南華真經副墨/天地第十二

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南華真經副墨 天地第十二

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外篇 天地第十二

此篇言王者法天，天法道，道法自然，故其所论圣德圣治，一以为自然为宗，但头绪别起，不可串为一章。中间根极性命之语，百世以俟圣人，终莫能易。末言大愚大惑，困亦可以为得，谑浪世俗，切中今时局士之病。邵子有云：‘敢于世上明开眼，肯向人前浪皱眉？’二老千古疏放豪迈之气，于此亦可想也。 

天地雖大，其化均也；萬物雖多，其治一也；人卒雖眾，其主君也，君原于德而成於天。故曰：玄古之君天下，無為也，天德而已矣。

夫王者法天，天法道，道法自然，故天高地下，万物散殊，自然之化，布濩流衍。天地虽大而其化则均，万物虽多而其治则一。治，谓‘主张网维乎是’者。

然而天地主万物，人君主万民，非德无以出治，非天无以成德，故曰：人卒虽众，其主君也，君原于德而成于天。

所谓天者，自然而已矣，无为而已矣。王者法天，故玄古之君天下也，无为也。惟无为也，而后谓之天德。一有作为，则为人道，非天德矣。玄古，犹言邃古。 

以道觀言而天下之君正，以道觀分而君臣之義明，以道觀能而天下之官治，以道汎觀而萬物之應備。

故通於天地者，德也；行於萬物者，道也；上治人者，事也；能有所藝者，技也。技兼於事，事兼於義，義兼於德，德兼於道，道兼於天。

夫天德即天道也。道不能不散而为器，故凡夫天下之有名相者，莫非道朴之所散。故以道观言，则称谓定而人君之名正矣。以道观分，则上下位而事使之义明矣。以道观能，则大小异职而天下之官治矣。以道汎观，则无独有对而天下之应备矣。

凡此者，皆自然也。故通于天地者德也，行于万物者道也，德谓性命之正，道谓当然之理，形而上焉者也。然而无上下也，无精粗也，技则兼于事矣，事则兼于义矣，义则兼于德矣，德者兼于道矣，道则兼于天矣，兼者，合而一之之义。分而两，则道器离矣。此段所论极为精当，圣人复起，不能易也。

故曰：古之畜天下者，無欲而天下足，无为而萬物化，淵靜而百姓定。《記》曰：「通於一而萬事畢，無心得而鬼神服。」

正结上意。通天下而皆以道观，则君自正、义自明、官自治、应自备。可见畜天下者，不须有为，法天之道焉，尽矣。

天之道，无欲也，无为也，渊而静也，故无欲也而天下自足，无为也而万物自化，渊静也而百姓自定。记有之曰：通于一而万事毕，无心得而鬼神服。然则所谓一者，孰有外于道？而无心得者，又何莫而非道耶？ 

夫子曰：「夫道，覆載萬物者也，洋洋乎大哉！君子不可以不刳心焉。无為之之謂天，無為言之之謂德，愛人利物之謂仁，不同同之之謂大，行不崖異之謂，有萬不同之謂富。故執德之謂紀，德成之謂立，循於道之謂備，不以物挫志之謂完。君子明於此十者，則韜乎其事心之大也，沛乎其為萬物逝也。

以下連用二「夫子曰」，述其師之言，以狀道體。夫道，天之所以為命者也，故洋洋乎大哉，覆載萬物。君子法天以體道，不可不刳心焉。刳心者，去其知識之私，而後可以入於自然之道也。

自然之道，無為為之，則謂之天矣。天何言哉？默而成之，故無為言之之謂德。愛人利物則謂之仁，不同而同則謂之大。行不崖異，則無所不容矣，是故謂之寬。有萬不同，則無所不有矣，是故謂之富。君子執此則可以綱紀萬化，是故謂之紀。德成則卓乎如有所立，是故謂之立。循於道則眾善悉有矣，是故謂之備。不以外物累其心，則體其受而全歸，是故謂之完。

君子明此十者，而天下無遺理矣，故曰：韜乎其事心之大也。執大象，天下往，故沛乎其為萬物逝也。逝，謂往而歸之。

「若然者，藏金於山，藏珠於淵，不利貨財，不近貴富；不樂壽，不哀夭；不榮通，不醜窮；不拘一世之利以為己私分，不以王天下為己處顯。顯則明。萬物一府，死生同狀。」

若然者，謂君子若是備此十者之德，則內重而見外之輕矣。故藏金于山，藏珠於淵，不利貨財，不近貴富。至貴至富者存，而難得之貨不足貴也。不樂壽，不哀夭，不榮通，不醜窮，而死生窮通處之一而化齊也。不拘一世之利以為已私分，不以王天下為己處顯，富有四海而不以為富，尊為天子而不以為顯，有天下而不與焉也。

