欽定古今圖書集成/理學彙編/學行典/第091卷

欽定古今圖書集成
理學彙編 第九十一卷

欽定古今圖書集成理學彙編學行典

　第九十一卷目錄

　知行部總論

　　易經〈乾卦〉

　　書經〈商書說命中〉

　　大戴禮記〈哀公問五義〉

　　朱子全書〈知行　答吳晦叔　答顏子堅　答王子充　答潘子善　答江元適

　　復齋記　答或人　答汪太初　答呂伯恭　與陳丞相別紙　答盧提翰〉

　　朱子大全集〈答潘文叔　答程正思〉

　　真西山集〈知行〉

　　性理大全〈知行〉

　　讀書錄〈知行〉

　　居業錄〈知行〉

　　王陽明集〈答顧東橋　答友人問〉

　知行部藝文

　　論語說序　　　　　　　　　宋張栻

　　寄周子充尚書　　　　　　　　前人

　　答周允升　　　　　　　　　　前人

　　答陸子壽　　　　　　　　　　前人

　　答朱元晦　　　　　　　　　　前人

　　用功節目　　　　　　　　　　陳淳

　　別東郭子鄒氏序　　　　　　明呂柟

學行典第九十一卷

知行部總論

易經

《乾卦》

《知至至之》，可與幾也；《知終終之》，可與存義也。

〈程傳〉「知至」，至之致知也。求知所至而後至之，知之在先，故可與《幾》。所謂「始條理」者，知之事也。「知終」，終之力行也。既知所終，則力進而終之，守之在後，故可與《存》《義》。所謂「終條理」者，聖之事也。〈大全〉程子曰：「知至則當至之，知終則遂終之」，須以知為本。知之深則行之必至，無有知之而不能行者，只是知得淺。「饑而不食」，《烏喙》，人不蹈水火，只是知人為不善，只為不知。「知至而至之，知幾之事，故可與幾；知終而終之，故可與存義。」

書經

《商書說命中》

王曰：「旨哉！說乃言惟服，乃不良於言，予罔聞於行。」說 拜稽首曰：「非知之艱，行之惟艱。王忱不艱，允協於先 王成德，惟說，不言有厥咎。」

〈大全〉朱子曰：「南軒云：『非知之艱，行之惟艱』，此特傅說告高宗耳。蓋高宗舊學甘盤於義理知之亦多，故知得這說，若常人則須以致知為先也。」此等議論儘好。新安陳氏曰：「『知對行言古所未發，自傅說始發之，而後致知力行，為萬世學者為學之法』。程觀南軒《復文公說》：『知』字如此其重，而文公稱賞其說如此，則可見矣。」

大戴禮記

《哀公問五義》

所謂士者，「雖不能盡道術，必有所由焉；雖不能盡善 盡美，必有所處焉。」是故知不務多，而務審其所知；行 不務多，而務審其所由。知既知之，行既由之，若夫性 命肌膚之不可易也，富貴不足以益，貧賤不足以損， 若此則可謂士矣。

朱子全書

《知行》

聖賢說知，便說行；《大學》說「如切如磋」，「道學也」，便說「如 琢如磨」，自脩也；《中庸》說學問思辨，便說篤行；顏子說 「博我以文」，謂「致知；格物」；「約我以禮」，謂「克己。復禮」、致 知，敬克己，此三事以一家譬之，敬是守門戶之人，克 己則是拒盜，致知卻是去推察自家與外來底事。伊 川言「涵養須用敬，進學則在致知」，不言克己。蓋敬勝 百邪，便是有克。如誠，則便不消言閑邪之意。猶善守 門戶，則與拒盜便是一等事，不消更言別有拒盜底。 若以涵養對克己言之，則各作一事亦可。涵養則譬 如將息，克己則譬如服藥去病。蓋將息不到，然後服 藥，將息則自無病，何消服藥？能純於敬，則自無邪僻， 何用克己？若有邪僻，只是敬心不純，只可責敬，故敬 則無己可克，乃敬之效。若初學，須是工夫都到，無所 不用其極。知行常相須，如目無足不行，足無目不 見。論先後，知為先；論輕重，行為重。「明諸心，知所往」， 窮理之事也；「力行求至」，踐履之事也。窮理非是專要 明在外之理。如何而為孝弟，如何而為忠信。推類通 之，求處至當，即窮理之事也。知與行，工夫須要並 到，知之愈明則行之愈篤；行之愈篤則知之益明。二者皆不可偏廢。如人兩足相先後行，便會漸漸行得 到。若一邊軟了，便一步也進不得。然又須先知得，方 行得。所以《大學》先說「致知」，《中庸》說「知先於仁、勇」，而孔 子先說「知及之。」然學問、謹思、明辨、力行，皆不可闕一。

