實驗主義
一 引论
编辑现今欧美很有势力的一派哲学，英文叫做Pragmatism，日本人译为“实际主义”。这个名称本来也还可用。但这一派哲学里面，还有许多大同小异的区别，“实际主义”一个名目不能包括一切支派。英文原名Pragmatism本来是皮耳士（C. S. Peirce）提出的。后来詹姆士（William James）把这个主义应用到宗教经验上去，皮耳士觉得这种用法不很妥当，所以他想把他原来的主义改称为Pragmaticism以别于詹姆士的Pragmatism。英国失勒（F. C. S. Schiller）一派把这个主义的范围更扩充了，本来不过是一种辩论的方法，竟变成一种真理论和实在论了（看詹姆士的Meaning of Truth页五十一），所以失勒提议改用“人本主义”（Humanism）的名称。美国杜威（John Dewey）一派，仍旧回到皮耳士所用的原意，注重方法论一方面；他又嫌詹姆士和失勒一般人太偏重个体事物和“意志”（Will）的方面，所以他也不愿用Pragmatism的名称，他这一派自称为“工具主义”（Instrumentalism），又可译为“应用主义”或“器用主义”。
因为这一派里面有这许多区别，所以不能不用一个涵义最广的总名称。“实际主义”四个字可让给詹姆士独占。我们另用“实验主义”的名目来做这一派哲学的总名。就这两个名词的本义看来，“实际主义”（Pragmatism）注重实际的效果；“实验主义”（Experimentalism）虽然也注重实际的效果，但他更能点出这种哲学所最注意的是实验的方法。实验的方法就是科学家在试验室里用的方法。这一派哲学的始祖皮耳士常说他的新哲学不是别的，就是“科学试验室的态度”（The laboratory attitude of mind）。这种态度是这种哲学的各派所公认的，所以我们可用来做一个“类名”。
以上论实验主义的名目，也可表现实验主义和科学的关系。这种新哲学完全是近代科学发达的结果。十九世纪乃是科学史上最光荣的时代，不但科学的范围更扩大了，器械更完备了，方法更精密了；最重要的是科学的基本观念都经过了一番自觉的评判，受了一番根本的大变迁。这些科学基本观念之中，有两个重要的变迁，都同实验主义有绝大的关系。第一，是科学家对于科学律例的态度的变迁。从前崇拜科学的人，大概有一种迷信，以为科学的律例都是一定不变的天经地义。他的以为天地万物都有永久不变的“天理”，这些天理发现之后，便成了科学的律例。但是这种“天经地义”的态度，近几十年来渐渐的更变了。科学家渐渐的觉得这种天经地义的迷信态度很可以阻碍科学的进步；况且他们研究科学的历史，知道科学上许多发明都是连用“假设”的效果；因此他们渐渐的觉悟，知道现在所有的科学律例不过是一些最适用的假设，不过是现在公认为解释自然现象最方便的假设。譬如行星的运行，古人天天看见日出于东，落于西，并不觉得什么可怪。后来有人问日落之后到什么地方去了呢？有人说日并不落下，日挂在天上，跟着天旋转，转到西方又转向北方，离开远了，我们看不见他，便说日落了，其实不曾落（看王充《论衡•说日》篇。这是第一种假设的解释。后来有人说地不是平坦的，日月都从地下绕出；更进一步，说地是宇宙的中心，日月星辰都绕地行动；再进一步，说日月绕地成圆圈的轨道，一切星辰也依着圆圈运行。这是第二种假设的解释，在当时都推为科学的律例。后来天文学格外进步了，于是有歌白尼出来说日球是中心，地球和别种行星都绕日而行，并不是日月星辰绕地而行。这是第三个假设的解释。后来的科学家，如恺柏勒（Keppler），如牛敦（Newton），把歌白尼的假设说得格外周密。自此以后，人都觉得这种假设把行星的运行说的最圆满，没有别种假设比得上他，因此他便成了科学的律例了。即此一条律例看来，便可见这种律例原不过是人造的假设用来解释事物现象的，解释的满意，就是真的；解释的不满人意，便不是真的，便该寻别种假设来代他了。不但物理学化学的律例是这样的。就是平常人最信仰，最推崇为永永不磨的数学定理，也不过是一些最适用的假设。我们学过平常的几何学的，都知道一个三角形内的三只角之和等于两只直角；又知道一条直线外的一点上只可作一条线与那条直线平行。这不是几何学上的天经地义吗？但是近来有两派新几何学出现，一派是罗贝邱司基（Lobatschwsky）的几何，说三角形内的三只角加起来小于两直角，又说在一点上可作无数线和一条直线平行；还有一派是利曼（Riemann）的几何，说三角形内的三角之和大于两直角，又说一点上所作的线没有一条和点外的直线平行。这两派新几何学（我现在不能细说），都不是疯子说疯话，都有可成立的理由。于是平常人和古代哲学家所同声尊为天经地义的几何学定理，也不能不看作一些人造的最方便的假设了（看Poincare， Science and Hypothesis' Chapters III,V, and IX）。
这一段说从前认作天经地义的科学律例如今都变成了人造的最方便最适用的假设。这种态度的变迁涵有三种意义：（一）科学律例是人造的，（二）是假定的，——是全靠他解释事实能不能满意，方才可定他是不是适用的，（三）并不是永永不变的天理，——天地间也许有这种永永不变的天理，但我们不能说我们所拟的律例就是天理：我们所假设的律例不过是记载我们所知道的一切自然变化的“速记法”。这种对于科学律例的新态度，是实验主义的一个最重要的根本学理。实验主义绝不承认我们所谓“真理”就是永永不变的天理；他只承认一切“真理”都是应用的假设；假设的真不真，全靠他能不能发生他所应该发生的效果。这就是“科学试验室的态度”。
此外，十九世纪还有第二种大变迁，也是和实验主义有极重要的关系的。这就是达尔文的进化论。达尔文的最重要的书名为《物种的由来》。从古以来，讲进化的人本不少，但总不曾明白主张“物种”是变迁进化的结果。哲学家大概把一切“物种”（Species）认作最初同时发生的，发生以来，永永不变，古今如一。中国古代的荀子说，“古今一度也，类不悖，虽久同理。”杨倞注说，“类，种类，谓若牛马也。言种类不乖悖，虽久而理同。今之牛马与古不殊，何至于人而强异哉？”（看我的《中国哲学史大纲》页三百十一至三百十三）这是说物的种类是一成不变的。古代的西洋学者如亚里士多德一辈人也是主张物种不变的。这种物类不变的观念，在哲学史上很有大影响。荀子主张物类不悖，虽久同理，故他说那些主张“古今异情，其所以治乱者异道”的人都是“妄人”。西洋古代哲学因为主张物类不变，故也把真理看作一成不变：个体的人物尽管有生老死灭的变化，但“人”、“牛”、“马”等等种类是不变化的；个体的事实尽管变来变去，但那些全称的普遍的“真理”是永久不变的。到了达尔文方才敢大胆宣言物的种类也不是一成不变的，都有一个“由来”，都经过了许多变化，方才到今日的种类；到了今日，仍旧可使种类变迁，如种树的可以接树，养鸡的可以接鸡，都可得到特别的种类。不但种类变化，真理也变化。种类的变化是适应环境的结果，真理不过是对付环境的一种工具；环境变了，真理也随时改变。宣统年间的忠君观念已不是雍正、乾隆年间的忠君观念了；民国成立以来，这个观念竟完全丢了，用不着了。知道天下没有永久不变的真理，没有绝对的真理，方才可以起一种知识上的责任心：我们人类所要的知识，并不是那绝对存立的“道”哪，“理”哪，乃是这个时间，这个境地，这个我的这个真理。那绝对的真理是悬空的，是抽象的，是拢统的，是没有凭据的，是不能证实的。因此古来的哲学家可以随便乱说：这个人说是“道”，那个人说是“理”，第三人说是“气”，第四人说是“无”，第五人说是“上帝”，第六人说是“太极”，第七人说是“无极”。你和我都不能断定那一个说的是，那一个说的不是，只好由他们乱说罢了。我们现在且莫问那绝对究竟的真理，只须问我们在这个时候，遇着这个境地，应该怎样对付他：这种对付这个境地的方法，便是“这个真理”。这一类“这个真理”是实在的，是具体的，是特别的，是有凭据的，是可以证实的。因为这个真理是对付这个境地的方法，所以他若不能对付，便不是真理；他能对付，便是真理：所以说他是可以证实的。
这种进化的观念，自从达尔文以来，各种学问都受了他的影响。但是哲学是最守旧的东西，这六十年来，哲学家所用的“进化”观念仍旧是海智尔（Hegel）的进化观念，不是达尔文的《物种由来》的进化观念（这话说来很长，将来再说罢）。到了实验主义一派的哲学家，方才把达尔文一派的进化观念拿到哲学上来应用；拿来批评哲学上的问题，拿来讨论真理，拿来研究道德。进化观念在哲学上应用的结果，便发生了一种“历史的态度”（The genetic method）。怎么叫做“历史的态度”呢？这就是要研究事务【茅：疑为“事物”】如何发生，怎样来的，怎样变到现在的样子：这就是“历史的态度”。譬如研究“真理”，就该问，这个意思何以受人恭维，尊为“真理”？又如研究哲学上的问题，就该问，为什么哲学史上发生这个问题呢？又如研究道德习惯，就该问，这种道德观念（例如“爱国”心）何以应该尊崇呢？这种风俗（例如“纳妾”）何以能成为公认的风俗呢？这种历史的态度便是实验主义的一个重要的元素。
