欽定古今圖書集成/理學彙編/學行典/第089卷

欽定古今圖書集成
理學彙編 第八十九卷

欽定古今圖書集成理學彙編學行典

　第八十九卷目錄

　致知部總論

　　莊子〈齊物論〉

　　淮南子〈繆稱訓〉

　　二程子全書〈致知〉

　　楊龜山集〈答胡處梅〉

　　近思錄〈致知〉

　　朱子學的〈格物〉

　　朱子全書〈致知　答曾光祖　答姜叔權　答汪易直　答或人　答吳深父　答

　　楊子順　答林德久　答王近思　答或人　答程允夫〉

　　朱子大全集〈答江元適〉

　　真西山集〈問格物致知　問致知一段是夢覺關〉

　　性理大全〈致知〉

　　居業錄〈致知　續白鹿洞書院學規〉

　　王陽明集〈與楊仕鳴　答魏師說　與馬子莘　寄薛尚謙〉

　　章潢學規〈為學次第〉

　　日知錄〈致知〉

學行典第八十九卷

致知部總論

莊子

《齊物論》

齧缺問乎王倪曰：「子知物之所同是乎。」曰：「吾惡乎知 之。子知子之所不知耶？」曰：「吾惡乎知之。然則物無知 邪。」曰：「吾惡乎知之。雖然，嘗試言之。庸詎知吾所謂知 之非不知邪？庸詎知吾所謂不知之非知邪？且吾嘗 試問乎汝，民溼寢則腰疾偏死，鰌然乎哉？木處則惴 慄恂懼，猨猴然乎哉？三者孰知正處？民食芻豢，麋鹿 食薦，蝍蛆甘帶，鴟鴉嗜鼠，四者孰知正味？猨猵狙以 為雌，麋與鹿交，鰌與魚游，毛嬙麗姬，人之所美也。魚 見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟，四者孰知天 下之正色哉？自吾觀之，仁義之端，是非之塗，樊然殽 亂，吾惡能知其辨？」齧缺曰：「子不知利害，則至人固不 知利害乎？」王倪曰：「至人神矣。大澤焚」而不能熱，河漢 沍而不能寒，疾雷破山，風振海而不能驚。若然者，乘 雲氣，騎日月，而遊乎四海之外，死生無變於己，而況 利害之端乎？

淮南子

《繆稱訓》

鐸以聲自毀，膏燭以明自鑠。虎豹之文來射，猨狖之 捷來措。故子路以勇死，萇弘以智困。能以智知，而未 能以智不知也。故行險者不得履繩，出林者不得直 道。夜行瞑目而前其手，事有所至，而明有不害。人能 貫冥冥，入於昭昭，可與言至矣。《鵲巢》知風之所起，獺 穴知水之高下。「目知晏陰，諧知雨為」，是謂人智不 如。鳥獸則不然，故通於一伎，察於一辭，可與曲說，未 可與廣應也。

二程子全書

《致知》

「今人慾致知，須要格物。物不必謂事物，然後謂之物 也。自一身之中，至萬物之理，但理會得多，相次自然 豁然有覺處。」問：「致知，先求之四端，如何？」曰：「求之性 情，固是切於身。然一草一木皆有理，須是察。致知， 但知止於至善，為人子止於孝，為人父止於慈之類， 不須外面只務觀物理，汎然正如遊騎無所歸也。」 問：「學何以有至覺悟處？」曰：「莫先致知。能致知，則思一 日愈明一日，久而後有覺也。學而無覺，則何益矣！又 奚學為！」又問：「致知與力行兼否？」曰：「為常人言，纔知得 非禮不可為，須用勉強；至於知穿窬不可為，則不待 勉強，是知亦有淺深也。」

楊龜山集

《答胡處梅》

示諭，持一「忍」字，益見好學用意之篤也。三復欽歎。某 竊謂學者以致知格物為先，知之未至，雖欲擇善而 固執之，未必當於道也。夫鼎鑊陷穽之不可蹈，人皆 知之也。世之人未有蹈鼎鑊陷穽者，以其知之審故 也。致身下流，天下之惡皆歸焉，固無異於鼎鑊陷穽。 而士或蹈之而莫之避，以其未嘗真知之故也。使其 真知為不善，如蹈鼎鑊陷穽，則人孰為不善耶？若夫 格物而知至，則目無全牛，遊刃自有餘地，不待忍而 能也。忍而不為，恐物或誘之有不可忍者。更切勉之。