問：「南軒云：『致知力行互相發』。」 曰：「未須理會相發，且」

「各項做將去。若知有未至，則就知上理會；行有未至， 則就行上理會，少閒自是互相發。今人知不得，便推 說我行未到；行得不是，便說我知未至；只管相推，沒 長進。」因說：「一朋友有書來見，人說他說得不是，卻來 說我只是踐履未至，涵養未熟。我而今且未須考究， 且理會涵養，被他截斷，教人與他說不得，都只是這 箇病。」汪德輔問：「須是先知然後行？」曰：「不成未明理， 便都不持守了！且如曾點與曾子，便是兩箇樣子。曾 點便是理會得底，而行有不揜曾子，便是合下持守， 旋旋明理到一唯處。」王德脩相見，先生問德脩：「和 靖大概接引學者話頭，如何？」德脩曰：「先生只雲在力 行。」曰：「力行以前更有甚工夫？」德脩曰：「尊其所聞，行其 所知。」曰：「須知知得，方始行得。」德脩曰：「自『吾十有五而 志於學』，以至『從心所欲，不踰矩』，皆是說行。」曰：「便是先 知了，然後志學。」王子充問：「某在湖南，見一先生，只 教人踐履。」曰：「義理不明，如何踐履？」曰：「他說行得，便見 得。」曰：「如人行路，不見，便如何行？今人多教人踐履，皆 是自立標置去教人。自有一般資質好底人，便不須 窮理、格物、致知。聖人作箇《大學》，便使人齊入於聖賢 之域。若講得道理明時，自是事親不得不孝，事兄不 得不弟，交朋友不得不信。」問：「是非本吾心之固有， 而萬物萬事是非之理，莫不各具。所以是非不明者， 只緣本心先蔽了。」曰：「固是。若知得事物上是非分明， 便是自家心下」是非分明，程先生所以說：「纔明彼，即 曉此。」自家心下合有許多道理，事物上面各各也有 許多道理，無古今，無先後，所以說「先聖後聖，其揆則 一。」下又說道：「若合符節」，如何得恁地？只緣道理只是 一箇道理，一念之初，千事萬事，究竟於此。若能先明 諸心，看事物如何來，只應副將去，如尺度，如權衡，設 「在這裡，看甚麼物事來，長底、短底，小底、大底，只稱量 將去，可使不差毫釐。世上許多要說道理，各家理會 得是非分明，少閒事跡雖不一一相合，於道理卻無 差錯，一齊都得如此，豈不甚好！這箇便是真同。只如 今諸公都不識所謂真同」，各家只理會得半截，便道 是了，做事都不敢盡，且只消做四五分，這邊也不說 那邊不是，那邊也不說這邊不是。且得人情不相惡， 且得相和同，這如何會好！此乃所以為不同。只是要 得各家道理分明，也不是《易》。須是常常檢點，事事物 物，要分別教十分分明，是非之閒，有些子鶻突也不 得，只管會恁地，這道理自然分明，分別愈精，處事愈 當。故《書》曰：「『惟精惟一，允執厥中』。堯舜禹數聖人出治 天下，是多多少少事。到末後相傳之要，卻只在這裡。 只是這箇『精一直是難』。」問：「『應務不煩』是如何？」曰：「閒 時不曾理會得，臨時旋理會，則煩。若豫先理會得，則 臨時事來便從自家理會得處理會將去。如理會得 禮，則禮到面前便理會得；如理會得樂，則樂到面前 便理會」得，更不煩也。看得道理熟，見世閒事才是 苟且底，鮮有不害事。雖至小之事，以苟且行之，亦必 有害，而況大事乎？只是信不及，所以苟且。凡雲「且如 此做，且如此過去，皆其弊也。凡見人說某人做得事 好，做得事無病，這便是循理。若見人說某人做得有 害，其中必有病。如今人所以苟且者，只為見理不明， 故苟且之心多。若是見得道理熟，自然有所分別，而 不肯為惡矣。今人未有所見時，直情做去，都不見 得。一有所見，始覺所為多有可寒心處。方其知之 而行未及之，則知尚淺；既親歷其域，則知之益明，非 前日之意味。只有兩件事，理會踐行。今學者多 端，固有說得道理是，卻自不著身，只把做言語用了。 又有要去切己做工夫，卻硬理會，不甚進者。」又云：「看 得道理透，少閒見聖賢言語，句句是為自家身己設。」

大抵事只有一箇是非，是非既定，卻揀一箇是處。

行將去，必欲回互得人人道好，豈有此理？然事之是 非，久卻自定。時下須是在我者無慊，仰不愧，俯不怍。 別人道好道惡，管他學問，只理會箇是與不是，不 要添許多無益說話。今人為學，多是為名，又去安排 討名，全不顧義理。《說苑》載證父者以為直，及加刑，又 請代受以為孝。孔子曰：「父一也，而取二名。」此是宛轉 取名之弊。學問只要心裡見得分明，便從上面做去。 如殺身成仁，不是自家計較要成仁方死，只是見得 此事，生為不安，死為安，便自殺身。旁人見得，便說能 成仁。此旁人之言，非吾之心要如此。所謂經德不回， 非以干祿；哭死而哀，非為生也。若有一毫為人之心， 便不是了。《南軒》云：「為己之學，無所為而然」是也。齊 王餽兼金一百而不受，於宋餽五十鎰而受，於薛餽 七十鎰而受。這箇都有箇，則都有義。君子於細微曲 折，一一都要合義，所以《易》中說「精義入神以致用」也義至於精，則應事接物之閒，無一非義，不問小事大 事，千變萬化，改頭換面出來，自家應副他，如利刀快 劍相似，迎刃而解，件件剖「作兩片去。孟子平日受用， 便是得這箇氣力。今觀其所言所行，無不是這箇物 事。初見梁惠王，劈初頭便劈作兩邊去。」才卿問：「應 事接物，別義利，如何得不錯？」曰：「先做切己工夫，喻之 以物，且須先做了本子。本子既成，便只就這本子上 理會。不然，只是懸空說易。」器之問：「義利之分，臨事如 何辨？」曰：「此須是工夫到，義理精，方曉然。未能至此，且 據眼前占取義一邊，放令分數多，占得過，這下來縱 錯亦少。人貴剖判心下，令其分明，善理明之，惡念 去之。若義利，若善惡，若是非，毋使混淆不別於其心。 譬如處一家之事，取善舍惡；又如處一國之事，取得 舍失；處天下之事，進賢退不肖，蓄疑而不決者，其終 不成」問：「學者講明義理之外，亦須理會時政。凡事 當一一講明，使先有一定之說，庶他日臨事，不至面 牆。」曰：「學者若得胸中義理明，從此去量度事物，自然 泛應曲當。人若有堯舜許多聰明，自做得堯舜許多 事業。若要一一理會，則事變無窮，難以逆料，隨機應 變，不可預定。今世文人才士，開口便說」國家利害，把 筆便述時政得失，終濟得甚事？只是講明義理，以淑 人心，使世閒識義理之人多，則何患政治之不舉耶？

《答吳晦叔》

伏承示及先知後行之說，反復詳明，引據精密，警發 多矣，所未能無疑者，方欲求教，又得南軒寄來書槁 讀之，則凡某之所欲言者，蓋皆已先得之矣。特其曲 折之閒，小有未備，請得而細論之。夫泛論知行之理， 而就一事之中以觀之，則知之為先，行之為後，無可 疑者也。然合夫知之淺深，行之大小而言，則非有以 先成乎其小，亦將何以馴致乎其大者哉？蓋古人之 教，自其孩幼而教之以孝弟誠敬之實，及其少長而 博之以《詩》《書》《禮》《樂》之文，皆所以使之即夫一事一物 之閒各有以知其義理之所在，而致涵養踐履之功 也。及其十五成童，學於《大學》，則其灑掃應對之閒，禮 樂射御之際，所以涵養踐履之者略已小成矣，於是 不離乎此，而教之以格物以致其知焉。「致知」雲者，因 其所已知者推而致之，以及其所未知者而極其至 也。是必至於舉天地萬物之理而一以貫之，然後為 知之至，而所謂誠意、正心、脩身、齊家、治國、平天下者， 至是而無所不盡其道焉。今就其一事之中而論之， 則先知後行，固各有其序矣。誠欲因夫小學之成，以 進乎大學之始，則非涵養踐履之有素，亦豈能居然 以其雜亂紛糾之心而格物以致其知哉！且《易》之所 謂「忠信脩辭」者，聖學之實事，貫始終而言者也。以其 淺而小者言之，則自其常視毋誑、男唯女俞之時，固 已知而能之矣。知至至之，則由此行而又知其所至 也，此知之深者也；「知終終之」，則由知至而又進以終 之也，此行之大者也。故《大學》之書，雖以格物致知為 用力之始，然非謂初不涵養踐履而直從事於此也， 又非謂物未格、知未至，則意可以不誠，心可以不正， 身可以不修，家可以不齊也。但以為必知之至，然後 所以治己治人者始有以盡其道耳。若曰必俟知至 而後可行，則夫事親從兄，承上接下，乃人生之所不 能一日廢者，豈可謂吾知未至而暫輟以俟其至而 後行哉？抑聖賢所謂知者，雖有淺深，然不過如前所 論二端而已。但至於廓然貫通，則內外精粗，自無二 致，非如來教及前後所論，觀過知仁者，乃於方寸之 閒設為機械，欲因觀彼而反識乎此也。又來諭所謂 「端謹以致知」，所謂「克己私集眾理」者，又似有以行為 先之意。而所謂「在乎兼進」者，又若致知力行，初無先 後之分也。凡此皆鄙意所深疑，而《南軒》之論所未備 者，故敢復以求教，幸深察而詳諭之。