以上泛论实验主义的两个根本观念：第一是科学试验室的态度，第二是历史的态度。这两个基本观念都是十九世纪科学的影响。所以我们可以说：实验主义不过是科学方法在哲学上的应用。
二 皮耳士——实验主义的发起人
编辑詹姆士说“实验主义”不过是思想的几个老法子换上了一个新名目。这话固然不错，因为古代的哲学家如中国的墨翟、韩非（看我的《中国哲学史大纲》页一五三至一六五，又一九七，又三七九至三八四），如希腊的勃洛太哥拉（Protagoras），都可说是实验主义的远祖。但是近世的实验主义乃是近世科学的自然产儿，根据格外坚牢，方法格外精密，并不是古代实验主义的嫡派子孙，故我们尽可老老实实的从近世实验主义的始祖皮耳士（G. S. Peirce）说起。
皮耳士生于西历1839年，死于1914年。他的父亲Benjamin Peirce是美国一个最大的数学家，所以他小时就受了科学的教育。他常说他是在科学试验室里长大的。后来他也成了一个大数学家，名学家，物理学家。他的物理学上的贡献是欧美学者所公认的。一千八百六十几年，皮耳士在美国康桥发起了一个哲学会，会员虽不过十一二人，却很有几个重要人物，内中有一个便是那后来赫赫有名的詹姆士。皮耳士在这会里曾发表他的实验主义。詹姆士很受了他的影响。到了1877年11月，皮耳士方才把他的实验哲学做了一篇长文，登在美国《科学通俗月刊》上。这篇文章共分六章，登了几个月才登完。当时竟没有人赏识他。直到二十年后，詹姆士在加省大学演讲，方才极力表章皮耳士的实验主义。那时候，时机已经成熟了，实验主义就此一日千里的传遍全世界了。
皮耳士这篇文章总题目是《科学逻辑的举例》。这个名称很可注意，因为这就可见实验主义同科学方法的关系。这篇文章的第二章题目是“如何能使我们的意思明白”。这个题目也很可注意，因为这一章是实验主义发源之地，看这题目便知道实验主义的宗旨不过是要寻一个方法来把我们所有的观念的意义弄的明白清楚。他是一个科学家，所以他的方法只是一个“科学实验室的态度”。他说：“你对一个科学实验家无论讲什么，他总以为你的意思是说某种实验法若实行时定有某种效果。若不如此，你所说的话他就不懂得了。”他平生只遵守这种态度，所以说：“一个观念的意义完全在于那观念在人生行为上所发生的效果。凡试验不出什么效果来的东西，必定不能影响人生的行为。所以我们如果能完全求出承认某种观念时有那么些效果，不承认他时又有那么些效果，如此我们就有这个观念的完全意义了。除掉这些效果之外，更无别种意义。这就是我所主张的实验主义。”（Journal of Philos., Psy., and Sc, Meth.XIII. No. 26, p.710引）
他这一段话的意思是说，一切有意义的思想都会发生实际上的效果。这种效果便是那思想的意义。若要问那思想有无意义或有什么意义，只消求出那思想能发生何种实际的效果；只消问若承认他时有什么效果，若不认他时又有什么效果。若不论认他或不认他，都不发生什么影响，都没有实际上的分别，那就可说这个思想全无意义，不过是胡说的废话。
我且举一个例。昨天下午北京大学哲学教授会审查学生送来的哲学研究会讲演题目。内中有一个题目是：“人类未曾运思以前，一切哲理有无物观的存在？”这种问题，依实验主义看起来，简直是废话。为什么呢？因为无论我们承认未有思想以前已有哲理或没有哲理，于人生实际上有何分别？假定人类未曾运思之时“哲理”早已存在，这种假定又如何证明呢？这种哲理于人生行为有什么关系？更假定那时候没有哲理，这哲理的没有，又如何证明呢？又于人生有什么影响呢？若是没有什么影响，可不是不成问题的争论吗？
皮耳士又说：“凡一个命辞的意义在于将来（命辞或称命题Proposition）。何以故呢？因为一个命辞的意义还只是一个命辞，还只是把原有的命辞翻译成一种法式使他可以在人生行为上应用。”他又说，“一个命辞的意义即是那命辞所指出一切实验的现象的通则”（同上书p.711引）。这话怎么讲呢？我且举两条例。譬如说，“砒霜是有毒的”。这个命辞的意义还只是一个命辞，例如“砒霜是吃不得的”，或是“吃了砒霜是要死的”，或是“你千万不要吃砒霜”。这三个命辞都只是“砒霜有毒”一个命辞所涵的实验的现象。后三个命辞即是前一个命辞翻译出来的应用公式，即是这个命辞的真正意义。又如说，“闷空气是有害卫生的”，和“这屋里都是闷空气”。这两个命辞的意义就是叫你“赶快打开窗子换换新鲜空气！”
皮耳士的学说不但是说一切观念的意义在于那现念所能发生的效果；他还要进一步说，一切观念的意义，即是那观念所指示我们应该养成的习惯。“闷空气有害卫生”一个观念的意义在于他能使我们养成常常开窗换新鲜空气的习惯。“运动有益身体”一个观念的意义在于他能使我们养成时常作健身运动的习惯。科学的目的只是要给我们许多有道理的行为方法，使我们从信仰这种方法生出有道理的习惯。这是科学家的知行合一说。这是皮耳士的实验主义。（参看Journal of Philos. Psy， and Sc， Meth. XIII，21， pp. 709-720）
三 詹姆士的心理学
编辑维廉詹姆士（William James）生于1842年，死于1910年。他的父亲Henry James是一个Swedenborg派的宗教家，有一些宗教的著作（Swedenborg瑞典人1688—1772，是一个神秘的宗教家，自创一派，流传到今。他说人有一种精神的官能，往往闭塞了；若开通时，便可与精神界直接往来。他自己就是真能做到这步田地的）。他的兄弟也叫Henry James（1843—1916），是近世一个最大的文豪，所做的小说在英美两国的文学中占一个极重要的位置。我们的哲学家詹姆士初学医学，在哈佛大学得医学博士的学位之后，就在那里教授解剖学和生理学，后来才改为心理学和哲学的教授。1890年他的大《心理学》出版，自此以后他就成了一个哲学界的重要人物。他的著作很多，我且举几种最重要的：
《大心理学》（The Principles of Psychology，1890）
《小心理学》（Psychology，1892）
《信仰的意志》及其他论文（The Will to Believe，1897）
《宗教经验的种种》（The Varieties of Religious Experience，1902）
《实验主义》（Pragmatism，1907）
《真理的意义》（The Meaning of Truth，1909）
詹姆士在哲学史上的最大贡献就是他的“新心理学”。他的新心理学乃是心理学史上一大革命，因为以前只有“构造的心理学”（Structural Psychology），到了他以后方才有“机能的心理学”（Functional Psychology），又名“动作的心理学”（Behavioristic Psychology）。这种新心理学又是哲学史上一大革命，因为一百五十年来的哲学都受了休谟（David Hume）的心理解剖的影响，把心的内容都看作许多碎细的元素，名为“印象”（Impressions）与“意象”（Ideas）。休谟走到极端，不但把一切外物都认作一群一群的感觉，并且连这个感觉的“我”也不过是一大堆印象和意象。还有物界一切因果的关系，也并没有实在，不过都是人心联想习惯的结果。后来出了一个大哲学家康得（Kant），觉得休谟的知识论不能使人满意，于是他创出他的新哲学。我现在不能细述康得的哲学，只可略说一个重要的方面。康得承认休谟的心理分析是不错的，承认心的内容是一些零碎的感情；但是康得进一步说这些细碎的分子之外，还有两个综合的官能，一个是直觉，一个是明觉；直觉有两个法门，一是空间，一是时间；明觉有十二种法门，什么多数哪，独一哪，有哪，无哪，因果哪，我也不去细说了。每起一种知觉时，先经过直觉关，到了关上，那感觉的“与料”便化成空间时间；然后明觉过来，自然会把那“与料”归到那十二法门中的相当法门上去，于是才知道他是一还是多，是有还是非有，是因还是果。康得的哲学因为要填补休谟的缺陷，故于感觉的资料之外请出一个整理组合的理性来。康得以来的哲学虽然经过许多变迁，总不曾跳出这个中心观念：一方面是感觉的资料，一方面是有组合作用的心。后来的人说来说去，越说越微妙了，但总说不出为什么这两部分都不可少，又说不出这两个相反对的部分怎样能够同力合作发生有统系组织。