近思錄

《致知》

伊川先生《答朱長文書》曰：「心通乎道，然後能辨是非， 如持權衡以較輕重，孟子所謂知言是也。心不通乎 道，而較古人之是非，猶不持權衡而酌輕重，竭其耳 目，勞其心智，雖使時中，亦古人所謂億則屢中，君子 不貴也。」伊川先生《答門人》曰：「孔孟之門，豈皆賢哲， 固多眾人。以眾人觀聖賢，弗識者多矣。惟其不敢信 己」而信其師，是故求而後得。今諸君於《頤》言，「纔不合 則置不復思，所以終異也。不可便放下，更且思之，致知之方也。」伊川先生答橫渠先生曰：「所論大概有 苦心極力之象，而無寬裕溫厚之氣，非明睿所照，而 考索至此，故意屢偏而言多窒，小出入時有之。更願 完養思慮，涵泳義理，他日自當條暢。欲知得與不 得，於心氣上驗之。思量有得，中心悅豫，沛然有裕者， 實得也；思慮有得，心氣勞耗者，實未得也，強揣度耳。」 嘗有人言：「比因學道，思慮心虛。」曰：「人之血氣，固有虛 實，疾病之來，聖賢不免。然未聞自古聖賢因學而致 心疾者。今日雜信鬼怪異說者，只是不先燭理。若 於事上一一理會，則有甚盡期。須只於學上理會。 學原於《思》，所謂『日月至焉』，與『久而不息』者，所見規 模雖略相似，其意味氣象迥別，須潛心默識玩索，久 之庶幾自得。學者不學聖人則已，欲學之，須熟玩味 聖人之氣象，不可只於名上理會。如此，只是講論文 字。」問：「忠信進德之事固可勉強，然致知甚難。」伊川 先生曰：「學者固當勉強」，然須是知了方行得。若不知， 只是覰卻堯，學他行事。無堯許多聰明睿知，怎生得 如他動容周旋中禮？如子所言，是「篤信而固守之」，非 固有之也。未致知，便欲誠意，是躐等也。勉強行者，安 能持久？除非燭理明，自然樂循理，性本善。循理而行， 是順理事。本亦不難，但為人不知，旋安排著，便道難 也。知有「多少般數，煞有淺深，學者須是真知，纔知得 是，便泰然行將去也。某年二十時解釋經義，與今無 異，然思今日，覺得意味與少時自別。凡一物上有 一理，須是窮致其理。窮理亦多端，或讀書講明義理， 或論古今人物別其是非，或應接事物而處其當，皆 窮理也。」或問：「格物須物物格之，還只格一物而萬理 皆知。」曰：「怎得便會貫通！若只格一物，便通眾理，雖顏 子亦不敢如此道。須是今日格一件，明日又格一件， 積習既多，然後脫然自有貫通處。」又曰：「所務於窮理 者，非道盡窮了天下萬物之理。又不道是窮得一理 便到，只要積累多後，自然見去。思曰睿，思慮久後， 睿自然生。若於一事上思未得，且別換一事思之，不 可專守著這一事。蓋人之知識於這裏蔽著，雖強思， 亦不通也。」問：「人有志於學，然知識蔽，固力量不至， 則如之何？」曰：「只是致知。若知識明，則力量自進。」問： 「觀物察己，還因見物，反求諸身否？」曰：「不必如此說。物 我一理，纔明彼，即曉此，此合內外之道也。」又問：「致知， 先求之四端，如何？」曰：「求之情性，固是切於身，然一草 一木皆有理，須是察。」又曰：「自一身之中以至萬物之 理，但理會得多，相次自然豁然有覺處。」思曰：「『睿睿 作聖』。致思如掘井，初有渾水，久後稍引動得清者出 來，人思慮始皆溷濁，久自明快。」問：「如何是近思？」曰： 「以類而推，學者先要會疑。」橫渠先生答范巽之 曰：「所訪物怪神姦」，此非難語，顧語未必信耳。孟子所 論知性知天，學至於知天，則物所從出，當源源自見。 知所從出，則物之當有當無，莫不心喻，亦不待語而 後知。諸公所論，但守之不失，不為異端所劫。進進不 已，則物怪不須辨，異端不必攻，不逾期年，吾道勝矣。 若欲委之無窮，付之以不可知，則學為疑撓，智為物 昏，交來無閒，卒無以自存，而溺於怪妄，必矣。子貢 謂「夫子之言性與天道，不可得而聞」，既言夫子之言， 則是居常語之矣。聖門學者以仁為己任，不以苟知 為得，必以了悟為聞，因有是說。義理之學，亦須深 沈方有造，非淺易輕浮之可得也。學不能推究事 理，只是心麤。至於顏子未至於聖人處，猶是心麤。 博學於文者，只要得「習坎心亨。」蓋人經歷險阻艱難， 然後其心亨通。義理有疑，則濯去舊見以來新意。 心中有所開，即便劄記，不思則還塞之矣。更須得朋 友之助。一日閒朋友論著，則一日閒意思差別，須日 日如此講論，久則自覺進也。凡致思到說不得處， 始復審思明辨，乃為善學也。若告子，則到說不得處 遂已。更不復求。

朱子學的

《格物》

朱子曰：「窮理以虛心靜慮為本，人入德處，全在格物 致知」格物是零細說，致知是全體說，致知格物 只是一事。格物以理言，致知以心言。《大學》不說窮 理，只說格物，要人就事物上理會，凡事事物物，各 有一箇道理，有是物必有是理。理無形而難知，物 有跡而易見。於物上窮得一分之理，則我之知亦 知得一分。物理窮得愈多，則我之知愈廣。其實只是 一理纔明，彼即曉此，因其所已知，推之至於無所 不知。謝上蔡說格物，只是尋箇是處，甚好。須是於 其一二分，直尋到十分是處，方可格物。十事格得 九事通透，即一事未通透，不妨。一事只格得九分，一 分不通透。最不可須窮到十分處。上而無，極而太 極，下至於一草一木昆蟲之微，亦各有理。一書不讀， 則闕了一書道理；一事不窮，則闕了一事道理；一物 不格，則闕了一物道理。須著逐一件與他理會過。 道之大原，固要理會纖悉委曲處也，要理會制度文為處也，要理會古今治亂處也，要理會精粗大小，無 不當理會。程夫子云：「窮理亦多端，或讀書講明道 理，或論古今人物，別其是非，或應事接物求其當否， 皆窮理也。遇著一件事，便且就這事上思量合當 如何謂？」陳安卿曰：「凡看道理，須要求箇根源來處。 如為人父如何便止於慈，為人子如何便止於孝，為 人君，為人臣如何便止於仁與敬。如言性，則當推 其如何謂之性；如言心，則當推其如何謂之心，只此 便是格物。」問：「伊川說『今日格一件，明日格一件』。工 夫如何？」朱子曰：「如讀《書》，今日看一段，明日看一段，又 如今日理會一事，明日理會一事，積習多後，自然貫 通。昔聞延平先生之教，以為為學之初，且當常存 此心，勿為他事所勝。凡遇一事，即當且就此事反覆 推尋，以究其理。待此一事融釋脫」落，然後循序少進， 而別窮一事。如此既久，積累之多，胸中自當有洒然 處。窮理且令有切己工夫。若只泛窮天下萬物之 理，不務切己，即《遺書》所謂「游騎無歸」矣。窮理須有 先後緩急，久之亦當窮盡。看道理，若只恁地說過 一遍，則都不濟事，須是常常把來思量始得。延平 先生嘗言：「道理須是日中理」會，夜裏卻去靜坐思量， 方始有得。某依此法去做，真是不同。萬理只是一 理。學者且要去萬理中千頭萬緒都理會，四面輳合 來見得是一理。讀書是格物一事。這道理須是 見得是如此了，驗之於物，驗之吾身又如此，以至見 天下道理皆端的如此了，方得。道理要見得真，須 是表裏首末極其透徹，無有不盡。真見得是如此，決 然不可移易，始得。善須真見得是善，方始決然必 做；惡須真見得是惡，方始決然必不做。窮理之要， 必在於讀書。《讀書》之法，莫貴於「循序而致精」；而致精 之本，則又在於「居敬而持志。」「用力之方，則或考之 事為之著，或察之念慮之微，或求之文字之中，或索 之講論之際，使」於「身心性情之德，人倫日用之常，以 至天地鬼神之變，鳥獸草木之宜，自一物之中莫不 有以見其所當然而不容已，與其所以然而不可易 者。」必其表裹精粗無所不盡，而又益推其類以通之。 至於一日脫然而貫通焉，則於天下之物皆有以究 其義理精微之所極，而吾之聰明睿智亦有以極其 心之本體而無不盡矣。