《答顏子堅》

聖人教人，博文約禮，學問思辨而力行之。自灑掃應 對，章句誦說，以至於精義入神，酬酢萬變，其序不可 誣也。若曰「學以躬行心得為貴，而不專於簡編」則可， 若曰「不在簡編」，而惟《統宗》《會元》之求，則是妄意躐等， 以陷於邪說詖行之流，而非聖賢所傳之正矣。

《答王子充》

大抵今日之弊，務講學者多闕於踐履，而專踐履者 又遂以講學為無益。殊不知因踐履之實，以致講學 之功，使所知益明，則所守日固，與彼區區口耳之閒 者固不可同日而語矣。不然，所存雖正，所發雖審，竊 恐終未免於私意之累，徒為拘滯，而卒無所發明也。

《答潘子善》

問明道先生曰：「學只要鞭辟近裡，著己而已。故切問 而近思，則仁在其中矣。言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦 行矣；言不忠信，行不篤敬，雖州里行乎哉！立則見其 參於前也，在輿則見其倚於衡也，夫然後行，只此是 學。質美者明得盡，渣滓便渾化，卻與天地同體。其次 惟莊敬以持養之，及其至則一也。」竊謂切問近思，是「主於致知；『忠信篤敬』是主於力行，知與行不可偏廢。 而此條之意，謂隨人資質，各用其力，而其至則一。如 是，則亦有行不假於知者。未知如何？」曰：「『切問、忠信』，只 是汎引切己底意思，非以為致知力行之分也。質美 者，固是知行俱到，其次亦豈有全不知而能行者！但 因持養而所知愈明耳。」

《答江元適》

所諭，汪洋博大，不可涯涘。然竊以平生所聞於師友 者驗之，雖其大致規模不能有異，至其所以語夫進 脩節序之緩急先後者，則或不同矣。蓋某之所聞，以 為天下之物無一物不具夫理，是以聖門之學、「下學 之序，始於格物以致其知，不離乎日用事物之閒，別 其是非，審其可否，由是精義入神，以致其用。」其閒曲 「折纖悉，各有次序，而一以貫通。無分段、無時節、無方 所以為精也，而不離乎粗；以為末也，而不離乎本。必 也優游潛翫，饜飫而自得之，然後為至。固不可自畫 而緩，亦不可以欲速而急。譬如草木自萌芽生長，以 至於枝葉華實，不待其日至之時，而揠焉以助之長。 豈不無益而反害之哉？」凡此，與《來教》所謂傷時痛俗， 急於自反，且欲會通其旨要，以為駐足之地者，其本 末指意，似若不同，故前後反復之言，率多違異。今始 論其大概，以為求教之目。其他曲折，則非得面承，不 能究也。「精義」二字，聞諸長者。所謂義者，宜而已矣。物 之有宜有不宜，事之有可有不可，吾心處之，知其各 有定分而不可易，所謂義也。精義者，精諸此而已矣。 所謂精雲者，猶曰「察之」雲爾。精之至而入於神，則於 事物所宜，毫釐委曲之閒，無所不悉，有不可容言之 妙矣，此所以致用而用無不利也。來教之雲，似於名 言之閒小有可疑，故復陳之。

《復齋記》

古人之學，博文以約禮，明善以誠身，必「格物而知至， 而後有以誠意而正心焉。」此夫子、顏、曾、子思、孟子所 相授受，而萬世學者之準程也。仲本誠察於此，有以 兩進而交養焉，則夫道學之體用，聖賢之德業，不在 仲本而安歸乎？

《答或人》

《博文約禮》，學者之初，須作兩般理會，而各盡其力，則 久之見得功效，卻能交相為助而打成一片。若合下 便要兩相倚靠，互相推託，則彼此擔閣，都不成次第 矣。然所謂「博」，非泛然廣覽雜記、掇拾異聞以誇多取 勝之謂，此又不可不知。

《答汪太初》

近世學者不知聖門實學之根本次第，而溺於老佛 之說，無致知之功，無力行之實，而常妄意天地萬物 人倫日用之外，別有一物空虛元妙，不可測度，其心 懸懸然，惟徼倖於一見此物以為極致，而視天地萬 物本然之理，人倫日用當然之事，皆以為是非要妙， 特可以姑存而無害雲爾。蓋天下之士不志於學，則 「汎無所執持而徇於物慾，幸而知志於學，則未有不 墮於此者也。」某之病此久矣，而未知所以反之，蓋嘗 深為康、胡二君言之，而復敢以為左右之獻。不識高 明以為然否？抑嘗聞之，學之雜者似博，其約者似陋。 惟先博而後約，然後能不流於雜而不揜於陋也。故 《中庸》明善居誠身之前，而《大學》誠意在格物之後，此 聖賢之言可攷者然也。

《答呂伯恭》

所諭，講學克己之功，裒多益寡，政得恰好，此誠至論。 然此二事，各是一件工夫。學者於此，須是無所不用 其極，然後足目俱到，無偏倚之患。若如來諭，便有好 仁不好學之蔽矣。且《中庸》言學問思辨，而後繼以力 行，程子於涵養進學，亦兩言之，皆未嘗以此包彼，而 有所偏廢也。若曰「講習漸明，便當痛下克己工夫，以」 踐其實，使有以真知其意味之必然，不可只如此說 過，則其言為無病矣。昨答敬夫言《仁說》中有一二段， 已說破此病。近看吳才老《論語說》，論子夏「吾必謂之 學矣」一章，與子路何必讀書之雲，其弊皆至於廢學， 不若「行有餘力，則以學文就有道而正焉」，可謂好學 之類，乃為聖人之言也。頗覺其言之有味，不審高明 以為何如？

《與陳丞相別紙》

為學之初，當深以「貪多躐」等、「好高尚異」為戒。然此猶 是知見邊事。若但入耳出口，以資談說，則亦何所用 之。既已知得，便當謹守力行，乃為學問之實耳。

《答盧提翰》

人之一身，應事接物，無非義理之所在。人雖不能盡 知，然其大端宜亦無不聞者。要在「力行其所已知，而 勉求其所未至，則自近及遠，由粗及精，循循有序，而 日有可見之效矣。」