詹姆士的心理学以为休谟一派的联想论把一切思想都看作习惯的联想，固是不对的，但是理性派的哲学家建立一个独立实在的心灵，也没有实验的根据。他说科学的心理学应该用生理的现象来解释心理的现象；应该承认脑部为一切心理作用的总机关，更应该寻出心理作用的生理的前因和生理的后果。他说，“没有一种心理的变迁同时不发生身体上的变迁的。”这种生理的心理学，固然不是詹姆士创始的，但他更进一步把生物学的道理应用到生理的心理学上。从前斯宾塞（Spencer）曾定下一条通则，说“心理的生活和生理的生活有同样的主要性质，两种生活都是要使内部的关系和外部的关系互相适应”。詹姆士承认这个通则在心理学上很有用处，所以他的心理学的基本观念是：凡认定未来的目标而选择方法和工具以求做到这个目标，这种行动就是有心的作用的表示。心的作用就是认定目的而设法达到所定目的的作用。这种观点可以补救从前休谟和康得的缺点。为什么呢？因为休谟一派人把心的内容看作细碎的分子，其实那一点一块的分子并不是经验的真相；个人的经验是连贯不断的一个大整块，不过随时起心的作用时自然不能不有所选择，不能不在这连绵不断的经验上挑出一部分来应用，所以表面上看去很像是一支一节的片段，其实还是整块的，不间断的。还有康得一派人于感觉之外请出一个综合整理的心，又把这个心分成许多法门，这也是有弊的说法；因为神经系统之外更没什么“心官”，况且这个神经系统也不是照相镜一般的物事；若如康得所说，那心官分做许多法门，外物进来，自然会显出种种关系，那么心官岂不是同照相镜一样，应该有什么东西便自然照成什么东西，——那么，何以还有知识思想上的错误呢？詹姆士用生理来讲心理，认定我们的神经系统不过是一种应付外物的机能，并不是天生成完全无错误的，是最容易错误的，不过是有随机应变的可能性，“上一回当，学一回乖”，一切错误算不得是他的缺点，只可算是必须经过的阶级。心的作用并不仅是照相镜一般的把外物照在里面就算了；心的作用乃是从已有的知识里面挑出一部分来做现在应用的资料。一切心的作用（知识思想等）都起于个人的兴趣和意志；兴趣和意志定下选择的目标，有了目标方才从已有的经验里面挑出达到这目标的方法器具和资料。康得所说的“纯粹理性”乃是绝对没有的东西。没有一种心的作用不带着意志和兴趣的；没有一种心的作用不是选择去取的。
这是詹姆士的新心理学的重要观念。从前经验派和理性派的种种争论都可用这种心理学来解决调和。因为心的作用是选择去取的，所以现在的感觉资料便是引起兴趣意志的剌激物，过去的感觉资料（经验）便是供我们选择方法工具的材料；从前所谓组合整理的心官便是这选择去取的作用。世间没有纯粹的理性，也没有纯粹的知识思想。理性是离不了意志和兴趣的；知识思想是应用的，是用来满足人的意志兴趣的。古人所说的纯粹理性和纯粹思想都是把理性和思想看作自为首尾自为起结的物事，和实用毫无关系，所以没有真假可说，没有是非可说，因为这都是无从证明的。现在说知识思想是应用的，看他是否能应用就可以证实他的是非和真假了。所以我们可说，詹姆士的心理学乃是实验主义的心理学上的基础。
四 詹姆士论实验主义
编辑本章的题目是《詹姆士论实验主义》。这个标题的意思是说，本章所说虽是用他的《实验主义》一部书做根据，却不全是他一个人的学说，乃是他综合皮耳士、失勒、杜威、倭斯袜（Ostwald）、马赫（Mach）等人的学说，做成一种实验主义的总论。他这个人是富有宗教性的，有时不免有点偏见，所以我又引了旁人（以杜威为最多）批评他的话来纠正他的议论。
詹姆士讲实验主义有三种意义。第一，实验主义是一种方法论；第二，是一种真理论（Theory of Truth）；第三，是一种实在论（Theory of Reality）。
（1）方法论。詹姆士总论实验主义的方法是“要把注意之点从最先的物事移到最后的物事；从通则移到事实，从范畴（Categories）移到效果”。（Pragmatism pp. 54-55）这些通则哪，定理哪，范畴哪，都是“最先的物事”。亚里士多德所说在“天然顺序中比较容易知道的”，就是这些东西。古来的学派大抵都是注重这些抽象的东西的。詹姆士说：“我们大家都知道人类向来喜欢玩种种不正当的魔术。魔术上最重要的东西就是名字。你如果知道某种妖魔鬼怪的名字，或是可以镇服他们的符咒，你就可以管住他们了。所以初民的心里觉得宇宙竟是一种不可解的谜；若要解这个哑谜，总须请教那些开通心窍神通广大的名字。宇宙的道理即在名字里面；有了名字便有了宇宙了（参看中国儒家所论正名的重要，如孔丘、董仲舒所说）。‘上帝’，‘物质’，‘理’，‘太极’，‘力’，都是万能的名字。你认得他们，就算完事了。玄学的研究，到了认得这些神通广大的名字可算到了极处了。”（p.52）他这段说话挖苦那班理性派的哲学家，可算得利害了。他的意思只是要表示实验主义根本上和从前的哲学不同。实验主义要把种种全称名字一个一个的“现兑”做人生经验，再看这些名字究竟有无意义。所以说“要把注意之点从最先的物事移到最后的物事；从通则移到事实，从范畴移到效果”。
这便是实验主义的根本方法。这个方法有三种应用。（甲）用来规定事物（Objects）的意义，（乙）用来规定观念（Ideas）的意义，（丙）用来规定一切信仰（定理圣教量之类）的意义。
（甲）事物的意义。詹姆士引德国化学大家倭斯袜（Ostwald）的话“一切实物都能影响人生行为；那种影响便是那些事物的意义。”他自己也说，“若要使我们心中所起事物的感想明白清楚，只须问这个物事能生何种实际的影响，——只须同他发生什么感觉，我们对他起何种反动”。（pp.46-47）譬如上文所说的“闷空气”，他的意义在于他对于呼吸的关系和我们开窗换空气的反动。
（乙）观念的意义。他说，我们如要规定一个观念的意义，只须使这观念在我们经验以内发生作用。把这个观念当作一种工具用，看他在自然界能发生什么变化，什么影响。一个观念（意思）就像一张支票，上面写明可支若干效果：如果这个自然银行见了这张支票即刻如数现兑，那支票便是真的，——那观念便是真的。
（丙）信仰的意义。信仰包括事物与观念两种，不过信仰所包事物观念的意义是平常公认为已经确定了的。若要决定这种观念或学说的意义，只须问，“如果这种学说是真的，那种学说是假的，于人生实际上可有什么分别吗？如果无论那一种是真是假都没有实际上的区别，那就可证明这两种表面不同的学说其实是一样的，一切争执都是废话”。（p.45）譬如我上文所引“人类未曾运思以前，一切哲理有无物观的存在？”一个问题，两方面都可信，都不发生实际上的区别，所以就不成问题了。
以上说方法论的实验主义。
（2）真理论。什么是“真理？”（Truth）这个问题在西洋哲学史上是一个顶重要的问题。那些旧派的哲学家说真理就是同“实在”相符合的意象。这个意象和“实在”相符合，便是真的；那个意象和“实在”不相符合，便是假的。这话很宽泛，我们须要问，什么叫做“和实在相符合？”旧派的哲学家说“真的意象就是实在的摹本（Copy）”。詹姆士问道，“譬如墙上的钟，我们闭了眼睛可以想像钟的模样，那还可说是一种摹本。但是我们心里起的钟的用处的观念，也是摹本吗？摹的是什么呢？又如我们说钟的法条有弹性，这个观念摹的又是什么呢？这就可见一切不能有摹本的意象，那‘和实在相符合’一句话又怎么解说呢？”（Pragmatism p.199）
詹姆士和旁的实验哲学家都攻击这种真理论，以为这学说是一种静止的，惰性的真理论。旧派的意思好像是只要把实在直抄下来说完了事；只要得到了实在的摹本，就够了，思想的功用就算圆满了。好像我们中国在前清时代奏折上批了“知道了，钦此”五个大字，就完了。这些实验哲学家是不甘心的。他们要问，“假定这个观念是真的，这可于人生实际上有什么影响吗？这个真理可以实现吗？这个道理是真是假，可影响那几部分的经验吗？总而言之，这个真理现兑成人生经验，值得多少呢？”
詹姆士因此下一个界说道，“凡真理都是我们能消化受用的；能考验的，能用旁证证明的，能稽核查实的。凡假的现念都是不能如此的”（p.201）。他说，“真理的证实在能有一种满意摆渡的作用”（p.202）。怎么叫作摆技的作用呢？他说，“如果一个观念能把我们一部分的经验引渡到别一部分的经验，连贯的满意，办理的妥贴，把复杂的变简单了，把烦难的变容易了，——如果这个观念能做到这步田地，他便‘真’到这步田地，便含有那么多的真理”（p.58）。譬如我走到一个大森林里，迷了路，饿了几日走不出来，忽然看见地上有几个牛蹄的印子，我心里便想：若跟着牛蹄印子走，一定可寻到有人烟的地方。这个意思在这个时候非常有用，我依了做去，果然出险了。这个意思便是真的，因为他能把我从一部分的经验引渡到别部分的经验，因此便自己证实了。
据这种见解看来，上文所说“和实在相符合”一句话便有了一种新意义。真理“和实在相符合”并不是静止的符合，乃是作用的符合：从此岸渡到彼岸，把困难化为容易，这就是“和实在相符合”了。符合不是临摹实在，乃是应付实在，乃是适应实在。
这种“摆渡”的作用，又叫做“做媒”的本事。詹姆士常说一个新的观念就是一个媒婆，他的用处就在能把本来未有的旧思想和新发现的事实拉拢来做夫妻，使他们不要吵闹，使他们和睦过日子。譬如我们从前糊糊涂涂的过太平日子，以为物体从空中掉下来是很自然的事，不算希奇。不料后来人类知识进步了，知道我们这个地球是悬空吊在空中，于是便发生疑问：这个地球何以能够不掉下去呢？地球既是圆的，圆球那一面的人物屋宇何以不掉到太空中去呢？这个时候，旧思想和新事实不能相容，正如人家儿女长大了，男的吵着要娶媳妇了，女的吵着要嫁人了。正在吵闹的时候，来了一个媒婆，叫做“吸力说”，他从男家到女家，又从女家到男家，不知怎样一说，女家男家，都答应了，于是遂成了夫妇，重新过太平的日子。所以詹姆士说，观念成为真理全靠他有这做媒的本事。一切科学的定理，一切真理，新的旧的，都是会做媒的，或是现任的媒婆，或是已经退职的媒婆。纯粹物观的真理，不曾替人做过媒，不曾帮人摆过渡，这种真理是从来没有的。