朱子全書

《致知》

「為學先要知得分曉。」堯卿問：「窮理、集義孰先？」曰：「窮 理為先，然亦不是截然有先後。」曰：「窮是窮在物之理， 集是集處物之義否？」曰：「是人如何不博學得！若不 博學，說道修身行己，也猛撞做不得。《大學》《誠意》，只是 說『如好好色，如惡惡臭』，及說到修身處時，已自寬了。 到後面也自無甚事。其大本只是理會致知、格物。若 是不致知、格物，便要誠意、正心、修身。氣質純底，將來 只便成一箇無見識底獃人；若是意思高廣底，將來 遏不下，便都顛了。如劉淳叟之徒，《六經》說『學』字，自傅 說方說起來。『王人求多聞，時惟建事，學於古訓，乃有 獲』。」先生諷誦至此「念終始，典於學，厥德修，罔覺。」曰：「這 數句只恁地說，而其曲折意思甚密，便是學時自不 知不覺，其德自修。」而今不去講學，要修身，身如何地 修？學者須常存此心，漸將義理只管去灌溉。若卒 乍未有進，即且把見成在底道理將去看認。認來認 去，更莫放著，便只是自家底。緣這道理不是外來物 事，只是自家本來合有底，只是常常要點檢。如人一 家中合有許多家計，也須常點認過。若不如此，被外 人驀然捉將去，也不知。又曰：「『溫故而知新』，不是離了 故底別有一箇新，須是常常將故底只管溫習，自有 新意。一則向時看與如今看，明晦便不同；一則上面 自有好意思，一則因這上面卻別生得意思。伊川云： 『某二十以前讀《論語》，已自解得文義。到今來讀文義， 只一般，只是』」意思。別許多道理，皆是人身自有底， 雖說道昏，然又那會頑然恁地暗？也都知是善好做， 惡不好做，只是見得不完全，見得不的確。所以說「窮 理，便只要理會這些子，知得後，只是一件事。如《適 閒》說『博學篤志，切問近思』，亦只是本體上事。又如『博 我以文，約我以禮』，亦是本體上事。只緣其初未得，須 用如此做工夫；及其既得，又只便是這箇。」文蔚曰：「且 如『《博學》於文，人心自合要無所不知。只為而今未能 如此，須用『博之以文』』。」曰：「人心固是無所不知，若未能 如此，卻只是想像。且如釋氏說心，亦自謂無所不知， 他是故將做一箇光明瑩徹底物事看。及其問他，他 便有不知處。如程先生說『窮理，卻謂不』」必盡窮天下 之理，只是理會得多，自然貫通去。某嘗因當官見兩 家爭產，各將文字出拖照其閒亦有失卻一兩紙文 字，只將他見在文字推究，便自互換見得出。若是都 無文字，只臆度說兩家所競須有一曲一直便不得， 元不曾窮理。想像說「我這心也自無所不知」，便是如 此。這箇道理與生俱生，「今人只要頓放那空處，都不理會。浮生浪老，也甚可惜。要之理會出來，亦不是 差異底事。不知如何理會箇得恁少？看他自是甘於 無知了。」今既要理會，也須理會取透。莫要半青半黃， 下稍都不濟事。聖賢所謂「博學」，無所不學也。自吾 身所謂大經、「大本」，以至天下之事事物物，甚而一字 半字之義，莫不在所當窮，而未始有不消理會者。雖 曰不能盡究，然亦只得隨聰明力量理會將去，久久 須有所至，豈不勝全不理會者乎！若截然不理會者， 雖物過乎前，不識其名，彼亦不管，豈窮理之學哉！ 而今看道理，不見不是不知，只是為物塞了。而今粗 法，須是打疊了胸中許多惡雜方可。張子云：「義理有 疑，則要濯去舊見。以來新意。人多是被那舊見戀，不 肯舍，除是大故聰明，見得不是，便翻了。」器遠問：「窮 事物之理，還當窮究箇總會處。如何？」曰：「不消說總會。 凡是眼前底，都是事物，只管恁地逐項窮究到極至 處，漸漸多自貫通。然為之總會者，心也。　這道理若 見得到，只是合當如此，如竹椅相似。須著」有四隻腳， 平平正正，方可坐。若少一隻腳，決定是坐不得。若不 識得時，只約摸恁地說，兩隻腳也得，三隻腳也得。到 坐時，只是坐不得。如穿牛鼻，絡馬首，這也是天理合 當如此。若絡牛首，穿馬鼻，定是不得常常如此。少閒 自見得是非道理分明。若心下有些子不安穩，便不 做。到得更有一項心下習「熟底事，卻自以為安；外來 卒未相入底，卻又不安。這便著將前聖所說道理所 做樣子看，教心下是非分明。心熟後自然有見理 處。熟，則心精微。不見理，只緣是心粗辭達而已矣。」 「『義理儘無窮』，前人恁地說，亦未必盡。須是自把來橫 看豎看，儘入深，儘有在。」或問：「如何是『反身窮理』？」曰： 「反身是著實之謂」，向自家體分上求，便是看義理 難，又要寬著心，又要緊著心。