朱子大全集

《答潘文叔》

所諭「為學利病，至纖至悉。既知如此，便當實下工夫就其所是，去其所非，久之自然有得力處。正不必如 此論量計較，卻成空言，無益己事也。」況其所說，一前 一卻，纏綿繳繞，終日勞攘，更不曾得下工夫，只如此 疑惑擔閣過卻日時，深為可惜！向見子約書來，多是 如此，嘗痛言之。近日方覺撒手向前，行得數步，雖未 必盡是，且免如此遲疑惶惑，首尾兩端也。知行之說， 恐古人說「知」字不如此。《大學》所謂格物致知，乃是即 事物上窮得本來自然當然之理，而本心知覺之體， 光明洞達，無所不照耳，非是回頭向壁隙閒窺取一 霎時閒己心光影，便為天命全體也。「斲輪相馬」之說， 亦是此病紙尾所謂壞證者，似已有之，切宜便就腳 下一切掃去，而於日用之閒稍立程課，著實下工夫， 不要如此胡思亂想，過卻日子也。

《答程正思》

熹忽被改除之命，來日當往奏事。倘得遂瞻玉陛，不 敢愛身以為朋友羞，但恐疏拙不能有以感動上意 耳。致知力行，論其先後，固當以致知為先，然論其輕 重，則當以力行為重。昨告擇之正為徒能知之言之 而不能行者設耳，於理固無大害也。

真西山集

問今人行到五分便是只知得五分

朱文公曰：「知之與行，如車兩輪，如鳥兩翼，闕一不可。 《尚書·說命》乃雲『知之非艱，行之惟艱』」，何也？蓋高宗天 資高明，未即位之前，已學於甘盤，其於天下之義理 多所通曉。傅說恐其徒知而不力行，故告之以「非知 之艱而行之惟艱」，欲其力行平日之所知故也。若學 者之事，須是以致知為先，知得一分，方能行一分，知 得十分。方能行得十分。若所知未真。斷無能行之理。

性理大全

《知行》

程子曰：「須是識在所行之先。譬如行路，須得光照。 力行先須要知。非特行難，知亦難也。君子以識為 本，行次之。今有人焉，力能行之，而識不足以知之，則 有異端者出，彼將流蕩而不知反，內不知好惡，外不 知是非，雖有尾生之信，我弗貴矣！如眼前諸人，要 特立獨行，煞不難得，只是要一箇知見難。人只被這 箇知見」不通透，便謂要力行，亦只是淺近語。人既能 知見，豈有不能行！一切事皆所當為，不必待著意做。 纔著意做，便是有箇私心。這一點意氣能得幾時了！

始於致知，智之事也；行所知而極其至聖之事也。古人言「知之非艱」 者，吾謂知之亦未易也。今有人

「欲之京師，必知所出之門，所由之道，然後可往，未嘗 知也。雖有欲往之心，其能進乎？後世非無美材能力 行者，然鮮能明道，蓋知之者難也。未有知之而不 能行者，謂知之而未能行，是知之未至也。能明善， 斯可謂明也巳；能守善，斯可謂誠也已。學者識得 仁體，實有諸己，只要義理栽培，如求經義，皆栽培之 意。」問：「學者於聖人之門，非願其有異也。惟其不能 知之，是以流於不同。」敢問持正之道。曰：「知之而後可 守，無所知則何所守也？故學莫先乎致知，窮理格物 則知無不盡，知之既盡，則守無不固。」問：「致知力行， 其功並進乎？」曰：「人謂非禮勿為，則必勉強而從之。至 於言穿窬不可為，不必勉強而後能也。故知有淺」深， 則行有遠近，此進學之效也。循理而至於樂，則已與 理一，殆非勉強之可能也。

張子曰：「尊其所聞則高明，行其所知則光大。」凡未理 會至實處，如空中立，終不會踏著實地。盡得天下 之物，須要窮理，窮得理，又須要實到。《孟子》曰：「萬物皆 備於我矣，反身而誠，樂莫大焉。」實到其閒方可言知， 未知者方且言識之而已。既知之，又行之，惟艱。萬物 皆備於我矣，又卻要強恕而行，求仁為近。

和靖尹氏曰：「『觀物須要通會得一件，便要行一件』。 朱子曰：『學之之博，未若知之之要；知之之要，未若行 之之實。致知力行，用功不可偏偏過一邊，則一邊 受病。如程子云：『涵養須用敬，進學則在致知』。分明自 作兩腳說。聖賢千言萬語，只是要知得守得，學 者以玩索踐履為先』。又曰：『操存與窮格不解一上做 了。如窮格』」工夫，亦須銖積寸累，工夫到後，自然貫通。 若操存工夫，豈便能常操其始也？操得一霎旋旋到 一食時，或有走作，亦無如之何。能常常警覺，久久自 能常存，自然光明矣。操存涵養則不可不緊，進學 致知則不可不寬。涵養中自有「窮理工夫，窮其所 養之理；窮理中自有涵養工夫，養其所窮之理。」兩項 都不相離。纔見成兩處，便成不得。思索義理，涵養 本原。所謂「窮理」，大底也窮，小底也窮，少閒都成一 箇物事。所謂「持守」者，人不能不牽於物慾，纔覺得便 收將來，久之自然成熟，非謂截然今日為始也。人 之為學，如今雨下相似。雨既下後，到處濕潤，其氣易 得蒸鬱。纔略晴，被日頭略照，又蒸得雨來。前日亢旱 時，只緣久無雨下，四面乾枯，縱有些小，都滋潤不得， 故更不能蒸鬱得成。人之於義理，若見得後，又有涵養底工夫，日日在這裡面，便意思自好，理義也容易 得見。正如雨蒸鬱得成後底意思，若是都不去用力， 日閒只是悠悠，都不曾有涵養工夫。設或理會得些 小道理，也滋潤他不得。少閒私慾起來，仍閒斷去，正 如亢旱不能得雨相似也。見不可謂之虛見，見無 虛實，行有虛實。見只是見，見了後，卻有行有不行。若 不見後，只要硬做，便所成者窄狹。士患不知學，知 學矣，而知所擇之為難；能擇矣，而勇足以行之。內不 顧於私己，外不牽於習俗，此又難也。程子言：「學者 識得仁體，實有諸己，只要義理栽培。識得與實有，須 做兩句看。識得是，知之也；實有是得之也。若只識得， 只是知有此物，卻須實有諸己，方是己物也。」問：「致 知後，須持養，方力行。」曰：「如是，則今日致知，明日持養， 後日力行。只持養便是行。正心誠意，豈不是行！但行 有遠近，治國平天下，則行之遠耳。程子言：『涵養須 用敬，進學』」則在「致知」下「須」字「在」字便是。皆要齊頭著 力，不可道知得了方始行。有一般人，儘聰明知得而 行不及，是資質弱。又有一般人，儘行得而知不得， 未能博學，便要約禮。窮理處不曾用功，守約處豈免 有差？若差之毫忽，便有不可勝言之弊。