这种真理论叫做“历史的真理论”（Genetic Theory of Truth）。为什么叫做“历史的”呢？因为这种真理论的注重点在于真理如何发生，如何得来，如何成为公认的真理。真理并不是天上掉下来的，也不是人胎里带来的。真理原来是人造的，是为了人造的，是人造出来供人用的，是因为他们大有用处所以才给他们“真理”的美名的。我们所谓真理，原不过是人的一种工具，真理和我手里这张纸，这条粉笔，这块黑板，这把茶壶，是一样的东西：都是我们的王具。因为从前这种观念曾经发生功效，故从前的人叫他做“真理”；因为他的用处至今还在，所以我们还叫他做“真理”。万一明天发生他种事实，从前的观念不适用了，他就不是“真理”了，我们就该去找别的真理来代他了。譬如“三纲五伦”的话，古人认为真理，因为这种话在古时宗法的社会很有点用处。但是现在时势变了，国体变了，“三纲”便少了君臣一纲，“五伦”便少了君臣一伦。还有“父为子纲”、“夫为妻纲”两条，也不能成立。古时的“天经地义”现在变成废语了。有许多守旧的人觉得这是很可痛惜的。其实这有什么可惜？衣服破了，该换新的；这支粉笔写完了，该换一支；这个道理不适用了，该换一个。这是平常的道理，有什么可惜？“天圆地方”说不适用了，我们换上一个“地圆说”，有谁替“天圆地方”说开追悼会吗？
真理所以成为公认的真理，正因为他替我们摆过渡，做过媒。摆渡的船破了，再造一个。帆船太慢了，换上一只汽船。这个媒婆不行，打他一顿媒拳，赶他出去，另外请一位靠得住的朋友做大媒。
这便是实验主义的真理论。
但是人各有所蔽，就是哲学家也不能免。詹姆士是一个宗教家的儿子，受了宗教的训练，所以对于宗教的问题，总不免有点偏见，不能老老实实的用实验主义的标准来批评那些宗教的观念是否真的。譬如他说，“依实验主义的道理看来，如果‘上帝’那个假设有满意的功用（此所谓“满意”乃广义的），那假设便是真的”（p.299）。又说，“上帝的观念，……在实际上至少有一点胜过旁的观念的地方：这个观念许给我们一种理想的宇宙，永久保存，不致毁灭。……世界有个上帝在里面作主，我们便觉得一切悲剧都不过是暂时的，都不过是局部的，一切灾难毁坏都不是绝对没有翻身的”（p.106）。最妙的是他的“信仰的心愿”论（The Will to Believe）。这篇议论太长了，不能引在这里，但是那篇议论中最重要又最有趣味的一个意思，他曾在别处常常提起，我且引来给大家看看。“我自己硬不信我们的人世经验就是宇宙里最高的经验了。我宁可相信我们人类对于全宇宙的关系就和我们的猫儿狗儿对于人世生活的关系一般。猫儿狗儿常在我们的客厅上书房里玩，他们也加入我们的生活，但他们全不懂得我们的生活的意义。我们的人世生活好比一个圆圈，他们就住在这个圆圈的正切线（Tangent）上，全不知道这个圆圈起于何处终于何处。我们也是如此。我们也住在这个全宇宙圆圈的正切线上。但是猫儿狗儿每日的生活可以证明他们有许多理想和我们相同，所以我们照宗教经验的证据看来，也很可相信比人类更高的神力是实有的，并且这些神力也朝着人类理想中的方向努力拯救这个世界。”（p.300）
这就是他的宗教的成见。他以为这个上帝的观念，——这个有意志，和我们人类的最高理想同一方向进行的上帝观念，——能使我们人类安心满意，能使我们发生乐观，这就可以算他是真的了！这种理论，仔细看来，是很有害的。他在这种地方未免把他的实验主义的方法用错了。为什么呢？因为我们上文说过实验主义的方法须分作三层使用。第一，是用来定事物的意义。第二，定观念的意义。第三，定信仰的意义。须是事物和观念的意义已经明白确定了，方才可以用第三步方法。如今假定一个有意志的上帝，这个假设还只是一个观念，他的意义还不曾明白确定，所以不能用第三步方法，只可先用第二步方法，把这个观念当作一种工具，当作一张支票，看他在这自然大银行里是否存兑现的效力。这个“有意志的神力”的观念是一个宇宙论的假设，这张支票上写的是宇宙论的现款，不是宗教经验上的现款。我们拿了支票，该应先看他是否能解决宇宙论的问题：一切宇宙间的现状，如生存竞争的残忍，如罪恶痛苦的存在，都可以用这个假设来解决吗？如不能解决，这张支票便不能兑现。这个观念的意义便不曾确定。一个观念不曾经过第二步的经验，便不配算作信仰，便不配问他的真假在实际上发生什么区别。为什么呢？因为一张假支票在本银行里虽然支不出钱来，也许在不相干的小钱店里押一笔钱。那小钱店不曾把支票上的图章表记认明白，只顾贪一点小利，就胡乱押一笔钱出去。这不叫做“兑现”，这叫“外快”，这是骗来的钱。詹姆士不先把上帝这个观念的意义弄明白，却先用到宗教经验上去，回头又把宗教经验上所得的“外快”利益来冒充这个观念本身的价值。这就是他不忠于实验主义的所在了。（参看Dewey Essays in Experimental Logic，pp.312-325）
（3）实在论 我们所谓“实在”（Reality）含有三大部分：（A）感觉，（B）感觉与感觉之间及意象与意象之间的种种关系，（C）旧有的真理。从前的旧派哲学都说实在是永远不变的。詹姆士一派人说实在是常常变的，是常常加添的，常常由我们自己改造的。上文所说实在的三部分之中，我们且先说感觉。感觉之来，就同大水汹涌，是不由我们自主的。但是我们各有特别的兴趣，兴趣不同，所留意的感觉也不同。因为我们所注意的部分不同，所以各人心目中的实在也就不同。一个诗人和一个植物学者同走出门游玩，那诗人眼里只见得日朗风轻，花明鸟媚；那植物学者只见得道旁长的是什么草，篱上开的是什么花，河边栽的是什么树。这两个人的宇宙是大不相同的。
再说感觉的关系和意象的关系。一样的满天星斗，在诗人的眼里和在天文学者的眼里，便有种种不同的关系。一样的两件事，你只见得时间的先后，我却见得因果的关系。一样的一篇演说，你觉得这人声调高低得宜，我觉得这人论理完密。一百个大钱，你可以摆成两座五十的，也可以摆成四座二十五的，也可以摆成十座十个的。
那旧有的真理更不用说了。总而言之，实在是我们自己改造过的实在。这个实在里面含有无数人造的分子。实在是一个很服从的女孩子，他百依百顺的由我们替他涂抹起来，装扮起来。“实在好比一块大理石到了我们手里，由我们雕成什么像。”宇宙是经过我们自己创造的工夫的。“无论知识的生活或行为的生活，我们都是创造的。实在的名的一部分，和实的一部分，都有我们增加的分子。”
这种实在论和理性派的见解大不相同。“理性主义以为实在是现成的，永远完全的；实验主义以为实在还正在制造之中，将来造到什么样子便是什么样子。”（p.257）实验主义（人本主义）的宇宙是一篇未完的草稿，正在修改之中，将来改成怎样便怎样，但是永永没有完篇的时期。理性主义的宇宙是绝对平安无事的，实验主义的宇宙是还在冒险进行的。
这种实在论和实验主义的人生哲学和宗教观念都有关系。总而言之，这种创造的实在论发生一种创造的人生观。这种人生观詹姆士称为“改良主义”（Meliorism）。这种人生观也不是悲观的厌世主义，也不是乐观的乐天主义，乃是一种创造的“淑世主义”。世界的拯拔不是不可能的，也不是我们笼着手，抬起头来就可以望得到的。世界的拯救是可以做得到的，但是须要我们各人尽力做去。我们尽一分的力，世界的拯拔就赶早一分。世界是一点一滴一分一毫的长成的，但是这一点一滴一分一毫全靠着你和我和他的努力贡献。
他说，“假如那造化的上帝对你说：‘我要造一个世界，保不定可以救拔的。这个世界要想做到完全无缺的地位，须靠各个分子各尽他的能力。我给你一个机会，请你加入这个世界。你知道我不担保这世界平安无事的。这个世界是一种真正冒险事业，危险很多，但是也许有最后的胜利。这是真正的社会互助的工作。你愿意跟来吗？你对你自己，和那些旁的工人，有那么多的信心来冒这个险吗？’假如上帝这样问你，这样邀请你，你当真怕这世界不安稳竟不敢去吗？你当真宁愿躲在睡梦里不肯出头吗？”
这就是淑世主义的挑战书。詹姆士自己是要我们大着胆子接受这个哀的米敦书的。他很嘲笑那些退缩的懦夫，那些静坐派的懦夫。他说，“我晓得有些人是不愿意去的。他们觉得在那个世界里须要用奋斗去换平安，这是很没有道理的事。……他们不敢相信机会。他们想寻一个世界，要可以歇肩，可以抱住爸爸的头颈，就此被吸到那无穷无极的生命里面，好像一滴水滴在大海里。这种平安清福，不过只是免去了人世经验的种种烦恼。佛家的涅槃其实只不过免去了尘世的无穷冒险。那些印度人，那些佛教徒，其实只是一班懦夫，他们怕经验，怕生活。……他们听见了多元的淑世主义，牙齿都打战了，胸口的心也骇得冰冷了。”（pp.291-293）詹姆士自己说，“我吗？我是愿意承认这个世界是真正危险的，是须要冒险的；我决不退缩，我决不说‘我不干了！’”（p.296）
这便是他的宗教。这便是他的实在论所发生的效果。
五 杜威哲学的根本观念