這心不寬，則不足以見 其規模之大；不緊，則不足以察其文理之細密。若拘 滯於文義，少閒又不見他大規模處。不可去名上 理會，須求其所以然思索。譬如穿井，不解便得清 水，先亦須是濁，漸漸刮將去，卻自會清。只是見不 透，所以千言萬語，費盡心力，終不得聖人之意。《大學》 說「格物」，都只是要人見得透。且如楊氏「為我」，墨氏兼 愛他，欲以此教人，他豈知道是不是，只是見不透。如 釋氏亦設教授徒，他豈道自不是？只是不曾見得到。 但知虛而不知虛中有理存焉，此《大學》所以貴窮理 也。知只有箇真與不真分別。如說有一項不可言 底知，便是釋氏之誤學。「聚問辨」，「明善擇善」，「盡心知 性」，此皆是知，皆始學之功也。聖人教人於《大學》中， 劈初頭便說一箇「格物致知」，物格而後知至，最是要 知得至。人有知不善之不當為，及臨事又為之，只是 知之未至。人知烏喙之殺人不可食，斷然不食，是真 知之也；知不善之不當為而猶或為之，是特未能真 知之也。所以未能真知者，緣於道理上只就外面理 會得許多，裏面卻未理會得十分瑩淨，所以有此一 點黑。這不是外面理會不得，只是裏面骨子有些見 未破。所以《大學》之教，使人即事即物，就外面看許多， 一一教周遍，又須就自家裏面理會，體驗教十分精 切。也只爭箇知與不知，爭箇知得切與不切。且如 人要做好事，到見得不好事，也似乎可做；方要做好 事，又似乎有箇做不好事底心從後面牽轉去，這只 是知不切。人為學，須是要知箇是處，千定萬定知 得這箇徹底是，那箇徹底不是，方是見得徹；見得是， 則這心裏方有所主。且如人學射，若志在紅心上，少 閒有時只射得「那帖上，志在帖上；少閒有時只射得 那垛上，志在垛上，少閒都射在別處去了。以聖賢 之意觀聖賢之書，以天下之理觀天下之事」，人都以 私見自去窮理，只是伱自家所見，去聖賢之心尚遠， 在這箇物事密，分毫閒便相爭。如不曾下工夫，一 時去旋揣摸他，只是疏闊。真箇下工夫見得底人，說 出來自是膠粘旋揣摸得是，亦何補！看道理，須是 見得實，方是有功效處。若於上面添些元妙奇特，便 是見他實理未透。大凡義理積得多後，貫通了，自 然見效。不是今日理會得一件，便要做一件用。譬如 富人積財，積得多了，自無不如意。又如人學作文，亦 須廣看，多後自然成文可觀。不然，讀得這一件，「『卻將 來排湊做。韓昌黎論。為文便也要讀書，涵詠多後，自 然好。柳子厚云：『本之於《六經》』云云之意』，便是要將這 一件做，那一件便不及。」韓問：「是理會得孝，便推去 理會得弟否？」曰：「只是傍易曉底挨將去。如理會得親 親，便推類去仁民，仁民是親親之類；理會得仁民，便 推類去愛物，愛物是仁民之類。如『刑於寡妻』」，便推類 去「至於兄弟」；「至於兄弟」，便推類去「御於家邦」；如「修身」， 便推去「齊家」；「齊家」，便推去「治國。」只是一步了又一步。 《學記》謂「善問者如攻堅木，先其易者，後其節目」，此說 甚好。且如中央一塊堅硬，四邊軟，不先就四邊攻其 軟，便要去中央攻那硬處，如何攻得枉費了氣力！那 堅硬底，又只在須「是先就四邊旋旋抉了軟處，中央硬底自走不得。《兵書》所謂『攻瑕則堅者瑕，攻堅則瑕 者堅』，亦是此意。」或問：「力行如何是淺近語？」曰：「不明 道理，只是硬行。」又問：「何以為淺近？」曰：「他只是見聖賢 所為，心下愛，硬依他行，這是私意，不是當行。若見道 理時，皆是當恁地行。」又問：「這一點意氣，能得幾時了， 是如何？」曰：「久時將次，只是恁地休了。伊川嘗言：『虎 傷者曾經傷者神色獨變』。此為真見得信得。凡人皆 知水蹈之必溺，火蹈之必焚。今試教他去蹈水火，定 不肯去。無他，只為真知。」

《答曾光祖》

「求其放心」，乃為學根本田地。既能如此向上，須更做 窮理工夫，方見所存之心、所具之理，不是兩事。隨感 即應，自然中節，方是儒者事業。不然，卻亦與釋子坐 禪攝念無異矣。

《答姜叔權》

所謂「識察此心，乃致知之切近者」，此說是也。然亦須 知所謂「識之」，非徒欲識此心之精靈知覺也，乃欲識 此心之義理精微耳。欲識其義理之精微，則固當以 窮盡天下之理為期。但至於久熟而貫通焉，則不待 一一窮之，而天下之理固已無一毫之不盡矣。舉一 而三，反聞一而知十，乃學者用功之深，窮理之熟，然 後能融會貫通，以至於此。今先立定限，以為不必盡 窮於事事物物之閒，而直欲僥倖於「三反知十」之效， 吾恐其鹵莽滅裂，而終不能有所發明也。

