而成，天地之道，可一言而盡也。 問曰：「凡人之性猶聖人之性歟？」曰：「桀紂之性猶堯舜 之性也。其所以不睹其性者，嗜欲好惡之所昏也，非 性之罪也。」曰：「為不善者，非性耶？」曰：「非也，乃情所為也。 情有善不善，而性無善不善焉。《孟子》曰：『人無有不善， 水無有不下。夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可 使在山。是豈水之性哉？其所以導引之者然也。人之 性皆善，其不善亦猶是也』。」問曰：「堯舜豈不有情耶？」曰： 「聖人至誠而已矣。堯舜之舉十六相，非喜也；流共工， 放驩兜殛鯀，竄三苗，非怒也，中於節而已矣。其所以 皆中節者，設教於天下故也。」《易》曰：「知變化之道者，其 知神之所為乎！」《中庸》曰：「喜怒哀樂之未發謂之中，發 而皆中節謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天 下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。《易》曰：『唯深 也，故能通天下之志；唯幾也，故能成天下之務。唯神 也，故不疾而速，不行而至。聖人之謂也』。」問曰：「人之性 猶聖人之性，嗜慾愛憎之心，何因而生也？」曰：「情者，妄 也，邪也，邪與妄則無所因矣。妄情滅息，本性清明，周 流六虛，所以謂之能復其性也。《易》曰：『乾道變化，各正 性命』。《論語》曰：『朝聞道，夕死可矣』。能正性命故也。」問曰： 「情之所昏，性即滅矣，何以謂之猶聖人之性也？」曰：「水 之性清，其渾之者泥沙也。方其渾也，清性豈遂無有 耶？久而不動，泥沙自沈。清明之性，鑒於天地，非自外 來也。故其渾也，性本弗失；及其復也，性亦不生。人之 性亦猶水也。」問曰：「人之性本皆善，而邪情昏焉。敢問 聖人之情，將復為嗜欲所渾乎？」曰：「不復渾矣。情本邪 也，妄也。邪妄無因，人不能復。聖人既復其性矣，知情 之為邪邪既為明所覺矣，覺則無邪，邪何由生也？伊 尹曰：『天之道，以先知覺後知，先覺覺後覺者也。予，天 民之先覺者也。予將以此道覺此民也，非予覺之而 誰也？如將復為嗜欲所渾，是尚不自覺者也，而況能 覺後人乎』？」曰：「敢問死何所之耶？」曰：「聖人所不明，書於 策者也。《易》曰：『原始反終，故知死生之說。精氣為物，游 魂為變，是故知鬼神之情狀，斯盡之矣』。」子曰：「未知生， 焉知死？」然則原其始，反其終，則可以盡其生之道。生之道既盡，則死之說不學而自通矣。此非所急也。子 修之不息，其自知之，吾不可以章章然，言且書矣。

《復性書下篇》

前人

晝而作，夕而休者，凡人也。作乎作者，與萬物皆作；休 乎休者，與萬物皆休。吾則不類於凡人。晝無所作，夕 無所休。作非吾作也，作有物，休非吾休也。休有物。作 耶休耶？二者離而不存。予之所存者，終不亡且離也。 人之不力於道者，昏不思也。天地之閒，萬物生焉。人 之於萬物，一物也。其所以異於禽獸蟲魚者，豈非道 德之性全乎哉？受一氣而成形，一為物而一為人，得 之甚難也。生乎世，又非深長之年也。以非深長之年， 行甚難得之身，而不專專於大道，肆其心之所為，則 其所以自異於禽獸蟲魚者亡幾矣。昏而不思，其昏 也終不明矣。吾之生二十九年矣，思十九年時如朝 日也，思九年時亦如朝日也。人之受命，其長者不過 七十、八十、九十年，百年者則稀矣。當百年之時而視 乎九十年時也，與吾此日之思於前也，遠近其能大 相懸耶？其又能遠於朝日之時耶？然則人之生也雖 享百年，若雷電之驚相激也，若風之飄而旋也，可知 矣，況千百人而無一及百年者哉？故吾之終日誌於 道德，猶懼未及也。彼肆其心之所為者。獨何人耶。