南軒張氏曰：「致知力行，互相發也。然知常在先，博學、 審問、慎思、明辨，皆致知之道。學者要當據所知，便體 而行之，由粗而至精，由微而至著也。」《答吳晦叔書》 曰：「所謂『知之在先』，此固不可易之論。但只一箇『知』字， 用處不同，蓋有輕重也。如雲『知有是事，則用得輕，匹 夫匹婦可以與知』之類是也。如說知底事則用得重； 知至至之」之知是也。在未識大體者，且當據所與知 者為之，則漸有進步處。工夫若到，則知至知至矣；當 至之，知終矣；當終之，則工夫愈有所施而無窮矣。所 示有云：「『譬如行路，須識路頭』。誠是也。然要識路頭，親 去路口尋求，方得。若只端坐於室，想象跂見，而曰『吾 識之矣』」，則無是理也。元晦所論「知」字，乃是謂知至之 知。要之，此非躬行實踐則莫由至。但所謂躬行實踐 者，先須隨所見端確為之，此謂之「知常在先」則可也。

知有精粗，行有淺深。然知常在先，固有知之而不

能行者矣，未有不知而能行者也。《語》所謂「知及之，仁， 不能守之」，是知而不能行者也。所謂「知之者不如好 之者，好之者不如樂之者」，是不知則無由能好而樂 也。且以孝於親一事論之，自其粗者，知有冬溫夏凊， 昏定晨省，則當溫凊定省行之，而又知其有進於此 者，則又從而行之。知之進則行愈有所施，行之力則 知愈有所進以至於聖人。人倫之至，其等級固遠，其 曲折固多，然亦必由是而循循可至焉耳。蓋致知「力 行」，此兩者工夫互相發也。尋常與朋友講論，欲其據 所知者而行之，行而思之，庶幾所踐之實而思慮之 開明。不然，貪高慕遠，莫能有之，果何為哉？然有所謂 知之至者，則其行自不能已。然須致「知力行，工夫至 到，而後及此，如顏子是也。彼所謂『欲罷不能』者，知之 至而自不能以已也。若學者以想象臆度，或一知半 解為知道，而曰『知之則無不能行』，是妄而已。曾晳《詠 歸》之語，亦可謂見道體矣。而孟子猶以其行不揜為 狂，而況下此者哉！」問：「呂伯恭說：『近日士人只務聞 見，不務踐履。須是去踐履上做工夫』。」曰：「此言雖好，只 是少精神。須是致知力行，互相發明，始得。若不致知， 將人慾做天理，亦不可知，安知所謂私而去之！須是 知而後能行，行而後有所知，互相發明亦可。」問：「聖 門當學誰？」曰：「學顏子為有準的。顏子為人，聖人教之， 不過博文約禮。博文所謂致知也，約禮所謂力行也。」 又問：「向上一節如何？」曰：「只恐不能致知力行耳。果能 致知力行，久而不息，當自知之。譬如登山，只說得從 此處去；至此山上，則在人努力耳。如真箇到山上，則 許多景致自見得，不待先說也。致知力行，要須自步 步踏實地，乃有所進。不然，貪慕高遠，終恐無益。」 勉齋黃氏曰：「蓋嘗求其所以為學之綱領者，曰致知」， 曰「力行」而已。《大學》曰：「物格而後知至，知至而後意誠， 意誠而後心正，心正而後身修。」物格知至者，知之事 也；意誠心正者，行之事也。《中庸》曰：「博學之，審問之，慎 思之，明辨之，篤行之。」學問思辨者，知之事，篤行者，行 之事也。《書》之所謂「惟精惟一」，《易》之所謂「知崇禮卑」，《論 語》之所謂「知及仁守」，《孟子》所謂「始終條理，無非始之 以致知，終之以力行。」蓋始之以致知，則天下之理洞 然於吾心而無所蔽；終之以力行，則天下之理渾然 於吾身而無所虧。知之不至，則如擿埴索塗而有可 南可北之疑；行之不力，則如敝車羸馬而有中道而 廢之患。然則有志於聖賢之域者，致知力行之外，無 他道也。學問之道，知與行而已。自昔聖人繼天立 極，不曰知而曰精，不曰行而曰一。知不精，行不一，猶 不知不行也。聖賢相傳，啟悟後學，言知必曰「知至」，言 意必曰意誠，至則事物之理無不通，誠則念慮之發 無不實，曰「至與誠」，其精一之謂與！知與行者，學之塗 轍；至與誠者，學之歸宿。有志於道者，可不孳孳求止於是與？

魯齋許氏曰：「二程子以格物致知為學，朱子亦然。此 所以度越諸子，《大學》孔氏之遺書也。其要在此。凡行 之所以不力，只為知之不真。果能真知行之，安有不 力者乎？『博學之、審問之、慎思之、明辨之，只是要箇知 得真，然後『道篤行之』一句。聖人教人，只是兩字，從 學而時習為始』，便只是說知與行兩字。『不惑、知命、耳 順』」是箇「知」字，只是精粗淺深之別耳。耳順是以無逆 於心者，到此則何思何慮，不思而得也。「從心不踰矩」， 則不勉而中矣。

薛瑄讀書錄

《知行》

知行雖是兩事，然行是行，其所知之理亦一也。《朱 子》曰：「知者，心之神明，所以妙眾理而應萬事也。」故知 不昧，斯能妙眾理而應萬事。日用之閒，知最為切要。 或茫不知理之所在，而應事不差者，鮮矣。但明其 理而不求諸事，則所明之理虛而無用；但求諸事而 不明其理，則所求之事未必皆出於理之正。必明其 理而「求諸事」，求諸事而明其理，俾理在於事皆有的 實；事合乎理而不違戾，斯理明事當，而知行兩得矣。

非明則動無所之，非動則明無所用，《知行不可偏》。

廢也。篤志力行而不知道，終是淺。知理而行者， 如白晝見路分明，而行自無所差錯；不知理而行者， 如昏夜無所見而冥行，雖或偶有與路適會者，終未 免有差也。致知力行，惟在於實，一有不實，則不能 造其極矣。見得理明，須一一踐履過，則事與理相 安，而皆有著落處。若見理雖明，而不一一踐過，則理 與事不相資，終無可依據之地。曾點所以流於「狂」也。

雖明盡《五經》《四書》之理，而反諸身不誠，猶未有得。

也。有人談道理，浩博無窮，至於心，則無實得處，故其 行事與所談者無一句相合，即程子譏韓持國如談 禪者是也。知到至處，人或可及；行到至處，人鮮能 及也。不知道，即不知所行之是非；理明心正，即 所見所行皆出於正。順理而行，則直而易；逆理而 行，則曲而難。