《答汪易直》

「意不能以自誠。」故推其次第，則欲誠其意者又必以 格物致知為先。蓋仁義之心，人皆有之。但人有此身， 便不能無物慾之蔽，故不能以自知。若能隨事講明， 令其透徹，精粗巨細，無不貫通，則自然見得理義之 悅心，猶芻豢之悅口，而無待於自欺。如其不然，而但 欲禁制抑遏，使之不敢自欺，便謂所以誠其意者不 過如此。則恐徒然為是迫切。而隱微之閒。終不免為 自欺也。

《答或人》

問「四端五典者，窮理之本。」曰：「恐當雲『明四端，察《五典》 者，窮理之要』。大凡盡此而可以推及其餘者，本也；一 事而有首尾之名也；了此而可以次及其餘者，要也； 眾事而有緩急之名也。」

《答吳深父》

《示諭》「日用之閒或有所疑而未必不善者。此固見善 不明之過。當汲汲於窮理。然所可懼者則恐實有可 疑而不知以為疑耳。此則尤當講究體察也。」

《答楊子順》

古人之學雖不傳於天下，而道未嘗不在於人心。但 世之業儒者，既大為利祿所決潰於其前，而文詞組 麗之習，見聞掇拾之工，又日夜有以滲泄之於其後， 使其心不復自知道之在是。是以雖欲慕其名而勉 為之，然其所安終在彼而不在此也。及其求之而茫 然如捕風繫影之不可得，則曰「此亦口耳之習耳。吾」 將求其躬行力踐之實而為之，殊不知學雖以躬行 力踐為極，然未有不由講學窮理而後至。今惡人言 仁、言恕、言《西銘》、言「太極」者之紛紛，而吾乃不能一出 其思慮以致察焉。是惡人說河而甘自渴死也，豈不 誤哉？

《答林德久》

窮理亦無他法，只日閒讀書應事處，每事理會便是。 雖若無大頭段增益，然亦只是積累，久後不覺自浹 洽貫通，正欲速不得也。

《答王近思》

問：「平時無事，是非之辨似不能惑。事至而應，則陷於 非者十七八，雖隨即追悔後來之失，又只如故。今欲 臨事時，所謂可喜、可怪、可畏、可沮者，不能移其平時 之心，其道何由？」曰：「此是本心陷溺之久，義理浸灌未 透之病。且宜讀書窮理，常不閒斷，則物慾之心自不 能勝，而本心之義理安且固矣。」

《答或人》

「窮理者，欲知事物之所以然與其所當然者而已。知 其所以然，故志不惑；知其所當然，故行不謬」，非謂取 彼之理而歸諸此也。

《答程允夫》

問：「窮理之要，不必深求，先儒所謂行得即是者，此最 至論。若論雖高而不可行，失之迂且矯，此所謂過猶 不及，其為失中一也。」曰：「『窮理之要，不必深求』，此語有 大病，殊駭聞聽。行得即是，固為至論，然窮理不深，則 安知所行之可否哉！宰予以短喪為安，是以不可為 可也；子路以正名為迂，是以可為不可也。彼親見聖」 人，日聞善誘，猶有是失，況於餘人？恐不但如此而已。 窮理既明，則理之所在，動必由之。無論高而不可行 之理，但世俗以苟且淺近之見，謂之不可行耳。如「行 不由徑」，固世俗之所謂迂，「不行私謁」，固世俗之所謂 「矯」，又豈知理之所在，言之雖若甚高而未嘗不可行哉？理之所在，即是中道。惟窮之不深，則無所準則，而 有過不及之患。未有窮理既深，而反有此患也。《易》曰： 「精義入神，以致用也。」蓋惟如此，然後可以應務。未至 於此，則凡所作為，皆出於私意之鑿，冥行而已。雖使 或中，君子不貴也。

朱子大全集

《答江元適》

別紙所喻，汪洋博大，不可涯涘。然竊以平生所聞於 師友者驗之，雖其大致規模，不能有異，至其所以語 夫進修節序之緩急先後者，則或不同矣。蓋熹之所 聞，以為天下之物無一物不具夫理，是以聖門之學、 「下學之序，始於格物以致其知，不離乎日用事物之 閒，別其是非，審其可否，由是精義入神，以致其用。」其 「閒曲折纖悉，各有次序，而一以貫通。無分段，無時節， 無方所。以為精也，而不離乎粗；以為末也，而不離乎 本。必也優游潛玩，饜飫而自得之」，然後為至。固不可 自畫而緩，亦不可以欲速而急。譬如草木自萌芽生 長，以至於枝葉華實，不待其日至之時，而揠焉以助 之長，豈不無益而反害之哉？凡此與來教所謂傷時 痛俗，急於自反，且欲會通其旨要，以為駐足之地者， 其本末指意，似若不同，故前後反復之言，率多違異。 今姑論其大概，以為求教之目。其他曲折，則非得面 承不能究也。「精義」二字，聞諸長者。所謂義者，宜而已 矣。物之有宜有不宜，事之有可有不可，吾心處之，知 其各有定分而不可易，所謂義也。精義者，精諸此而 已矣。所謂精雲者，猶曰「察之」雲爾。精之之至而入於 神，則於事物所宜，毫釐委曲之閒，無所不悉，有不可 容言之妙矣，此所以致用而用無不利也。來教之雲， 似於名言之閒，小有可疑。雖非大指所繫，然此乃學 者發端下手處，恐不可略，故復陳之，不審高明以為 何如？