若夫所顯則有之，其明之謂乎？明，如《中庸》「著則明」之「明」，謂光輝發越也。萬物一府，言聚萬物而歸之大同。若夫死生之變，大矣，彼則視之旦暮然，旦亦暮也，死亦生也，何易乎心，何變於己哉？故曰同狀。

夫子曰：「夫道，淵乎其居也，漻乎其清也。金石不得無以鳴。故金石有聲，不考不鳴。萬物孰能定之！

又述師旨以狀道。「夫道淵乎其居」至「無以鳴」，皆夫子之言，下方申而言之。

淵乎其居，漻乎其清，語其寂也。金石不得，無以鳴，語其感也。故金石有聲，不叩不鳴，金石本有能聲之理，而非聲聲者以感之，則亦無自而鳴。而聲聲者，吾人之天機，自然之覺性也。即是而觀，道俱兩在，鳴者是道，考者是道，孰能定之？以爲定在金石，不考何以不鳴？定在考者，他聲當同金石。定在虛空，考之何以無聲？真是未能定得。如此徵問，要人深思而自得之。前內篇中所謂「庸詎知吾所謂天者非人乎？所謂人者非天乎？」畢竟天非人不因，人非天不成，考者非道，而所以考者則道也。

夫王德之人，素逝而恥通於事，立之本原而知通於神，故其德廣。其心之出，有物採之。故形非道不生，生非德不明。存形窮生，立德明道，非王德者邪！蕩蕩乎！忽然出，勃然動，而萬物從之乎！此謂王德之人。

王德，以德而王天下者也。「素逝」以下，辭頗艱澀，今姑以意解之，諒在不遠。素，素樸也。逝，先往也。言率其素履以往，常自虛靜恬淡，寂寞無爲，未嘗沉著於有爲事相之中，故曰：恥通於事。

然雖恥通於事，而事至能揆，物來能應，本然之明，自不容昧，故先事而知，若鬼神然。蓋其本原之天不受竅鑿，自爾精明瑩徹，《戴記》所謂「清明在躬，志氣如神」，孔子所謂「不逆不億而常先覺者」，其本原立焉耳，故曰：立之本原而知通於神。

如是，則其德廣矣遠矣，何者？通於事者，沉著而易障；通於神，則清通而無象矣，故曰其德廣。然其所謂通者，又皆感之而後應，迫之而後起，故曰心之出，有物採之。出謂出以應人，採謂求取於己。

夫王德之人，無心於天下，而不能不應天下之感，顧其誠立明通，迥與世人強作解事者別。是知生我者道也，明我者德也。以德爲明，則明之至矣。

然道與德，又豈有二乎哉？原於天則謂之道，即立之本原也。立於己則謂之德，即通神之知也。存其形而能窮生，則本原立矣。立其德而能明其道，則王德廣矣。故復讚之曰：蕩蕩乎，忽然出，勃然動，而萬物從之，蓋信「沛乎其爲萬物逝也」已。

視乎冥冥，聽乎無聲。冥冥之中，獨見曉焉；無聲之中，獨聞和焉。故深之又深而能物焉，神之又神而能精焉。故其與萬物接也，至無而供其求，時騁而要其宿，大小、長短、修遠。

又自「立之本原而知通於神」透下意來。蓋本原者，道也。道可視乎？然冥冥爾，不可視也。道可聽乎？然無聲也，不可聽也。雖則不可視也，而冥冥之中獨見曉焉；雖則不可聽也，而無聲之中獨聞和焉。故此獨見獨聞者，超乎見聞之外，而行乎聞見之中，不因有聞見而後有，不以泯聞見而遂無。

深之又深，莫可測矣，而物物皆能順應。神之又神，至無方矣，而處處發見精光。其接物也，若無所有，而採取皆能供其求；不時騁出，而左右皆能逢其原。

語大也而實小，語長也而實短，語脩遠也而實近，道之體如此。「大小」以下六字，即《中庸》「費而隱」之義，但文字奇拔耳。又「脩遠」當作「遠近」，或作「近遠」亦得。

黃帝遊乎赤水之北，登乎崑崙之丘而南望，還歸，遺其玄珠。使知索而不得，使離朱索之而不得，使喫詬索之而不得也。乃使象罔，象罔得之。黃帝曰：「異哉，象罔乃可以得之乎？」