胡居仁居業錄

《知行》

「孔門之教，惟博文約禮二事。博文是讀書窮理事不 如此則無以明諸心；約禮是操持力行，事不如此則 無以有諸己。」或問：「存養在致知之先，在致知之後？」 曰：「未知之前，非存養則心昏亂，義理之本源已喪，何 以能致知？既知之後，非存養，則亦放逸偷惰，天理隨 失，何以保其知？先儒言：『未知之前，非敬無以知；既知 之後，非敬無以守』。」又曰：「敬者，聖學之所以成始成終 者也。」又問「存養屬知屬行。」曰：「存養乃知之本，行之事， 此未行之行也。行在知之後。故子路之強勇，司馬 君實之篤行，皆有差。使致知工夫至，則二賢何可及 也！有人為學者，徒曰講道學道，不知所以體認之， 則所講所學者，實未知為何物也。先儒曰：『在物為 理，處物為義』。」如君之仁，臣之敬，父之慈，子之孝之類， 皆在物之理也。於此處之，各得其宜，乃處物之義也。

膽欲大，見義勇為；心欲小，文理密察；智欲圓，應物。

無滯：行欲方，截《欲有執》。

王陽明集

《答顧東橋》

來書云：「真知即所以為行，不行不足謂之知。此為學者喫緊立教，俾務躬行則可。若真謂行即是知，恐其專求本心，遂遺物理，必有闇而不達之處，抑豈聖門知行並進之成法哉？」

知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知。 知行工夫本不可離，只為後世學者分作兩截用工， 失卻知行本體，故有合一並進之說。真知即所以為 行，不行不足謂之知。如來書所云「知食乃食」等說，可 見前已略言之矣。此雖喫緊救弊而發，然知行之體 本來如是，非以己意抑揚其閒，姑為是說，以苟一時 之效者也。專求本心，遂遺物理，此蓋失其本心者也。 夫物理不外於吾心，外吾心而求物理，無物理矣。遺 物理而求吾心，吾心又何物耶？心之體，性也，性即理 也。故有孝親之心，即有孝之理，無孝親之心，即無孝 之理矣。有忠君之心，即有忠之理，無忠君之心，即無 忠之理矣。理豈外於吾心耶？晦菴謂：「人之所以為學 者，心與理而已。」心雖主乎一身，而實管乎天下之理， 理雖散在萬事，而實不外乎一人之心，是其一分一 合之閒，而未免已啟學者心理為二之弊。此後世所 以有專求本心，遂遺物理之患，正由不知心即理耳。 夫外心以求物理，是以有闇而不達之處，此告子義 外之說，孟子所以謂之「不知義」也。心一而已，以其全 體惻怛而言謂之仁，以其得宜而言謂之義，以其條 理而言謂之理。不可外心以求仁，不可外心以求義， 獨可外心以求理乎？外心以求理，此知行之所以二 也。求理於吾心，此聖門「知行合一」之教，吾子何疑乎

來書云：「入之心體，本無不明，而氣拘物蔽，鮮有不偏。非學問思辨以明天下之理，則善惡之機、真妄之辨，不能自覺，任情恣意，其害有不可勝言者矣。」

此段大略似是而非，蓋承沿舊說之弊，不可以不辨 也。夫「同思辨行，皆所以為學，未有學而不行者也。如 言學孝，則必服勞奉養，躬行孝道，而後謂之學，豈徒 懸空口耳講說，而遂可以謂之學孝乎？學射，則必張 弓挾矢，引滿中的；學《書》，則必伸紙執筆，操觚染翰，盡 天下之學，無有不行而可以言學者，則學之始，固已」 即是行矣。「敦篤」者，敦實篤厚之意。已行矣，而「敦篤其 行、不息其功」之謂爾。蓋學之不能無疑則有問，問即 學也，即行也。又不能無疑則有思，思即學也，即行也。 又不能無疑則有辨，辨即學也，即行也。辨既明矣，思 既慎矣，問既審矣，學既能矣，又從而不息其功焉，斯 之謂「篤行，非謂學問思辨之後而始」措之於行也。是 故以求能其事而言謂之學，以求解其惑而言謂之 問，以求通其理而言謂之思，以求精其察而言謂之 辨，以求履其實而言謂之行。蓋析其功而言則有五， 合其事而言則一而已。此區區心理合一之體，知行 並進之功，所以異於後世之說者，正在於是。今吾子 特舉學問思辨以窮天下之理，而不及篤行，是專以 學問思辨為知，而謂窮理為無行也已。天下豈有不 行而學者邪？豈有不行而遂可謂之窮理者耶？《明道》 云：「只窮理便盡性至命，故必仁極仁而後謂之能窮 仁之理，義極義而後謂之能窮義之理」，仁極仁則盡 仁之性矣，義極義則盡義之性矣。學至於窮理至矣， 而尚未措之於行，天下寧有是耶？是故知不行之不 可以為學，則知不行之不可以為窮理矣；知不行之 不可以為窮理，則知知行之合一並進，而不可以分 為兩節事矣。夫萬事萬物之理，不外於吾心，而必曰 「窮天下之理」，是殆以吾心之良知為未足，而必外求 於天下之廣以裨補增益之，是又析心與理而為二 也。夫學問思辨篤行之功，雖其困勉至於人一己百， 而擴充之極，至於盡性知天，亦不過致吾心之良知 而已。良知之外，豈復有加於毫末乎？今必曰「窮天下 之理，而不知反求諸其心」，則凡所謂善惡之機，真妄 之辨者，舍吾心之良知，亦將何以致其體察乎？吾子 所謂氣拘物蔽者，拘此蔽此而已。今欲去此之蔽，不 知致力於此，而欲以外求，是猶目之不明者，不務服 藥調理以治其目，而徒倀倀然求明於其外，明豈可 以自外而得哉？任情恣意之害，亦以不能精察天理 於此心之良知而已。此誠毫釐千里之謬者，不容於 不辨，吾子毋謂其論之太刻也。

來書云：「謂《大學》格物之說專求本心，猶可牽合。至於《六經》《四書》所載多聞多見、前言往行、好古敏求、博學審問、溫故知新、博學詳說、好問好察，是皆明白求於事為之際、資於論說之閒者，用功節目固不容紊矣。」