编辑杜威（生于1859）是现在实验主义的领袖。他的著作很多，最重要的是The School and Society，1899；Studies in Logical Theory，1903；Influence of Darwin on Philosophy，and other Essays，1910；How We Think，1910；Ethics（With Tufts），1909；Essays in Experimental Logic，1916；Democracy and Education，1916；Creative Intelligence（With others）1917.他做的书都不很容易读，不像詹姆士的书有通俗的能力。但是在思想界里面，杜威的影响实在比詹姆士还大。有许多反对詹姆士的实验主义的哲学家，对于杜威都不能不表敬意。他的教育学说影响更大，所以有人称他做“教师的教师”（The teacher of teachers）。
杜威在哲学史上是一个大革命家。为什么呢？因为他把欧洲近世哲学从休谟（Hume）和康德（Kant）以来的哲学根本问题一齐抹煞，一齐认为没有讨论的价值。一切理性派与经验派的争论，一切唯心论和唯物论的争论，一切从康德以来的知识论，在杜威的眼里，都是不成问题的争论，都可“以不了了之”。杜威说，“智识上的进步有两条道路。有的时候，旧的观念范围扩大了，研究得更精密了，更细腻了，智识因此就增加了。有的时候，人心觉得有些老问题实在不值得讨论了，从前火一般热的意思现在变冷了，从前很关切的现在觉得不关紧要了。在这种时候，智识的进步不在于增添，在于减少；不在分量的增加，在于性质的变换。那些老问题未必就解决了，但是他们可以不用解决了。”（Creative Intelligence，p.3）这就是我们中国人所讲的“以不了了之”。
杜威说近代哲学的根本大错误就是不曾懂得“经验”（Experience）究竟是个什么东西。一切理性派和经验派的争论，唯心唯实的争论，都只是由于不曾懂得什么叫做经验。他说旧派哲学对于“经验”的见解有五种错误：
（1）旧派人说经验完全是知识。其实依现在的眼光看来，经验确是一个活人对于自然的环境和社会的环境所起的一切交涉。
（2）旧说以为经验是心境的，里面全是“主观性”。其实经验只是一个物观的世界，走进人类的行为遭遇里面，受了人类的反动发生种种变迁。
（3）旧说于现状之外只是承认一个过去，以为经验的元素只是记着经过了的事。其实活的经验是试验的，是要变换现有的物事；他的特性在于一种“投影”的作用，伸向那不知道的前途；他的主要性质在于连络未来。
（4）旧式的经验是专向个体的分子的。一切连络的关系都当作从经验外面侵入的，究竟可靠不可靠还不可知。但是我们若把经验当作应付环境和约束环境的事，那么经验里面便含有无数连络，无数贯串的关系。
（5）旧派的人把经验和思想看作绝相反的东西。他们以为一切推理的作用都是跳出经验以外的事。但是我们所谓经验里面含有无数推论。没有一种有意识的经验没有推论的作用。（pp.7-8）
这五种区别，很是重要，因为这就是杜威的哲学革命的根本理由。既不承认经验就是知识，那么三百多年以来把哲学几乎完全变成认识论，便是大错了；那么哲学的性质，范围，方法，都要改变过了。既不承认经验是主观的，反过来既承认经验是人应付环境的事业，那么一切唯心唯实的争论都不成问题了。既不承认经验完全是细碎不连络的分子（如印象，意象，感情之类），反过来既承认连络贯串是经验本分内的事。那么一切经验派和理性派的纷争，连带休谟的怀疑哲学和康德那些支离繁碎的心法范畴，都可以丢在脑背后了。
最要紧的是第三第五两种区别。杜威把经验看作对付未来，预料未来，连络未来的事，又把经验和思想看作一件事。这是极重要的观念。照这种说法，经验是向前的，不是回想的；是推理的，不是完全堆积的；是主动的，不是静止的，也不是被动的；是创造的思想活动，不是细碎的记忆账簿。
杜威受了近世生物进化论的影响最大，所以他的哲学完全带着生物进化学说的意义。他说，“经验就是生活；生活不是在虚空里面的，乃是在一个环境里面的，乃是由于这个环境的”（p.8）。“我们人手里的大问题：是怎样对付外面的变迁才可使这些变迁朝着能于我们将来的精动有益的一个方向走。外境的势力虽然也有帮助我们的地方，但是人的生活决不是笼着手太太平平的坐享环境的供养。人不能不奋斗；不能不利用环境直接供给我们的助力，把来间接造成别种变迁。生活的进行全在能管理环境。生活的活动必须把周围的变迁一一变换过；必须使有害的势力变成无害的势力；必须使无害的势力变成帮助我们的势力。”（p.9）
这就是杜威所说的“经验”。经验不是一本老账簿；经验乃是一个有孕的妇人；经验乃是现在的里面怀着将来的活动。简单一句话，“经验不光是知识，经验乃我对付物，物对付我的法子”（p.37）。知识自然是重要的，因为知识乃是应付将来的工具。因为知识是重要的，所以古人竟把经验完全看作知识的事，还有更荒谬的人竟把知识当作看戏一样，把知识的心当作一个看戏的人对着戏台上穿红的进去穿绿的出来，毫没有关系，完全处于旁观的地位。这就错了。要知道知识所以重要，正因为他是一种应用的工具，是用来推测将来的经验的。人类的经验全是一种“应付的行为”（Responsive behavior）。凡是有意识的应付的行为都有一种特别性质与旁的应付不同；这种特性就是先见和推测的作用。这种先见之明引起选择去取的动作，这便是知识的意义。这种动作的成绩便可拿来评定那种先见的高下。
如此看来，可见思想的重要。杜威常引弥儿的话道，“推论乃是人生一大事。……只有这件事是人的心思无时无刻不做的”。他常说思想能使经验脱离无意识的性欲行为；能使人用已知的事物推测未知的事物；能使人利用现在预料将来；能使人悬想新鲜的目的，繁复丰富的效果；能使经验永远增加意义，扩张范围，开辟新天地。所以杜威一系的人把思想尊为“创造的智慧”（Creative Intelligence）。思想是人类应付环境的唯一工具，是人类创造未来新天地的工具，所以当得起“创造的智慧”这个尊号。
杜威说，“知识乃是一件人的事业，人人都该做的，并不是几个上流人或几个专门哲学家科学家所能独享的美术赏鉴力”（p.64）。从前哲学的大病就是把知识思想当作了一种上等人的美术赏鉴力，与人生行为毫无关系；所以从前的哲学钻来钻去总跳不出“本体”、“现象”、“主观”、“外物”等等不成问题的争论。现在我们受了生物学的教训，就该老实承认经验就是生活，生活就是人与环境的交互行为，就是思想的作用指挥一切能力，利用环境，征服他，约束他，支配他，使生活的内容外域永远增加，使生活的能力格外自由，使生活的意味格外浓厚。因此，我们就该承认哲学的范围，方法，性质，都该有一场根本的大改革。这种改革，杜威不叫做哲学革命，他说这是“哲学的光复”（A Recovery of Philosophy）。他说，“哲学如果不弄那些‘哲学家的问题’了，如果变成对付‘人的问题’的哲学方法了，那时候便是哲学光复的日子到了”（p.65）。
以上所说是杜威的哲学的根本观念。这些根本观念，总刮起来，是（1）经验就是生活，生活就是对付人类周围的环境；（2）在这种应付环境的行为之中，思想的作用最为重要；一切有意识的行为都含有思想的作用；思想乃是应付环境的工具；（3）真正的哲学必须抛弃从前种种玩意儿的“哲学家的问题”，必须变成解决“人的问题”的方法。
这个“解决人的问题的哲学方法”又是什么呢？这个不消说得，自然是怎样使人能有那种“创造的智慧”，自然是怎样使人能根据现有的需要，悬想一个新鲜的将来，还要能创造方法工具，好使那个悬想的将来真能实现。
六 杜威的思想
编辑杜威先生的哲学的基本观念是：“经验即是生活，生活即是应付环境”，但是应付环境有高下的程度不同。许多蛆在粪窖里滚去滚来，滚上滚下；滚到墙壁，也会转湾子。这也是对付环境。一个蜜蜂飞进屋里打几个回旋，嗤的一声直飞向玻璃窗上，头碰玻璃，跌倒在地；他挣扎起来，还向玻璃窗上飞；这一回小心了，不致碰破头；他飞到玻璃上，爬来爬去，想寻一条出路：他的“指南针”只是光线，他不懂这光明的玻璃何以不同那光明的空气一样，何以飞不出去！这也是应付环境。一个人出去探险，走进一个无边无际的大树林里，迷了路，走不出来了。他爬上树顶，用千里镜四面观望，也看不出一条出路。他坐下来仔细一想，忽听得远远的有流水的声音；他忽然想起水流必定出山，人跟着水走，必定可以走出去。主意已定，他先寻到水边，跟着水走，果然走出了危险。这也是应付环境。以上三种应付环境，所以高下不同，正为智识的程度不同。蛆的应付环境，完全是无意识的作用；蜜蜂能用光线的指导去寻出路，已可算是有意识的作用了，但他不懂得光线有时未必就是出路的记号，所以他碰着玻璃就受窘了；人是有智识能思想的动物，所以他迷路时，不慌不忙的爬上树顶，取出千里镜，或是寻着溪流，跟着水路出去。人的生活所以尊贵，正为人有这种高等的应付环境的思想能力。故杜威的哲学基本观念是：“知识思想是人生应付环境的工具。”知识思想是一种人生日用必不可少的工具，并不是哲学家的玩意儿的奢侈品。
总括一句话，杜威哲学的最大目的，只是怎样能使人类养成那种“创造的智慧”（Creative Intelligence），使人应付种种环境充分满意。换句话说，杜威的哲学的最大目的是怎样能使人有创造的思想力。
因为思想在杜威的哲学系统里占如此重要的地位，所以我现在介绍杜威的思想论。