设此一段，以见道非聪明言语可求，只在无心得之。玄珠者，道也。知，知识。离朱，明察也。喫詬，言辨也。象罔，无心也。

无心得道，止矣，而禅宗更有上上机关：‘莫谓无心云是道，无心犹隔一重关。’此则清静经所谓‘无无亦无’者，更当理会。

堯之師曰許由，許由之師曰齧缺，齧缺之師曰王倪，王倪之師曰被衣。堯問於許由曰：「齧缺可以配天乎？吾藉王倪以要之。」許由曰：「殆哉圾乎天下！齧缺之為人也，聰明睿知，給數以敏，其性過人，而又乃以人受天。彼審乎禁過，而不知過之所由生。與之配乎？

彼且乘人而無天。方且本身而異形，方且尊知而火馳，方且為緒使，方且為物絯，方且四顧而物應，方且應眾宜，方且與物化而未始有恆。夫何足以配乎！

雖然，有族有祖，可以為眾父，而不可以為眾父父。治，亂之率也，北面之禍也，南面之賊也。」

配天，言为君也，书曰：‘其配上帝’。堯盖欲让天下而问齧缺于许由。圾与岌同， 圾乎殆哉，言危也。

缺之为人，盖恃其聪明圣知之资，竅鑿浑沌，是故谓之以人受天。何者？天赋而天全之，谓之天受。天赋而人鑿之，谓之人受。人受者，上帝不宜。

且彼亦知闲邪以立无过之地，而不知过之所由生矣。自有心，始有心为善，虽善必粗。与之以配天，彼且用其知慧，逞其辩才，以人而胜天，故曰：乘人而无天。先己而后人，故曰：本身而异形。尚知而急用，故曰：尊知而火驰。从此天下日就多事，故曰：为绪使。民受束缚，不得自如，故曰：为物絯。

夫道，贵乎能静而能应；四顾而物应，非静而应者也。道贵乎无心而应物，应众宜则有心而应者也，如是则与物俱化而失其真常之性矣，故曰：物化而未始有恒。此皆有知有为之道，又何足以配天乎？

‘虽然’，又下一转，先抑而后扬，扬之而复抑，看他文字变化之妙。有族有祖，言族聚者必尊于祖，若而人者，可以为众父矣，而不可以为众父父，众父父则祖矣。

老子云：‘无名天地之始，有名万物之母。’始即祖也，母即众父也。言缺之所谓，不与道应。若置之有为名相之中，其才亦能首出，故可以为众父。然而去道远矣，故不可以为众父父。

又且足以戡定祸乱，故曰：治乱之率也。率，谓连率。若北面之，適以祸之，南面之，適以害之耳。盖君道无为，臣承君之令而致之民，果于自用，信乎其不可也。

堯觀乎華。華封人曰：「嘻，聖人！請祝聖人，使聖人壽。」堯曰：「辭。」「使聖人富。」堯曰：「辭。」「使聖人多男子。」曰：「辭。」封人曰：「壽，富，多男子，人之所欲也。汝獨不欲，何邪？」堯曰：「多男子則多懼，富則多事，壽則多辱。是三者，非所以養德也，故辭。」人曰：「始也我以汝為聖人邪，今然君子也。天生萬民，必授之職。多男子而授之職，則何懼之有！富而使人分之，則何事之有！夫聖人，鶉居而彀食，鳥行而無彰；天下有道則與物皆昌，天下無道則修德就閒。千歲厭世，去而上僊，乘彼白雲，至於帝鄉；三患莫至，身常無殃，則何辱之有？」封人去之，堯隨，曰：「請問……」人曰：「退已！」

撰此一段，以见圣人不累于物。多男子而多惧者，懼其生乱也。多富而多事者，胜心不已也。多寿而多辱者，嫌其易侮也。

封人以是祝堯，可谓厚矣，而堯皆不欲之。即此不欲之心，便有意必，非自然也。故封人教以处之之道，盖行乎三物之中而脱然无累者。

多男子而分之职，则分各有定而人不乱矣。富而分之众，则知足常足而心无事矣。何谓鶉居而彀食，鳥行而無彰？鶉不择居，彀不择食，鳥行虚空，过而無迹，皆无心自然之意。圣人处世之心，亦复如是。

故天下有道，则与物俱亨，无道则修德就閒，以免浊世。如此性体閒適，不以一毫事物累乎其心，度世千岁亦不为多，纵使厌世而去，幻身虽灭，非幻不灭，乘彼白云，賓于帝乡，为玉清金闕之仙真，三患不至，身常无殃。三患，即佛氏所谓三灾，水火风也。如此则亦何辱之有？封人，盖古所谓至人玩世而隐于下位者，然亦皆寓言耳。