真西山集

《問格物致知》

物，謂事物也。自吾一身以至於萬事萬物，皆各各有 箇道理，須要逐件窮究。且如此一身是從何來？須是 知天地賦我以此形，與我以此性。形既與禽獸不同， 性亦與禽獸絕異。何謂性？仁義禮智信是也。惟其有 此五者，所以方名為人。我便盡力行此五者，以不負 天之所與，而所謂仁者是如何，義者是如何，禮智信 又是如何，一一須要理會得分曉，此乃窮一心之理。 其次則我為人之子，事親當如何，為人之弟，事兄當 如何，為人之幼，事長當如何，逐件理會。如事親，須知 冬便須溫，夏便須凊，出便用告，反便用面，如《曲禮》《內 則》等書所載事親說話，都要曉得，以至事兄事長等 事，一一如此窮究，此則窮一身之理也。心之與身，乃 是最切要處，其他世閒事物，皆用以漸考究，令其一 一分明，皆所謂格物也。格，訓至，言於事物之理窮究 到極至處也。窮理既到至處，則吾心之知識日明一 日，既久且熟，則於天下之理無不通曉，故曰「物格而 後知至」也。此一段聖人教人最緊要處。蓋緣天下之 理，能知得方能行得。若知得一分，只是行得一分，知 得十分，方能行得十分，所以用逐事窮究也。今學者 窮理之要，全在讀書。如讀此一書，須窮此一書道理， 一字一句，都用考究。如未曉了，即須咨問師友，求其 指歸。且如讀《大學》，自頭至尾都窮究過。既曉得此一 書了，又讀《論語》《孟子》，亦自頭至尾窮究過。理會既多， 自然通悟。若泛泛讀過，便以為了，何緣知得義理透 徹？義理既不透徹，胸中見識亦無由能進。雖窮理不 止於讀書，而其大要卻以讀書為本，不可不知也。

《問致知一段是夢覺關》

言格物致知，必窮得盡，知得至，則如夢之覺。若窮理 未盡，見善未明，則如夢之未覺，故曰「夢覺關。」好善必 實，然好之如饑之必食，如渴之必飲。惡惡必實，然惡 之如水之不可入，火之不可蹈。如此方能盡人之道， 以充人之形。若名為好而好之不出於實，名為惡而 惡之不出於實，則是為欺而已。欺心一萌，無往而非 惡矣，亦何以異於禽獸哉？故曰「善惡關。」

性理大全

《致知》

「程子曰：『致知則有知，有知則能擇』。知者，吾之所固 有，然不致則不能得之，而致之必有道，故曰：『致知在 格物』。」問：「人之學非原有差，只為不知之故，遂流於 不識不知，如何持守？」曰：「且未說到持守。持守甚事？須 先在致知。致知，盡知也。窮理格物，便是致知。」問：「今 有志於學，而知識蒙蔽，力不能勝其任，則如之何？」曰： 「致知則明，明則無不勝其任者，在勉強而已。」問：「學 者多流於釋氏之說，何也？」曰：「不致知也。知之既至，孰 得而移之？知玉之為寶，則人不能以石亂之矣；知醴 之為甘，則人不能以蘗亂之矣；知聖人之為大中至 正，則釋氏不能以說惑之矣。無物無理，惟格物可 以盡理。人要明理，若止一物上明之，亦未濟事。須是集眾理，然後脫然自有悟處。閱天下之事，至於 無可疑，亦足樂矣。凡人於事有少自快，則其喜懌 之意猶浹洽於心，而發見於外。至於窮理，切切焉而 不得其所可悅者，則亦何以養心也？多識於鳥獸 草木之名，所以明理也。至顯者莫如事，至微者莫 如理，而事理一致，顯微一源。古之君子所以善「學者， 以其能通於此而已。世之人務窮天地萬物之理， 不知反之一身五臟六腑，毛髮筋骨之所存，鮮或知 之。善學者，取諸身而已，自一身以觀天地。」問：「格物 是外物？是性分中物？」曰：「不拘。凡眼前無非是物，物物 皆有理，如火之所以熱，水之所以寒，至於君臣父子 閒，皆是理。」又問：「只窮一物，見此一物，便還見得諸理 否？」曰：「須是遍求。雖顏子亦只能聞一知十。若到後來 達理了，雖億萬亦可通。造道深處，雖聞常人言淺 近事，莫非義理。」

張。子曰：「知德斯知言。」己嘗自知其德，然後能識言也。 人雖言之，己未嘗知其德，豈識其言？須是己知是德， 然後能識是言，猶曰知孝之德，則知孝之言也。窮 理亦當有漸，見物多，窮理多，如此可盡物之性。 上蔡謝氏曰：「聞見之知，非真知也。知水火自然不蹈， 真知故也。」真知自然行之不難。不真知而行，未免有 意，意有「盡時。學者須是且窮理。物物皆有理，窮理 則能知天之所為，知天之所為，則與天為一；與天為 一，無往而非理也。窮理則是尋個是處。」問：「天下多 少事，如何見得是處？」曰：「窮理便見得事，不勝窮理則 一也。所謂有知識，須是窮物理。只如黃金天下至 寶，先須辨認得他體性，始得。不然，被人將鍮石來喚」 作黃金，辨認不過，便生疑惑，便執不定。故《經》曰：「物格 而後知至，知至而後意誠。」

致堂胡氏曰：「君子之知貴乎至。知之至者，如知水之 濕，知火之熱，知美色之可愛，知惡臭之可惡，雖不幸 瞽而瞶，此知不可亂也。知之不至者，猶士而言學、言 善、言道、言中、言誠、言性、言仁、言恕、言鬼神，得其形影 之似而已。斷學以記誦，斷善以柔弱，斷道以元妙，斷 中以隨俗，斷誠以椎樸，斷性以靜，斷仁以愛，斷恕以 寬宥，斷鬼神以幽冥」，是皆形影之似，而非其至也。窮 理不至，則在吾者有蔽而不盡，在吾者有蔽而不盡， 在人者安能洞達而無惑乎？

象山陸氏曰：「凡人之病，患不能知，若真知之，病自去 矣，亦不待費力驅除，真知之卻可說得『勿忘』兩字。所 以要講，論者乃是辯明其未知處耳。」

勉齋黃氏曰：「致知乃入道之方，而致知非易事，要須 默認實體，方見端的。不然，則只是講說文字，終日嘵 嘵，而真實體段元不曾識，故其說易差而其見不實， 動靜表裏有未能合一，則雖曰為善，而卒不免於自 欺也。」