《三子言性辯》

杜牧

《孟子》言人性善，荀子言人性惡，揚子言人性善惡混。 曰喜、曰哀、曰懼、曰惡、曰欲、曰愛、曰怒，夫七者情也，情 出於性也。夫七情中，愛者怒者，生而自能，是二者性 之根，惡之端也。乳兒見乳必拏，求不得即啼，是愛與 怒與兒俱生也，夫豈知其五者焉？既壯而五者隨而 生焉，或有或亡，或厚或薄，至於愛怒，曾不須臾與乳 兒相離，而至於壯也。君子之性，愛怒淡然不出於道。 中人可以上下者，有愛，拘於禮，有怒，懼於法也。世有 禮法，其有踰者，不敢恣其情。世無禮法，亦隨而熾焉。 至於小人，雖有禮法而不能制。愛則求之，求之不得 即怒，怒則亂。故曰：「愛怒者，性之本，惡之端。與乳兒俱 生，相隨而至於壯也。」凡言情性之善者，多引舜、禹，言 不善者，多引丹朱、商均。夫舜、禹二君子，生人已來，如 二君子者，凡有幾人？不可引以為喻。丹朱、商均為堯、 舜子。夫生於堯、舜之世，被其化皆為善人，況生於其 室，親為父子，烝不能潤，灼不能熱，是其惡與舜、禹之 善等耳。天止一日月耳，言光明者豈可以為喻？人之 品類，可與上下者眾，「可與上下之性，愛怒居多。」愛怒 者，惡之端也。《荀》言人之性惡，比於二子，荀得多矣。

《性習相近遠賦》〈以君子之所慎焉為韻〉

白居易

噫下；自人上達，君咸德以慎立。而性由習分，習則生 常，將俾夫善惡區別；慎之在始，必辨乎是非糾紛。原 夫性相近者，豈不以有教無類，其歸於一揆；習相遠 者，豈不以殊途異致，乃差於千里。昏明波注，導為愚 智之源；邪正岐分，開成理亂之軌。安得不稽其本，謀 其始，觀所由，察所以，考成敗而取捨，審臧否而行止？ 俾流遁者返迷途於騷人，積習者遵要道於君子。且 夫德莫德於老氏，乃曰「道是從矣」；聖莫聖於宣尼，亦 曰「非生，知之則知。」德在修身，將見素而抱朴；聖由志 學，必切問而近思。在乎積藝業於黍累，慎言行於毫 釐。故得其門，志彌篤兮，性彌近矣；由其徑，習愈精兮 道愈遠而其旨可顯，其義可舉。勿謂習之近，徇跡而 相背重阻。勿謂性之遠，反真而相去幾許。亦猶一源 派別，隨渾澄而或濁或清；一氣脈分，任吹喣而為寒 為暑。是以君子稽古於時習之初，辨惑於成性之所。 然則性者中之和，習者外之徇。中和思於馴致，外徇 誡於妄進。非所習而習則性傷；得所習而習則性順。 故聖與狂，由乎念與罔；念福與禍，在乎慎與不慎。慎 之義，莫匪乎率道為本，見善則遷，觀炯誡於既往，審 進退於未然。故得之則至性大同，若水濟水也；失之 則眾心不等，猶面如面焉。誠哉習性之說，吾將以為 教先。

《性猶湍水賦》〈以性之為善猶水趨下為韻〉

侯洌

「人立性兮，誠明為本，水激湍兮動直惟柔。」將以遊心 於淡，故其從善如流。天理斯在，《坎》德可求，謂寘懷而 必將流惡，同赴勢而鹹得處休。至人之情，惟當浩浩， 君子之道，所以猶猶。原夫性本皆善，誘成遷化；湍有 常行，決而上下。得其道則致和平，汨其流遂成姦詐。 故聖人行當順動，義不詭隨，欲滔滔而處下逾潔，將 淼淼而致遠不疲，順意周流，誠隨波而遷染。由衷激 發，庶合道以云為，託以洗心，從之潔已，尊派別脈分 之要道，守滌瑕蕩穢之至理，符老君之立教，心乃善 泉，同太史之奏言，德方在水，勢雖相近，意當一揆，法 潤下流謙之跡，莫非有為為之愛，漂沙宕石之功，是 皆景行行止，心源洞適，德澤潛敷，在「審思其決洩，豈 求潤於霑濡。遠近相沿，宛見為仁由己；始終共濟，足 見循道而趨。不然，則喪其本，失其正。動必旁午，志皆 紛競。安能使通達為無滯之姿，稟受成善利之性。德 如毛而轉潤，行有葉而逾滋。心鏡之前，若光明而上下察也；情田之內，同淡泊而左右流之。」懿。其《義戒》中 人，事標前典，是明各有原本，不可遷移，豈徒虛閱波 瀾，以方清淺。若然者，信乎《孟子》之言，所謂「懲惡而勸 善。」