思想究竟是什么呢？第一，戏台上说的“思想起来，好不伤惨人也”，那个“思想”是回想，是追想，不是杜威所说的“思想”。第二，平常人说的“你不要胡思乱想”，那种“思想”是“妄想”，也不是杜威所说的“思想”。杜威说的思想是用已知的事物作根据，由此推测出别种事物或真理的作用。这种作用，在论理学书上叫做“推论的作用”（Inference）。推论的作用只是从已知的物事推到未知的物事，有前者作根据，使人对于后者发生信用【茅：疑为作用】。这种作用，是有根据有条理的思想作用。这才是杜威所指的“思想”。这种思想有两大特性。（一）须先有一种疑惑困难的情境做起点。（二）须有寻思搜索的作用，要寻出新事物或新知识来解决这种疑惑困难。譬如上文所举那个在树林中迷了路的人，他在树林里东行西走，迷了方向寻不出路子：这便是一种疑惑困难的情境。这是第一个条件。那迷路的人爬上树顶远望，或取出千里镜四望，或寻到流水，跟水出山：这都是寻思搜索的作用。这是第二个条件。这两个条件都很重要。人都知“寻思搜索”是很重要的，但是很少人知道疑难的境地也是一个不可少的条件。因为我们平常的动作，如吃饭呼吸之类，多是不用思想的动作；有时偶有思想，也不过是东鳞西爪的胡思乱想。直到疑难发生时，方才发生思想推考的作用。有了疑难的问题，便定了思想的目的；这个目的便是如何解决这个困难。有了这个目的，此时的寻思搜索便都向着这个目的上去，便不是无目的的胡思乱想了。所以杜威说：“疑难的问题，定思想的目的；思想的目的，定思想的进行。”
杜威论思想，分作五步说：（一）疑难的境地；（二）指定疑难之点究竟在什么地方：（三）假定种种解决疑难的方法：（四）把每种假定所涵的结果，一一想出来，看那一个假定能够解决这个困难；（五）证实这种解决使人信用；或证明这种解决的谬误，使人不信用。
（一）思想的起点是一种疑难的境地。——上文说过，杜威一派的学者认定思想为人类应付环境的工具。人类的生活若是处处没有障碍，时时方便如意，那就用不着思想了。但是人生的环境，常有更换，常有不测的变迁。到了新奇的局面，遇着不曾经惯的物事，从前那种习惯的生活方法都不中用了。譬如看中国白话小说的人，看到正高兴的时候，忽然碰着一段极难懂的话，自然发生一种疑难。又譬如上文那个迷了路的人，走来走去，走不出去：平时的走路本事，都不中用了。到了这种境地，我们便寻思：“这句书怎么解呢？”“这个大树林的出路怎么寻得出呢？”“这件事怎么办呢？”“这便如何是好呢？”这些疑问，便是思想的起点。一切有用的思想，都起于一个疑问符号。一切科学的发明，都起于实际上或思想界里的疑惑困难。宋朝的程颐说，“学原于思”。这话固然不错，但是悬空讲“思”，是没有用的。他应该说：“学原于思，思起于疑。”疑难是思想的第一步。
（二）指定疑难之点究竟在何处。——有些疑难是很容易指定的，例如上文那个人迷了路，他的问题是怎样寻一条出险的路子，这是很容易指定的。但是有许多疑难，我们虽然觉得是疑难，但一时不容易指定究竟那一点是疑难的真问题。我且举一个例。《墨子•小取》篇有一句话：“辟（譬）也者，举也物而以明之也。”初读的时候，我们觉得“举也物”三个字不可解，是一种疑难。毕沅注《墨子》径说这个“也”字是衍文，删了便是了。王念孙读到这里，觉得毕沅看错疑难的所在了。因为这句话里的真疑难不在一个“也”字的多少，乃在研究这个地方既然跑出一个“也”字来，究竟这个字可以有解说没有解说。如果先断定这个“也”字是衍文，那就近于武断，不是科学的思想了。这一步的工夫，平常人往往忽略过去，以为可以不必特别提出（看《新潮》杂志第一卷第四号汪敬熙君的《什么是思想》）。杜威以为这一步是很重要的。这一步就同医生的“脉案”，西医的“诊断”一般重要。你请一个医生来看病，你先告诉他，说你有点头痛，发热，肚痛，……你昨天吃了两只螃蟹，又喝了一杯冰忌令，大概是伤了食。这是你胡乱猜想的话，不大靠得住。那位医生如果是一位好医生，他一定不睬你说的什么。他先看你的舌苔，把你的脉，看你的气色，问你肚子那一块作痛，大便如何，看你的热度如何，……然后下一个“诊断”，断定你的病究竟在什么地方。若不如此，他便是犯了武断不细心的大毛病了。
（三）提出种种假定的解决方法。——既经认定疑难在什么地方了，稍有经验的人，自然会从所有的经验，知识，学问里面，提出种种的解决方法。例如上文那个迷路的人，要有一条出路，他的经验告诉他爬上树顶去望望看，这是第一个解决法。这个法子不行，他又取出千里镜来，四面远望，这是第二个解决法。这个法子又不行，他的经验告诉他远远的花郎花郎的声音是流水的声音；他的学问又告诉他说，水流必有出路，人跟着水行必定可以寻一条出路。这是第三个解决法。这都是假定的解决。又如上文所说《墨子》“辟也者，举也物而以明之也”一句。毕沅说“也物”的也字是衍文，这是第一个解决。王念孙说，“也”字当作“他”字解；“举也物”即是“举他物”：这是第二个解决。——这些假定的解决，是思想的最要紧的一部分，可以算是思想的骨干。我们说某人能思想，其实只是说某人能随时提出种种假定的意思来解决所遇着的困难。但是我们不可忘记，这些假设的解决，都是从经验学问上生出来的。没有经验学问，决没有这些假定的解决。有了学问，若不能随时发生解决疑难的假设，那便成了吃饭的书橱，有学问等于无学问。经验学问所以可贵，正为他们可以供给这些假设的解决的材料。
（四）决定那一种假设是适用的解决。——有时候，一个疑难的问题能引起好几个假设的解决法。即如上文迷路的例，有三种假设；一句《墨子》有两种解法。思想的人，遇着几种解决法发生时，应该把每种假设所涵的意义，一一的演出来：如果用这一种假设，应该有什么结果？这种结果是否能解决所遇的疑难？如果某种假设，比较起来最能解决困难，我们便可采用这种解决。例如《墨子》的“举也物”一句，毕沅的假设是删去“也”字，如果用这个假设，有两层结果：第一，删去这个字，成了“举物而以明之也”，虽可以勉强讲得通，但是牵强得很；第二，校勘学的方法，最忌“无故衍字”，凡衍一字必须问当初写书的人，何以多写了一个字；我们虽可以说抄《墨子》的人因上下文都有“也”字，所以无心中多写了一个“也”字，但是这个“也”字是一个煞尾的字，何以在句中多出这个字来？如此看来，毕沅的假设虽可勉强解说，但是总不能充分满意。再看王念孙的解说，把“也”字当作“他”字，这也有两层结果：第一，“举他物而以明之也”，举他物来说明此物，正是“譬”字的意义；第二，他字本作它，古写像也字，故容易互混；既可互混，古书中当不止这一处；再看《墨子》书中，如《备城门》篇，如《小取》篇的“无也故焉”，“也者同也”，都是他字写作也字。如此看来，这个假定解决的涵义果然能解决本文的疑难，所以应该采用这个假设。
（五）证明。——第四步所采用的解决法，还只是假定的，究竟是否真实可靠，还不能十分确定，必须有实地的证明，方才可以使人信仰；若不能证实，便不能使人信用，至多不过是一个假定罢了。已证实的假设，能使人信用，便成了“真理”。例如上文所举《墨子》书中“举也物”一句，王念孙能寻出“无也故焉”和许多同类的例，来证明《墨子》书中“他”字常写作“也”字，这个假设的解决便成了可信的真理了。又如那个迷路的人，跟着水流，果然出了险，他那个假设便成了真正适用的解决法了。这种证明比较是很容易的。有时候，一种假设的意思，不容易证明，因为这种假设的证明所需要的情形平常不容易遇着，必须特地造出这种情形，方才可以试验那种假设的是非。凡科学上的证明，大概都是这一种，我们叫做“实验”。譬如科学家葛理赖（Galileo）观察抽气筒能使水升高至三十四英尺，但是不能再上去了。他心想这个大概是因为空气有重量，有压力，所以水不能上去了。这是一个假设，不曾证实。他的弟子佗里杰利（Torricelli）心想如果水的升至三十四英尺是空气压力所致，那么，水银比水重十三又十分之六倍，只能升高到三十英寸。他试验起来，果然不错。那时葛理赖已死了。后来又有一位哲学家柏斯嘉（Pascal）心想如果佗里杰利的气压说不错，那么，山顶上的空气比山脚下的空气稀得多，拿了水银管子上山，水银应该下降。所以他叫他的亲戚拿了一管水银走上劈得东山，水银果然逐渐低下，到山顶时水银比平地要低三寸。于是从前的假设，真成了科学的真理了。思想的结果，到了这个地步，不但可以解决面前的疑难，简直是发明真理，供以后的人大家受用，功用更大了。
以上说杜威分析思想的五步。这种说法，有几点很可特别注意。（一）思想的起点是实际上的困难，因为要解决这种困难，所以要思想；思想的结果，疑难解决了，实际上的活动照常进行；有了这一番思想作用，经验更丰富一些，以后应付疑难境地的本领就更增长一些。思想起于应用，终于应用；思想是运用从前的经验，来帮助现在的生活，更预备将来的生活。（二）思想的作用，不单是演绎法，也不单是归纳法；不单是从普通的定理里面演出个体的断案，也不单是从个体的事物里面抽出一个普遍的通则。看这五步，从第一步到第三步，是偏向归纳法的，是先考察眼前的特别事实和情形，然后发生一些假定的通则；但是从第三步到第五步，是偏向演绎法的，是先有了通则，再把这些通则所涵的意义一一演出来，有了某种前提，必然要有某种结果，更用直接或间接的方法，证明某种前提是否真能发生某种效果。懂得这个道理，便知道两千年来西洋的“法式的论理学”（Formal Logic）单教人牢记AEIO等等法式和求同求异等细则，都不是训练思想力的正当方法。思想的真正训练，是要使人有真切的经验来作假设的来源；使人有批评判断种种假设的能力；使人能造出方法来证明假设的是非真假。