格物之義，前已詳悉。牽合之疑，想已不俟復解矣。至 於多聞多見，乃孔子因子張之務外好高，徒欲以多 聞多見為學，而不能求諸其心，以闕疑殆。此其言行 所以不免於尤悔，而所謂見聞者，適以資其務外好 高而已。蓋所以救子張多聞多見之病，而非以是教 之為學也。夫子嘗曰：「蓋有不知而作之者，我無是也。」 是猶《孟子》「是非之心，人皆有之」之義也。此言正所以 明德性之良知，非由於聞見耳。若曰多聞，擇其善者 而從之，多見而識之，則是專求諸見聞之末，而已落 在第二義矣，故曰：「知之次也。」夫以見聞之知為次，則 所謂知之上者，果安所指乎？是可以窺聖門致知用 力之地矣。夫子謂子貢曰：「賜也，汝以予為多學而識 之者歟？非也，予一以貫之。」使誠在於多學而識，則夫 子胡乃謬為是說，以欺子貢者耶？一以貫之，非致其 良知而何？《易》曰：「君子多識前言往行，以畜其德。」夫以 畜其德為心，則凡多識前言往行者，孰非畜德之事？ 此正知行合一之功矣。好古敏求者，好古人之學，而 敏求此心之理耳。心即理也。學者，學此心也；求者，求 此心也。《孟子》云：「學問之道無他，求其放心而已矣。」非 若後世廣記博誦古人之言詞以為好古，而汲汲然 惟以求功名利達之具於其外者也。博學審問，前言 已盡。溫故知新，朱子亦以溫故屬之尊德性矣。德性 豈可以外求哉？惟夫知新必由於溫故，而溫故乃可 以知新，則亦可以驗知行之非兩節矣。博學而詳說 之者，將以反說約也。若無「反約」之雲，則博學詳說者 果何事耶？舜之好問好察，惟以用中而致其精一於 道心耳。道心者，良知之謂也。君子之學，何嘗離去事 為而廢論說？但其從事於事為論說者，要皆知行合 一之功，正所以致其本心之良知，而非若世之徒事 口耳談說以為知者，分知行為兩事，而果有節目先 後之可言也。

《答友人問》

問：自來先儒皆以「學問思辨屬知，而以篤行」 屬行。

分明是兩截事。今先生獨謂「知行合一」 ，不能無疑。

曰：「此事吾以言之屢屢。凡謂之行者，只是著實去做 這件事。若著實做學問思辨工夫，則學問思辨亦便 是行矣。學者學做這件事，問是問做這件事，思辨是 思辨做這件事，則行亦便是學問思辨矣。若謂學問 思辨之然後去行，卻如何懸空先去學問思辨得行 時，如何去得箇學問思辨的事？行之明覺精察處便 是知，知之真切篤實處便是行。若行而不能精察明 覺，便是冥行，便是學；而不思則罔，所以必須說箇知； 知而不能真切篤實，便是妄想，便是思；而不學則殆， 所以必須說箇行。元來只是一箇工夫。凡古人說知 行，皆是就一箇工夫上補偏救弊說，不似今人截然 分作兩件事做。某今說知行合一，雖」亦是就今時補 偏救弊說，然知行體段，亦本來如是。吾契但著實就 身心上體履，當下便自知得。今卻只從言語文義上 窺測，所以牽制支離，轉說轉糊塗，正是不能知行合 一之弊耳。

又問：「知行合一之說，是先生論學最要緊處。今既與象山之說異矣，敢問其所以同？」

曰：「知行原是兩箇字說一箇工夫。這一箇工夫，須著 此兩箇字，方說得完全，無弊病。若頭惱處見得分明， 見得原是一箇頭惱，則雖把知行分作兩箇說，畢竟 將來做那一箇工夫，則始或未便融會，終所謂百慮 而一致矣。若頭惱見得不分明，原看做兩箇了，則雖 把知行合作一箇說，亦恐終未有湊泊處。況又分作」 兩截去做，則是從頭至尾。更沒討下落處也。

又曰：「知之真切篤實處便是行，行之明覺精察處便 是知。若知時，其心不能真切篤實，則其知便不能明 覺精察，不是知之時只要明覺精察，更不要真切篤 實也；行之時，其心不能明覺精察，則其行便不能真 切篤實，不是行之時只要真切篤實，更不要明覺精 察也。知天地之化育，心體原是如此；『乾知大始，心體』」 亦原是如此。

知行部藝文

《論語說序》

宋·張栻

學者，學乎孔子者也。《論語》之書，孔子之言行莫詳焉， 所當終身盡心者，宜莫先乎此也。聖人之道至矣，而 其所以教人者，大略則亦可睹焉。蓋自始學則教之 以為弟為子之職，其品章條貫，不過於聲氣容色之 閒，灑掃應對進退之事。此雖謂人事之始，然所謂大 道之至賾，初亦不外乎是，聖人無隱乎爾也。故自始 學則有致知力行之地，而極其終，則亦非思勉之所 能及者，亦貴乎行著習察盡其道而已矣。孔子曰：「道 之不行也，我知之矣，知者過之，愚者不及也；道之不 明也，我知之矣，賢者過之，不肖者不及也。」秦漢以來， 學者失其傳，其閒雖或有志於力行，而其知不明，擿 埴索塗，莫適所依，以卒背於《中庸》。本朝河南諸君子 始以窮理居敬之方開示學者，使有所循求，以入堯 舜之道。於是道學之傳，復明於千載之下。然近歲以 來，學者又失其旨，曰：「吾惟求所謂知而已」，而於躬行 則忽焉。故其所知，特出於臆度之見，而無以有諸其 躬，識者蓋憂之，此特未知致知力行互相發之故也。 孔子曰：「學而不思則罔，思而不學則殆。」歷考聖賢之 意，蓋欲使學者於是二端兼致其力。始則據其所知 而行之，行之力則知愈進，知之深則行愈達，是知常 在先，而行未嘗不隨之也。知有精粗，必由粗以及精； 行有始終，必自始以及終。內外交正，本末不遺，條理 如此，而後可以言無弊。然則聲氣容色之間，灑掃應 對進退之事，乃致知力行之原也，其可舍是而它求 乎？顧其何足以與明斯道？輒因《河南餘論》，推以己見， 輯《論語說》為同志者切磋之資。而又以此序冠於篇 首焉。

《寄周子充尚書》

前人

垂諭。或謂「人患不知道，知則無不能行」，此語誠未完。 知有精粗，行有淺深，然知常在先，固有知之而不能 行者矣，未有不知而能行者也。《語》所謂「知及之仁，不 能守之」，是知而不能行者也。所謂知之者不如好之 者，好之者不如樂之者，是不知則無由能好而樂也。 且以孝於親一事論之，自其粗者，知有冬溫夏凊，昏 「定晨省」，則當行溫凊定省。行而又知其有進於此者， 則又從而行之。知之進則行愈有所施；行之力則知 愈有所進。以至於聖人人倫之至，其等級固遠，其曲 折固多，然亦必由是而循循可至焉耳。蓋致知力行， 此兩者工夫互相發也。尋常與朋友講論愚意，欲其 據所知者而行之，行而思之，庶幾所踐之實而思慮 之開明。不然，貪高慕遠，莫能有之，果何為哉？然有所 謂知之至者，則其行自不能已，然須致知力行工夫 既到，而後及此，如顏子是也。彼所謂欲罷不能者，知之至而自不能以已也。若學者以想象臆度，或一知 半解為知道，而曰「知之則無不能行」，是妄而已。曾晳 《詠歸》之語，亦可謂見道體矣。而《孟子》猶以其行不掩 為狂，而況下此者哉？不識高明，以為如何？