問：「『伊川謂『致知在所養』，養知莫過於『寡慾』二字，往往 寡慾則知無不盡』，如何？」潛室陳氏曰：「程子以持敬為 入德之門。蓋欲格物致知，須是心常在內方可。所以 有寡慾之說，恐引出心向外去也。」問：「『伊川言『窮理， 非必盡窮天下之理』，又謂非窮得一理便到』。又云：『格 物者，非必謂欲盡格天下之物，但於一物上窮得盡， 其他可以類推，如何』？」曰：「只格一物，便是致知。雖顏曾 不敢如此道。晦翁云：『日『格一物』，積久自有豁然貫通 處。此道儘著玩索。日『格一物』，豈是只格一物？積久貫 通到此境界，即明睿洞照，不待物物盡窮矣』。」

問：「窮理至於天下之物，必有所以然之故與其所當 然之，則所謂理也。」魯齋許氏曰：「『『博學、審問、慎思、明辨』， 此解說個『窮』字；其所以然與其所當然』，此說個『理』字。 所以然者是本原也，所當然者是末流也，所以然者 是命也，所當然者是義也。每一事、每一物，須有所以 然與所當然。」

臨川吳氏曰：「夫見聞者，所以致其知也。夫子曰：『多聞 闕疑，多見闕殆』。又曰：『多聞擇其善者而從之，多見而 識之』。蓋聞見雖得於外，而所聞所見之理則具於心， 故外之物格則內之知至。此儒者內外合一之學，固 非如記誦之徒博覽於外而無得於內，亦非如釋氏 之徒專求於內而無事於外也。」

胡居仁居業錄

《致知》

「窮理非一端，所得非一處，或在讀書上得之，或在講 論上得之，或在思慮上得之，或在行事上得之。讀書 得之雖多，講論得之尤速。思慮得之最深，行事得之 最實。若窮理到融會貫通之後，雖無思可也。未至 此，當精思熟慮以窮其理。故上蔡何思何慮」，程子以 為太早。今人未至此，欲屏去思慮，使心不亂，則必流 於禪學空虛，反引「何思何慮而欲強合」之，誤矣。聞 見之知雖小，天德良知雖大，然聞見之知，亦從良知 上來。非有良知，安能聞見而知？但聞見之知，則有真 偽，宜詳察而明辨也。得其真，則合內外之道矣。

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《續白鹿洞書院學規》〈博窮事物以盡致知之方〉

===程子曰：「涵養須用敬，進學則在致知。凡有一物，必

有一理，須是窮致其理。窮理亦多端，或讀書講明道 義，或論古今人物別其是非，或應事接物處其當否， 皆窮理也。窮理非道，窮盡天下萬物之理又非道， 是窮得一理便到，只要積累多後，自然見得。自一身 之中以至萬事萬物之理，會得多，自豁然有覺處。 格物非欲盡窮天下之物，但於一物窮盡，其他可以 類推。至於言孝，則當求其所以為孝者如何。若一事 上窮不得，且別窮一事，或先其易者，或先其難者，各 隨人淺深。譬如千蹊萬徑，皆可以適國，但得一道而 入，則可以通其餘矣。萬物各具一理，萬理共出一原， 此所以可推而無不通也。」或問：「觀物察己者，豈因 見物而反求諸己乎？程子曰：『不必然也。物我一理，纔 明彼即曉此，此合內外之道也。語其大，天地之高厚； 語其小，至一物之所以然，皆學者所宜致思也。然則 先求之四端，可乎』？」曰：「求之性情，固切於身。然一草一 木，亦皆有理，不可不察。致知之要，當知至善之所 在，如父止於慈，子止於孝之類。若」不務此，而欲泛然 以觀萬物之理，吾恐其如大軍之遊騎，出太遠而無 所歸也。格物莫若察之於身，其得尤切。延平李 先生曰：「凡遇一事，即當且就此事反復推尋，以究其 理。待此一事融釋脫落，然後循序漸進而別窮一事。 如此既久，積累之多，胸中自當有洒然處。」朱子曰： 「讀書是格物一事，致知之」方，或考之事為之著，或 察之念慮之微，或求之文字之中，或索之講論之際， 使於身心性情之德，人倫日用之常，以至天地鬼神 之變，鳥獸草木之宜，自其一物之中，莫不有以見其 所當然而不容已，與其所以然而不可易者，必其表 裏精粗無不盡其類以通之。至於一旦脫然而貫通 焉，則於天下之物皆有以究其義理精微之所極，而 吾聰明睿智亦皆有以究其心之本體而無不盡矣。 「盈天地之間皆物也」，以其至切而近者言之，則心 之為物，實主於身，其體則有仁義禮智之性，其用則 有惻隱羞惡恭敬是非之情，渾然在中，隨感而應，各 有攸主而不可亂也。次而及於身之所具，則有口鼻 耳目、四肢之用，又次而及於身之所接則有君臣、父 子、夫婦、長幼、朋友之常。是皆有所當然之則，自不容 已，所謂理也。「外而至於人」，人之理不異於人也。極其 大，則天地之運、古今之變，不能外也；盡於小，則一塵 之微、一息之頃，不能遺也。

愚謂《大學》之教以致知為先，蓋能推致吾之知識使 無不盡，則本心洞然，萬變畢照，由此而之焉，則意誠 心正而身修，天下國家可得而治矣。但其用力之方 則在於即物推求以究其理，方為的實。若泛然從事 於言語訓詁之末，則講說雖勤，文辭雖麗，乃程子所 謂翫物喪志之學，徒敝精神於身心，無纖毫之益，其 遇事變，亦茫然不知理之所在，顛倒錯繆，殆有甚焉， 尚望其能成己成物而無誤乎？然亦無以他求為也。 今學者誠能讀聖賢之書，反復尋究以求其理，亦可 以得致知之大端矣。更於日用之間窮其何為是，何 為非，事事求其至善，物物尋其當然，則致知之功莫 切於此。如此既久，則知益明，理益精矣。