《性習相近遠賦》〈以君子之所慎焉為韻〉

鄭俞

酌人心之善敗，惟性習之所分。習者物之遷，以動為 主；性者生之質，以靜為君。《運情》有同於鎔鑄，《通志》亦 比夫耕耘。或定心以純一，或逐境而糾紛。故定心者 若疏源而自得，逐境者猶理絲而又棼。且物之惑人 無窮，人之徇物無已。近之則歸於正性，遠之則滅於 天理。雖真妄之多端，諒御用而由己。至若習於所是， 則孟母之訓子。其居也，初闤闠之是鄰，遂賈鬻而無 恥。及夫又徙於學，徒示以《墳》史。卒能振文行以標名， 鬱古今而播美。豈不以性相近，而習之至矣。又若效 之而非，則壽陵之從師。其故也，等善行之無轍，見大 道之甚夷。及夫邯鄲之學，匍匐於茲。既所能之未盡， 終故步而莫追。豈不以習相遠，而性亦失之。固宜。人 定其情，物安其所。苟欲遷性習以交喪，易賢愚之攸 處，則舍於己而效於人。學彌得而性彌阻，述而莫息， 亦莫之禦。是非乖理而亦徇，未若習慎而委順。勿牽 外以概名，在執中而克慎。欽若奧旨，聞諸古先，習之 則善道可進，守之則至理自全。茲義也，智所不染，愚 亦難遷，儻《中庸》之可甄，願斯焉而取焉。

《自誠而明謂之性賦》

宋·范仲淹

聖人生稟正命，動由至誠，發聖德而非習，本天性以 惟明。生而神靈，實降五行之秀；發於事業，克宣三代 之英。稽《中庸》之有雲，仰上聖之莫越。性以誠著，德由 明發，其誠也感於乾坤，其明也配乎日月。我生既異， 初鬱郁而有融；我性在斯，終存存而不竭。上智不移， 無為而為。蘊彼精醇之志，發為濬哲之資。文王之德 之純，既由天啟；周公之才之美，亦自生知。故得冠乎 人倫，立乎聖域。所以見至矣之性，所以成自然之識。 究其本也，蓋鍾純粹之精；及其顯焉，乃著文明之德。 豈不以「自誠而明者，生而非常；自明而誠」者，學而有 方；生而德者，實茲睿聖；學而及者，惟彼賢良。顏生則 自明而臻，謂賢人而可擬；夫子則自誠而至，與天道 而彌彰。若然，則誠之道也既如此，明之道也又如彼。 蓋殊途而同致，亦相須而成理。發乎仁義，遂使跂而 及之，著乎聖神，所謂誠則明矣。且夫明乃誠之表，誠 乃明之先。存乎誠而正性既立，貫乎明而盛德迺宣。 有感必通，始料乎在心為志，不求而得，終知乎受命 於天。大矣哉！考彼《格言》，見茲元聖。施為可睹於君德， 動靜必遵於天命。由至誠而達至明，是為聖人之性。

《性原》

明·程永奇

自《孟子》言性善，而荀子言性惡，揚雄言性善惡混，韓 文公言性有三品，學者疑焉。至橫渠、張子分天地之 性，氣質之性，而後諸子之說始定。性善者，天地之性 也，餘則所謂氣質者也。然嘗疑之，張子所謂「氣質之 性，形而後有天地之性」，乃未受生以前天理之流行 者，故又以為極本窮源之性，又以為萬物一源，如此 「則可謂之命，而不可謂之性矣。程子有『人生而靜，已 上不容說』之語，又於《好學論》言性本而後言形生疑。 若天地之性，指命而言，命固善矣，於人性果何預乎？」 曰：「張程之論，非此之謂也。蓋自其理而言之，不雜乎 氣質而為言，則是天地賦予萬物之本然者，而寓乎 氣質之中也。故其言曰：『善反之，則天地之性存焉』。」蓋 謂天地之性未嘗離乎氣質之中。其以天地為言，特 指其純粹之善，乃天地賦予之本然爾。曰「形而後有 氣質之性，其所以有善惡之不同，何也？」曰：「氣有偏正， 則所受之理隨而偏正；氣有昏明，則所賦之理隨而 昏明。木之氣盛則金之氣衰，故仁常多而義常少；金 之氣盛則木之氣衰，故義常多而仁常少。若此者，氣 質之性有善惡也。」曰：「既言氣質之性有善惡，則不復 有天地之性矣。子思子又有未發之中，何也？」曰：「性固 為氣質所雜矣。然方其未發，中心湛然，物慾不生，則 氣雖偏而理自正，氣雖昏而理自明，氣雖有贏乏，而 理則無勝負。及其感物而動，則或氣動而理隨之，或 理動」而氣挾之，由是至善之理聽命於氣，善惡由之 而判矣。此未發之前，天地之性，純粹至善，而子思子 之所謂中也。《記》曰：「人生而靜，天之性也。」程子曰：「其本 也，貞而靜；其未發也，五性具焉，則理固無寂；感而靜 則其本也，動則有萬變之不同焉。」愚嘗以是而質之 先師矣。曰：未發之前，氣不用事，所以有善「而無惡」，至 哉言乎。