《答周允升》

前人

所諭，尚多駁雜。如雲「知無後先」，此乃是釋氏之意，甚 有病。知有淺深，致知在格物，「格」字煞有工夫。又云：倘 下學而不加上達之功，此尤甚，非上達，不可言加功。 聖人教人以下學之事，下學工夫浸密，則所為上達 者愈深，非下學之外又別為上達之功也。致知力行， 皆是下學。此其意味深遠而無窮，非驚怪恍惚者比 也。學者且當務守，守非拘迫之謂，不走作也。守得定， 則天理浸明，自然漸漸開拓。若強欲驟開拓，則將窮 大而失其居，無地以崇德矣。惟收拾豪氣，毋忽卑近、 深厚縝密，以進「窮理居敬」之功，則所望也。喜左右之 志，故屢言之，惟深念焉。

《答陸子壽》

前人

聖人之教人，固不越乎致知力行之大端，患在人不 知所用力耳。莫非致知也。日用之閒，事之所遇，物之 所觸，思之所起，以至於讀書攷古，苟知所用力，則莫 非吾格物之妙也。其為力行也，豈但見於孝弟忠信 之所發，行於事而後為行乎？自息養瞬存以至於三 千三百之閒，皆合內外之實也。行之力則知愈進，知 「之深則行愈達」，區區誠有見乎此也。如箋註詁訓，學 者雖不可使之溺乎此，又不可使之忽乎此，要當昭 示以用功之實，而無忽乎細微之閒，使之免溺心之 病，而無躐等之失。涵濡浸漬，知所用力，則莫非實事 也。凡左右之言，皆道其用力之實也，故樂以復焉。

《答朱元晦》

前人

和靖之言，固有所謂，然諸君之說，意皆未究也。孔子 觀上世之化曰：「大哉知乎！雖堯舜之民，比屋可封，亦 能使之由之而已。」知者，凡聖之分也，豈可易云乎哉？ 傅說之告高宗，高宗蓋知之者。「恭默思道，夢帝賚予 良弼」，非知之者有此乎？此舊學於甘盤之所得也。故 《君奭篇》稱「在武丁時則有若甘盤，而未及乎傅說」，蓋 發高宗之知者甘盤也。「知之非艱，行之惟艱。」說之意 亦曰：「雖已知之，此非艱也，貴乎身親實履之。」此為知 之者言也。若高宗未克知之，而告之曰「知之非艱」，則 說為失言矣。自孟子而下，《大學》不明，只為無知之者 耳。若曰「行」，則學者事父兄、事上，何莫不行也？惟其行 而不著，習而不察耳。知之而行，則譬「如皎日當空，腳 踏實地，步步相應；未知而行者，如暗中摸索，雖或中 而不中者亦多矣。」曾點非若今之人，自謂有見而直 不踐履者也。正以見得開擴，便謂聖人境界，不下顏、 曾請事戰兢之功耳。顏曾請事戰兢之功，蓋無須臾 不敬者也。若如今人之不踐履，直是未嘗真知耳。使 其真知，若知水火之不可蹈，其肯蹈乎？

《用功節目》

陳淳

道之浩浩，何處下手？聖門用功節目，其大要亦不過 曰「致知力行」而已。致者，推之而至其極之謂。「致其知」 者，所以明萬理於一心，而使之無所疑也。力者，勉焉 而不敢怠之謂；「力其行」者，所以復萬善於一己，而使 之無不備也。知不致，則真是真非無以辨，其行將何 所適從？必有錯認人慾作天理，而不自覺者也。行不 力，則雖精義入神，亦徒為空言，而盛德至善竟何有 於我哉？此《大學》明明德之功，必以格物、致知為先，而 誠意、正心、修身繼其後；《中庸》「擇善固執」之目，必自夫 博學、審問、慎思、明辨而篤行之。而顏子稱夫子「循循 善誘人，亦惟在於博我以文、約我以禮」而已，無他說 也。然此二者，亦非截然判先後為二事，猶之行者目 視足履，動輒相應，蓋亦交進而互相發也。故知之明 則行愈達，而行之力則所知又益精矣。其所以為致 知力行之地者，必以敬為主。敬者，主一無適之謂，所 以提撕警省此心，使之惺惺，而聖學之所以貫動靜、 徹終始之功也。能敬則中有涵養，而大本清明。由是 而致知，則心與理相涵，而無顛寘之患，由是而力行， 則身與事相安，而亦不復有扞格之病矣。雖然，人性 均善，可以適道，而鮮有能從事於斯者，由其有二病： 一則病於安常習故，而不能奮然立志以求自拔；一 則病於偏執私主，而不能豁然虛心以求實見。蓋必 如《孟子》「以舜為法於天下，而我猶未免為鄉人者為 憂，必」期如舜而後已，然後為能立志；必如顏子，以「能 問於不能，以多問於寡，有若無，實若虛」，然後為能虛 其心。既能立志而不肯自棄，又能虛心而不敢自是， 然後聖門用功節目，循序而進，日日有惟新之益，能 升堂入室，惟吾之所欲而無所阻矣。此又學者所當 深自警也。

《別東郭子鄒氏序》

明·呂柟

予與東郭，鄒氏之在南都三年矣，每以居室之遠，會 不能數，然會必講學，講必各執所見，十之二三不合 焉。初會於予第，東郭曰：「行即是知。譬登樓不至其上則不見樓上所有之物。」予即應之曰：「苟目不見樓梯， 將何所以加足以至其上哉？」東郭亦不以為然。他日 同適太學，雪中行已過長安街北矣。東郭曰：「今之太 學，非行安能知哉？」予指前皁曰：「非斯人先知適太學 之路以引馬，予與子幾何不出聚寶門外矣。」蓋自是 所講數類此。乃東郭又以學問思辨以為篤行於知， 及之亦然也。予曰：「『非知之艱，行之惟艱』。非有商傅說 之言乎？世之先生長者，恐人徒知而不能行，至於立 論過激，以為行然後真知耳，非謂以」知便是行也。是 故格物、致知、明善、知天皆屬知，誠正、修齊、存心、養性 皆屬行，但行必由知而入，知至必能行耳。有學於鄒 氏之門者，或見予，予必以予之所見者告之，且曰：「今 之學，以甘貧為本，改過為急。苟能行焉，講知行之不 合，無損也；苟不行焉，雖講知行之合，無益也。」然而其 徒多守其師說，未之能信也。閒有從予遊者，亦謁東 郭氏。東郭子誨之曰：「知即是行，人能致良知焉，則非 義襲而取也。」予曰：「此說固然，然必知義之所在而後 可集耳。」東郭且行，恐予猶懵然於是也，過予復論之， 其愛厚之心甚盛也。然予終不能解，惟以前說宛轉 開陳，遂講及執一之學，喜同惡異之弊，累數千言而 後已，東郭子始少然之，恐東郭子別後猶前說也，書 之卷以贈。