杜威一系的哲学家论思想的作用，最注意“假设”。试看上文所说的五步之中，最重要的就是第三步。第一步和第二步的工夫只是要引起这第三步的种种假设；以下第四第五两步只是把第三步的假设演绎出来，加上评判，加上证验，以定那种假设是否适用的解决法。这第三步的假设是承上起下的关键，是归纳法和演绎法的关头。我们研究这第三步，应该知道这一步在临时思想的时候是不可强求的；是自然涌上来，如潮水一样，压制不住的；他若不来时，随你怎样搔头抓耳，挖尽心血，都不中用。假使你在大树林里迷了路，你脑子里熟读的一部《穆勒名学》或《陈文名学讲义》，都无济于事，都不能供给你“寻着流水，跟着水走出去”的一个假设的解决。所以思想训练的着手工夫在于使人有许多活的学问知识。活的学问知识的最大来源在于人生有意识的活动。使活动事业得来的经验，是真实可靠的学问知识。这种有意识的活动，不但能增加我们假设意思的来源，还可训练我们时时刻刻拿当前的问题来限制假设的范围，不至于上天下地的胡思乱想。还有一层，人生实际的事业，处处是实用的，处处用效果来证实理论，可以养成我们用效果来评判假设的能力，可以养成我们的实验的态度。养成了实验的习惯，每起一个假设，自然会推想到他所涵的效果，自然会来用这种推想出来的效果来评判原有的假设的价值。这才是思想训练的效果，这才是思想能力的养成。
参考书Dewey: How We Think，Chapters I，II，III，VI，VII，XII。又Democracy and Education，Chapter XXV。
七 杜威的教育哲学
编辑杜威先生常说，“哲学就是广义的教育学说。”这就是说哲学便是教育哲学。
这句话初听了很可怪。其实我们如果仔细一想，便知道这句话是不错的。我们试问古往今来的哲学家那一个不是教育家？那一个没有一种教育学说？那一种教育学说不是根据于哲学的？
我且举几个例。我们小时读《三字经》开端就是“人之初，性本善，性相近，习相远；苟不教，性乃迁。”这几句说的是孔子的教育哲学。《三字经》是宋朝人做的，所代表的又是程子朱子一派的教育哲学。再翻开朱注的《论语》，第一章“学而时习之”的底下注语道：“学之为言效也。人性皆善而觉有先后。后觉者必效先觉之所为，乃可以明善而复其初也。”请看他们把学字解作仿效，把教育的目的看作“明善而复其初”：这不是极重要的教育学说吗？我们如研究哲学史，便知道这几句注语里面，不但是解释孔子的话，并且含有禅家明心见性的影响。这不是很明白的例吗？
再翻开各家的哲学书，从老子直到蔡元培，从老子的“常使民无知无欲”，直到蔡元培的“以美育代宗教”，那一家的哲学不是教育学说呢？
懂得这个道理，然后可以知道杜威先生的哲学和他的教育学说的关系。
杜威的教育学说，大旨都在郑宗海先生所译的《杜威教育主义》（《新教育》第二期）里面。现在且先把那篇文章的精华提出来写在下面（译笔略与郑先生不同）：
（一）什么是教育？
教育的进行在于个人参与人类之社会的观念。……真教育只有一种：只有儿童被种种社会环境的需要所挑起的才能的活动：这才是真教育。
（二）什么是学校？
学校本来是一种社会的组织。教育既是由社会生活上进行，学校不过是一种团体生活，凡是能使儿童将来得享受人类的遗产和运用他自己的能力为群众谋福利的种种势力，都集合在里面。简单说来，教育即是生活，并不是将来生活的预备。
（三）什么是教材。
学校科目交互关系的中心点不在理科，不在文学，不在历史，不在地理，乃在儿童自己的社会生活。
总而言之，我深信我们应该把教育看作经验的继续再造；教育的目的与教育的进行是一件事，不是两件事。
（四）方法的性质。
方法的问题即是儿童的能力和兴趣发展的次序的问题。
（1）儿童天性的发展，主动的方面先于被动的方面；……动作先于有意识的感觉。意思（智识的和推理的作用）乃是动作的结果，并且是因为要主持动作才发生的。平常所谓“理性”，不过是有条理有效果的动作之一种法子，并不是在动作行为之外可以发达得出来的。
（2）影像（Images）乃是教授的大利器。儿童对于学科所得到的不过是他自己对于这一样所构成的影像。……现在我们用在预备工课和教授工课上的许多时间和精力，正可用来训练儿童构成影像的能力，要使儿童对于所接触的种种物事都能随时发生清楚明了又时时长进的影像。
（3）儿童的兴趣即是才力发生的记号。……某种兴趣的发生，即是表示这个儿童将要进到某步程度。……凡兴趣都是能力的记号，最要紧的是寻出这种能力是什么。
（4）感情乃是动作的自然反应。若偏向激动感情，不问有无相当的动作，必致于养成不健全和乖僻的心境。
（五）社会进化与学校。
教育乃是社会进化和改良的根本方法。……教育根据于社会观念，支配个人的活动，这便是社会革新的唯一可靠的方法。
这种教育见解，对于个人主义和社会主义的理想都有适当的容纳。一方面是个人的，因为这种主张承认一种品行的养成是正当生活的真基础。一方面是社会的，因为这种学说承认这种良好的品行不是单有个人的训戒教导便能造成的；乃是倚靠一种社会生活的影响才能养成的。
以上所记，可说是杜威教育学说的要旨。再总括起来，便只有两句话：
（1）“教育即是生活。”
（2）“教育即是继续不断的重新组织经验，要使经验的意义格外增加，要使个人主持指挥后来经验的能力格外增加。”（Democracy and Education， pp.89-90.）
我所要说的杜威教育哲学，不过是说明这两句话的哲学根据。我且先解释这两句话的意义。
这两句话其实即是一句话。（1）即是（2），所以我且解说第二句话。“教育即是继续不断的重新组织经验。”怎么讲呢？经验即是生活。生活即是应付人生四围的境地；即是改变所接触的事物，使有害的变为无害的，使无害的变为有益的。这种活动是人生不能免的。从婴孩到长大，从长成到老死，都免不了这种活动。这种活动各有教育的作用，因为每一种活动即是增添一点经验，即是“学”了一种学问。每次所得的经验，和已有的经验合拢起来，起一种重新组织；这种重新组织过的经验，又留作以后经验的参考资料和应用工具。如此递进，永永不已。所以说，“教育是继续不断的重新组织经验”。怎么说“使经验的意义格外增加”呢？意义的增加就是格外能看出我们所作活动的连贯关系。杜威常举一个例：有一个小孩子伸手去抓一团火光，把手烫了。从此以后，他就知道眼里所见的某种视觉是和手的某种触觉有关系的；更进一步，他就知道某种光是和某种热有关系的。高等的化学家在试验室里作种种活动，寻出火光的种种性质，其实同那小孩子的经验是一样的道理。总而言之，只是寻出事物的关系。懂得种种关系，便能预先安排某种原因发生某种效果。这便是增加经验意义。怎么说“使个人主持后来经验的能力格外增加”呢？懂得经验的意义，能安排某种原因发生某种结果，这便是说我们可以推知未来，可以预先筹备怎样得到良好的结果，怎样免去不良好的结果。这就是加添我们主持后来经验的能力了。
杜威这种教育学说和别人根本不同之处就在于把“目的”和“进行”看作一件事。这句话表面上似乎不通，其实不错。杜威说：“活动的经验是占时间的，他的后一步补足他的前一步；前面不曾觉得的关系，也可明白了。后面的结果，表出前面的意义。这种经验的全体又养成趋向有这种意义的事物的习惯。每一种这样继续不断的经验是有教育作用的。一切教育只在于有这种经验。”（同上书页九一——九二）
这种教育学说的哲学根据，就是杜威的实验主义。实验主义的大旨，我已在前面说过了。如今单提出杜威哲学中和教育学说最有密切关系的知识论和道德论，略说一点。
（一）知识论（Democracy and Education，Chap. 25）
杜威说古代以来的知识论的最大病根，在于经验派和理性派的区别太严了。古代的社会阶级很严，有劳心的和劳力的，治人的和被治的，出令的和受令的，贵族和小百姓种种区别。所以论知识也有经验和理性，个体与共相，心与物，心与身，智力与感情种种区别。这许多区别，在现在的民主社会里都不能成立，都不应该存在。从学理一方面看来，更不能成立。杜威提出三条理由如下：
（1）现代生理学和心理学互相印证，证明一切心的作用都和神经系统有密切关系。神经系统使一切身体的作用同力合作。外面环境来的激刺和里面发出的应付作用，都受脑部的节制支配。神经作用，又不但主持应付环境的作用，并且有一种特性，使第一次应付能限定下一次的官能激刺作何样子。试看一个雕匠雕刻木头，或是画师画他的油画，便可见神经作用时时刻刻重新组织已有的活动，作为后来活动的预备，使前后的活动成为一贯的连续。处处是“行”，处处是“知”；知即从行来，即在行里；行即从知来，又即是知。懂得此理，方才可以懂得杜威所说“教育即是生活”的道理。