《性善對》

王鏊

秉之問於拙叟曰：「自昔言性者多矣，至孟子而定，至 程子、朱子而明，後世言性者不能易也。子亦有異聞 乎？」曰：「『『無以異也。子思子曰：『天命之謂性』。《記》曰：『人生而 靜，天之性也』。《易》曰：『繼之者善也，成之者性也』。是皆性 善之謂也』。吾又何言乎』？曰：『性，吾知其善也，其所以善，

吾不知也』。子其有以喻之。曰：『而欲知而之性之善乎

盍？反而內觀乎寂然不動之中，而有至虛至靈者存

焉，湛乎其非有也，窅乎其非無也，不墮於中邊，不雜 於聲臭。當是時也，善且未形，而惡有所謂惡者哉？惡 有所謂善惡混者哉？惡有所謂三品者哉』？」曰：「性惟虛 也，惟靈也。所謂仁義禮智者安從生？」曰：「性其猶鑑乎？ 鑑者，善應而不留。物來則應，物去則空，鑑何有焉？鑑 無有而能有其有者也。」曰：「性惟虛也，惟靈也，則惟其 善者也，而惡安從生？」曰：「其生於蔽乎？氣質者，性之所 寓也，亦性之所由蔽也。氣質異而性隨之。譬之珠焉， 墜於澄淵則明，墜於濁水則昏，墜於污穢則穢。墜於 澄淵，上智是也；墜於濁水，凡庶是也；墜於污穢，下愚 是也。故曰：『氣質異而性隨之』。朱子曰：『氣以成形，理亦 賦焉』。天果物物而賦之耶？」曰：「天地閒隔塞充滿，皆氣 也，氣之靈則性也。人得氣以生，而靈隨之。譬之月在 天，物各隨其分而受之。江湖淮海，此月也；池沼，此月 也；溝渠，此月也；坑塹，亦此月也。豈必物物而授之，亦 隨其所受而不同？」曰：「所謂虛靈者，果性乎？是心也，非 性也。」曰：「子以心性為二乎？心者，月之魂也；性者，月之 光華也；情者，光華之發於物者也，非有異也。」曰：「子之 言性也，與諸儒同，而亦有不同焉者，將非韓愈氏所 謂雜佛老而言之者乎？」曰：「非也。孔子曰：『心之神明是 謂性』。」

《答王雲鳳書》

王守仁

承示。別後看得一「性」字親切。《孟子》云：「盡其心者，知其 性也；知其性則知天矣。此吾道之幸也。」喜慰何可言！ 弘毅之說極是，但云「既不可以棄去，又不可減輕；既 不可以住歇，又不可以不至」，則是猶有不得已之意 也。不得已之意，與自有不得已者尚隔一層。程子云： 「知之而至，則循理為樂，不循理為不樂，自有不能已」 者。循理為樂者也，非真能知性者，未易及此，知性則 知仁矣。仁，人心也。心體本自弘毅，不弘者蔽之也，不 毅者累之也。故燭理明則私慾自不能蔽累，私慾不 能蔽累，則自無不弘毅矣。弘非有所擴而大之也，毅 非有所作而強之也，蓋本分之內，不加毫末焉。曾子 弘毅之說，為學者言，故曰「不可以不弘毅」，此曾子窮 理之本，真見仁體而後有是言。學者徒知不可不弘 毅，不知窮理而推擴而大之以為弘，作而強之以為 毅，是亦出於一時意氣之私，其去仁道尚遠也。此實 公私義利之辨，因執事之誨，而並以請正。

《論孔子言性與荀孟異》

楊慎

孟子之言性善，興起人之善也，其蔽也或使人驕。荀 子之言性惡，懲創人之惡，其蔽也或使人阻。孔子曰： 「性相近也，習相遠也，唯上智與下愚不移。」又曰：「有教 無類。」又曰：「繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之 仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知。」故君子之道 鮮矣，未嘗曰善以驕人之志也，未嘗曰惡以阻人之 「『進也』。此所以謂聖人之言，非賢人之所及也。」曰：「『若是， 則混於三品』之說是乎？」曰：「又非也。知孔子之言性，異 乎孟、荀、揚、韓四子，始可與言性也已。」

性部藝文二〈詩〉

《觀性吟》

宋·邵雍

千萬年之人，千萬年之事，千萬年之情，千萬年之理， 惟學之所能坐而爛觀爾。

《成性吟》

前人

「成性存存，《周志》不分」，又何患乎，不到古人。

《正性吟》

前人

未生之前，不知其然；既生之後，乃知有天。有天而來， 正物之性。君子踐形，小人輕命。

性部選句

江淹《知己賦》：「吾筠心而松性。君金采而玉相。」

謝朓《高松賦》：「豈榆柳之比性，指冥椿而等齡。」

姚合《武功縣中》詩：「聽琴知道性，尋樂得詩題。」

宋之問《江亭曉望》詩：「望水知柔性，看山欲斷魂。