王陽明集

《與楊仕鳴》

「諭及日用講求工夫，只自各依自家良知所及，自去 其障，擴充以盡其本體，不可遷就氣習以趨時好。幸 甚！幸甚！果如是，方是致知格物，方是明善誠身。果如 是，德安得而不日新？業安得而不富？有謂每日自檢， 未有終日渾成片段者，亦只是致知工夫間斷。夫仁 亦在乎熟之而已。」又云：「以此磨勘先輩文字同異，工」 夫不合，常生疑慮，又何為其然哉？區區所論「致知」二 字，乃是孔門正法眼藏，於此見得真的，直是建諸天 地而不悖，質諸鬼神而無疑，考諸三王而不謬，百世 以俟聖人而不惑。知此者，方謂之知道；得此者，方謂 之有德。異此而學，即謂之異端。離此而說，即謂之邪 說。迷此而行，即謂之冥行。雖千魔萬怪，眩瞀變幻於 前，自當觸之而碎，迎之而解，如太陽一出，而鬼魅魍 魎自無所逃其形矣，尚何疑慮之有，而何異同之足 惑乎？所謂「此學如立在空中，四面皆無倚靠，萬事不 容染著顏色」，信他本來不容一毫增減，若涉些安排， 著些意思，便不是合一工夫，雖言句時有未瑩，亦是 仕鳴見得處，足可喜「矣。但須切實用力，始不落空。若 只如此說，未免亦是擬議倣象，已後只做得一個弄 精魄的漢。雖與近世格物者證候稍有不同，其為病 痛，一而已矣。詩文之習，儒者雖亦不廢。孔子所謂『有 德者必有言也。若著意安排組織，未有不起於勝心 者。先輩號為有志斯道，而亦復如是，亦只是習心未 除耳』。」仕鳴既知致知之說。此等處自當一勘而破。瞞 他些子不得也。

《答魏師說》

師伊至，備聞日新之功，兼得來書，志意懇切，喜慰無盡。所云「任情任意，認作良知，及作意為之，不依本來 良知而自謂良知」者，既已察識其病矣。意與良知，當 分別明白。凡應物起念處，皆謂之意，意則有是有非。 能知得意之是與非者，則謂之良知。依得良知，即無 有不是矣。所疑拘於體面，格於事勢等患，皆是致良 知之心未能誠切專一。若能誠切專一，自無此也。凡 作事不能謀始，與有輕忽苛且之弊者，亦皆致知之 心未能誠一，亦是見得良知未透徹。若見得透徹，即 體面事勢中，莫非良知之妙用。除卻體面事勢之外， 亦別無良知矣。豈得又為體面所局，事勢所格？即已 動於私意，非復良知之本然矣。今時同志中雖皆知 得良知無所不在，一涉酬應，便又將人情物理與良 知看作兩事。此誠不可以不察也。

《與馬子莘》

明道云：「吾學雖有所受，然天理二字，卻是自家體認 出來。良知即是天理，體認者實有諸己之謂耳，非若 世之想像講說者之為也。」近時同志莫不知以良知 為說，然亦未見有能實體認之者，是以尚未免於疑 惑。蓋有謂良知不足以盡天下之理，而必假於窮索 以增益之者，又以為徒致良知未必能合於天理，須 「以良知講求其所謂天理者，而執之以為一定之則， 然後可以率由而無弊。」是其為說，非實加體認之功， 而真有以見夫良知者，則亦莫能辨其言之似是而 非也。莆中故多賢國英及志道二三同志之外，相與 切磋砥礪者亦復幾人？良知之外更無知，致知之外 更無學。外良知以求知者，邪妄之知矣；外「致知以為 學」者，異端之學矣。道喪千載，良知之學久為贅疣。今 之友朋，知以此事日相講求者，殆空谷之足音歟？想 念雖切，無因面會，一罄此懷，臨書惘惘不盡。

《寄薛尚謙》

承諭自咎罪疾，只緣「輕傲」二字累倒，足知用力懇切。 但知得輕傲處，便是良知，除卻輕傲，便是格物。「致知」 二字，是千古聖學之祕。向在虔時，終日論此，同志中 尚多有未徹。近於《古本序》中改數語，頗發此意，然見 者往往亦不能察。今寄一紙，幸熟味。此是孔門正法 眼藏，從前儒者多不曾悟到，故其說卒入於支離。仕 「鳴過虔，常與細說，不審閒中曾論及否。」

章潢學規

《為學次第》

學以致知格物為入路。玩《聖經》一篇，豈有二知，豈有 二物哉？蓋天下國家身心意知一物也。雖雲「為物不 貳」，其實物有本末；雖雲「萬物咸備」，其實天則秩然。凡 知止知本，知所先後，皆此物也。真知此者，內外精粗 原是一物，天地萬物渾然一體，程子所謂「先須識仁」 是也。苟物有未格，且昧乎致知之所在矣，何有於知 之至哉？乃近之談良知者，又止認現在之智識以為 良知之妙用，且雲只此便是頓悟，用功反加束縛。不 思金雜沙礫，淘之方可以求真；水滿洿池，澄之方可 以還源也。曾謂致知不在格物也邪？

顧寧人日知錄

《致知》

致知者，知止也。知止者何？「為人君止於仁，為人臣止 於敬，為人子止於孝，為人父止於慈，與國人交止於 信」，是之謂止。知止然後謂之知至。君臣、父子、國人之 交，以至於「禮儀三百，威儀三千」，是之謂物。

《詩》曰：「天生烝民，有物有則。」《孟子》曰：「舜明於庶物，察於 人倫。」昔者武王之訪，箕子之陳，曾子子游之問，孔子 之答，皆是物也。故曰萬物皆備於我矣。

「以格物為多，識於鳥獸草木之名，則末矣。智者無不 知也，當務之為急。