（2）生物学发达以来，生物进化的现念使人知道从极简单的生物进到人类，都有一贯的程序。最低等的有机体，但有应付环境的活动，却没有心官可说。后来活动更复杂了，智力的作用渐渐不可少，渐渐更重要。有了智力作用，方才可以预料将来，可以安排布置。这种生物进化论出世以后，方才有人觉悟从前的人把智力看作一个物外事外的“旁观者”，把知识看作无求于外，完全独立存在的，这都是错了。生物进化论的教训是说：每个生物是世界的一分子，和世界同受苦，同享福；他所以能居然存在，全靠他能把自己作为环境的一部分，预料未来的结果，使自己的活动适宜于这种变迁的环境。如此看来，人既是世界活动里面的一个参战者，可见知识乃是一种参战话动，知识的价值全靠知识的效能。知识决不是一种冷眼旁观的废物。懂得这个道理，方才可以懂得杜威说的“真教育只是儿童被种种社会环境的需要所挑起的才能的活动”。
（3）近代科学家的方法进步，实验的方法一面教人怎样求知识，一面教人怎样证明所得的知识是否真知识。这种实验的方法和新起的知识论也极有关系。这种方法有两种意义。（一）实验的方法说：除非我们的动作真能发生所期望的变化，决不能说是有了知识，但可说是有了某种假设，某种猜想罢了。真知识是可以试验出效果来的。（二）实验的方法又说：思想是有用的；但思想所以有用，正为思想能正确的观察现在状况，用来作根据，推知未来的效果，以为应付未来的工具。
实验方法的这两层意义都很重要。第一，凡试验不出什么效果来的观念，不能算是真知识。因此，教育的方法和教材都该受这个标准的批评，经得住这种批评的，方才可以存在。第二，思想的作用不是死的，是活的；是要能根据过去的经验对付现在，根据过去与现在对付未来。因此，学校的生活须要能养成这种活动的思想力，养成杜威所常说的“创造的智慧”。
（二）道德论（Democracy and Education，Chap.26）
杜威论人生的行为道德，也极力反对从前哲学家所固执的种种无谓的区别。
（1）主内和主外的区别。主内的偏重行为的动机，偏重人的品性。主外的偏重行为的效果，偏重人的动作。其实这都是一偏之见。动机也不是完全在内的，因为动机都是针对一种外面的境地起来的。品性也不是完全在内的，因为品性往往都是行为的结果：行为成了习惯，便是品行。主外的也不对。行为的结果也不是完全在外的，因为有意识的行为都有一种目的，目的就是先已见到的效果。若没有存心，行为的善恶都不成道德的问题。譬如我无心中掉了十块钱，有人拾去，救了他一命。结果虽好，算不得是道德。至于行为动作有外有内，更显而易见了。杜威论道德，不认古人所定的这些区别。他说，平常的行为，本没有道德和不道德的区别。遇着疑难的境地，可以这样做，也可以那样做；但是这样做便有这等效果，那样做又有那种结果：究竟还是这样做呢？还该那样做呢？到了这个选择去取的时候，方才有一个道德的境地，方才有道德和不道德的问题。这种行为，自始至终，只是一件贯串的活动。没有什么内外的区别。最初估量决择的时候，虽是有些迟疑。究竟疑虑也是活动，决定之后，去彼取此，决心做去，那更是很明显的活动了。这种行为，和平常的行为并无根本的区别。这里面主持的思想，即是平常猜谜演算术的思想，并没有一个特别的良知。这里面所用的参考资料和应用工具，也即是经验和观念之类，并无特别神秘的性质。总而言之，杜威论道德根本上不承认主内和主外的分别，知也是外，行也是内；动机也是活动，疑虑也是活动，做出来的结果也是活动。若把行为的一部分认作“内”，一部分认作“外”，那就是把一件整个的活动分作两截，那就是养成知行不一致的习惯，必致于向活动之外另寻道德的教育。活动之外的道德教育，如我们中国的读经修身之类，决不能有良好的效果的。
（2）责任心和兴趣的分别。西洋论道德的，还有一个很严的区别，就是责任心和兴趣的区别。偏重责任心的人说，你“该”如此做。不管你是否愿意，你总得如此做。中国的董仲舒和德国的康得都是这一类。还有一班人偏重兴趣一方面，说，我高兴这样做，我爱这样做。孔子说的“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”，便是这个意思。有许多哲学家把“兴趣”看错了，以为兴趣即是自私自利的表示，若跟着“兴趣”做去，必致于偏向自私自利的行为。这派哲学家因此便把兴趣和责任心看作两件绝对相反的东西。所以学校中的道德教育只是要学生脑子里记得许多“应该”做的事，或是用种种外面的奖赏刑罚之类，去监督学生的行为。这种方法，杜威极不赞成。杜威以为责任和兴趣并不是反对的。兴趣并不是自私自利，不过是把我自己和所做的事看作一件事；换句话说，兴趣即是把所做的事认做我自己的活动的一部分。譬如一个医生，当鼠疫盛行的时候，他不顾传染的危险，亲自天天到疫区去医病救人。我们一定说他很有责任心。其实他只不过觉得这种事业是他自己的活动的一部分，所以冒险做去。他若没有这种兴趣，若不能在这种冒险救人的事业里面寻出兴趣，那就随书上怎样把责任心说得天花乱坠，他决不肯去做。如此看来，真正责任心只是一种兴趣。杜威说，“责任”（Duty）古义本是“职务”（Office），只是“执事者各司其事”。兴趣即是把所要做的事认作自己的事。仔细看来，兴趣不但和责任心没有冲突，并且可以补助责任心。没有兴趣的责任，如囚犯作苦工，决不能真有责任心。况且责任是死的，兴趣是活的，兴趣的发生，即是新能力发生的表示，即是新活动的起点。即如上文所说的医生，他初行医的时候，他的责任只在替人医病，并不曾想到鼠疫的事。后来鼠疫发生了，他若是觉得他的兴趣只在平常的医病，他决不会去冒险做疫区救济的事。他所以肯冒传染的危险，正为他此时发生一种新兴趣，把疫区的治疗认作他的事业的一部分，故疫区的危险都不怕了。学校中的德育也是如此。学生对于所做的工课毫无兴趣，怪不得要出去打牌吃酒去了。若是学校的生活能使学生天天发生新兴趣，他自然不想做不道德的事了。这才是真正的道德教育。社会上的道德教育，也是如此。商店的伙计，工厂的工人，一天做十五六点钟的苦工，做的头昏脑闷，毫无兴趣，他们自然要想出去干点不正当的娱乐。圣人的教训，宗教的戒律，到此全归无用。所以现在西洋的新实业家，一方面减少工作的时间，增加工作的报酬，一方面在工厂里或公司里设立种种正当的游戏，使做工的人都觉得所做的事是有趣味的事。有了这种兴趣，不但做事更肯尽职，并且不要去寻那不正当的娱乐了。所以真正的道德教育在于使人对于正当的生活发生兴趣，在于养成对于所做的事发生兴趣的习惯。
结 论
编辑杜威的教育哲学，全在他的《平民主义与教育》（Democracy and Education）一部书里。看他这部书的名字，便可知道他的教育学说是平民主义的教育。古代的社会有贵贱，上下，劳心与劳力，治人与被治种种阶级。古代的知识论和道德论都受有这种阶级制度的影响，所以论知识便有心与身，灵魂与肉体，心与物，经验与理性等等分别；论道德便有内与外，动机与结果，义与利，责任与兴趣等等分别。教育学说也受了这种影响，把知与行，道德与智慧，学校内的工课与学校外的生话等等，都看作两截不相联贯的事。现代的世界是平民政治的世界，阶级制度根本不能成立。平民政治的两大条件是：（一）一个社会的利益须由这个社会的分子共同享受；（二）个人与个人，团体与团体之间，须有圆满的自由的交互影响。根据这两大条件，杜威主张平民主义的教育须有两大条件：（甲）须养成智能的个性（Intellectual individuality），（乙）须养成共同活动的观念和习惯（Co-operationin activity）。“智能的个性”就是独立思想，独立观察，独立判断的能力。平民主义的教育的第一个条件，就是要使少年人能自己用他的思想力，把经验得来的意思和观念一个个的实地证验，对于一切制度习俗都能存一个疑问的态度，不要把耳朵当眼睛，不要把人家的思想糊里糊涂认作自己的思想。“共同活动”就是对于社会事业和群众关系的兴趣。平民主义的社会是一种股份公司，所以平民主义的教育的第二个条件就是要使人人都有一种同力合作的天性，对于社会的生活和社会的主持都有浓挚的兴趣。
要做到这两大条件，向来的“文字教育”，“记诵教育”，“书房教育”，决不够用。几十年来的教育改良，只注意数量的增加（教育普及），却不曾注意根本上的方法改革。杜威的教育哲学的大贡献，只是要把阶级社会遗传下来的教育理论和教育制度一齐改革，要使教育出的人才真能应平民主义的社会之用。我这一篇所说杜威的新教育理论，千言万语，只是要打破从前的阶级教育，归到平民主义的教育的两大条件。对于实行的教育制度上，杜威的两大主张是：（1）学校自身须是一种社会的生活，须有社会生活所应有的种种条件。（2）学校里的学业须要和学校外的生活连贯一气。总而言之，平民主义的教育的根本观念是：
教育即是生活；
教育即是继续不断的重新组织经验，要使经验的意义格外增加，要使个人主宰后来经验的能力格外增加。
民国八年春间演稿，七月一日改定稿
（原载1919年4月15日《新青年》第6卷第4号又收入1919年北京大学学术讲演会编印的学术讲演录《实验主义》）
- ↑ 编者按：此节曾载1919年5月《新教育》第1卷第3期。文前有一段胡适的说明：“这一篇本是蒋梦麟先生要做的。因为他陪杜威先生到杭州去了，我看他忙得很苦，所以自己效劳，做了这一篇。但是我不是专门学教育的人，做的教育学文章，定然不能有蒋先生那样透彻。我希望诸位读者把这篇文章看作一篇暂时代劳的文章。胡适”