堯治天下，伯成子高立為諸侯。堯授舜，舜授禹，伯成子高辭為諸侯而耕。禹往見之，則耕在野。禹趨就下風，立問焉，曰：「昔堯治天下，吾子立為諸侯。堯授舜，舜授予，而吾子辭為諸侯而耕。敢問其故何也？」子曰：「昔者堯治天下，不賞而民勸，不罰而民畏。今子賞罰而民且不仁，德自此衰，刑自此立，後世之亂，自此始矣！夫子闔行邪？無落吾事！」俋俋乎耕而不顧。

泰初有無無，有無名。一之所起，有一而未形。物得以生謂之德；未形者有分，且然無間謂之命；留動而生物，物成生理謂之形；形體保神，各有儀則谓之性。性修反德，德至同於初。同乃虛，虛乃大。合喙鳴；喙鳴合，與天地為合。其合緡緡，若愚若昏，是謂玄德，同乎大順。

此段究极性命根宗，而示人以返还归复之要。泰初，造化之始初也。无名，即老子所谓‘无名，天地之始’。盖老子之说到个‘无名’而止，此老又自‘无名’上推出个‘无无’者。

此等说话，若教儒者体勘，便硬将朱子作证己说：非太极之上复有无极矣，又安得无始之上复有无无乎？是虽穷苏、张之舌亦不能辩。

看南华者，直须吐去旧日闻见，将此个造化根宗虚心理会。有个有，定有个无，有个无，定有个无无者以主张于溟涬之先。

有自无生，无与有对，此之一有对彼一无，即彼对无之有，已自成个一了，故曰‘一之所起。’一既起矣，宁无所谓一而未形者乎？一而未形，即上所谓无始之无无也。此个无无，物不得不可以为物。

德之为言，得也，故曰：物得以生之谓德，迨夫未形者分，阴阳阖闢，往来不穷，且然无间，是则天之所以为命也，是故谓之命。诗有之曰：‘维天之命，于穆不已’。意盖如此。

造化之道，显诸仁，藏诸用，动则鼓万物之出机，故曰：留动而生物。物者，动之留寓而成形质者也。物既生矣，则造化之生理亦随物而各正。动者、植者、胎者、卵者、巨者、细者，有万不齐，其所生之理，要皆一成而不可易，故曰：留动而生物，物成生理谓之形。有形者，有形形者，而形形者则神之谓也，道家谓之元神，佛氏谓之元性，一也。

保，如‘保合太和’之‘保’。保合此神，则其视听言动莫不各有自然之仪则，是则所谓性也，故曰：形体保神，各有仪则之谓性。故修性者贵反于德，反于德则天者全矣。

德之至则同于初，初即‘泰初’之初。同乃虚者，神返于虚也，虚则无所不容，无所不纳，故曰：虚乃大。言修性而同于初，其至德若此。

然而太初无无，有心于同，终涉于有，如何可同？其要则无心自然尽之矣。故合喙而鳴；喙鳴而合，此鷇音也。胡为而鸣，胡为而合哉？无心自然而已矣。

今之人所以不得如鷇音者，缘有心也，无心则与天地合德矣。与天地合德者，緡緡然，若愚若昏，老子所谓‘众人昭昭，我独若昏，众人察察，我独若闷’。意盖如此。

如是则谓之玄德，而同于大顺矣，大顺者，顺其自然，而不以己私与之也。修性返德，其道如此。

夫子問於老聃曰：「有人治道，若相放，可不可，然不然。辯者有言曰：離堅白，若縣㝢。』若是則可謂聖人乎？」老聃曰：「是胥易技係，勞形怵心者也。執狸之狗成思，蝯狙之便自山林來。丘，予告若而所不能聞與所不能言：凡有首有趾、無心無耳者眾；有形者與無形無狀而皆存者盡無。其動止也；其死生也；其廢起也，此又非其所以也。有治在人，忘乎物，忘乎天，其名為忘己。忘己之人，是之謂入於天。」

此段措辞绘句，迥出思虑之外，所谓不食烟火语者。夫子，指孔子。治道，谓所治之道。

若相放，可不可，然不然，言不苟同于众也。辩者有言曰：离坚白，若縣㝢。言不为异说所淆也。言众人之所见虽相似矣，而我独于众可众然之中，恐有随俗习非之病，又必求其所谓不可与不然者，如孔子所谓‘众好之，必察焉；众恶之，必察焉’，是则可谓察理之当矣，此皆有过人之才智者，不圣人而能之乎？

不知夫子之所谓圣，乃老子之所谓胥易技係也。胥、技，皆庶人之在官者。易谓更番直事，係谓居肆计功。此皆勞形怵心，適人之適而不能自適其適者，盖始也以才艺名，而终也以才艺累矣。

又如执狸之犬，便捷之猿，为人所爱，则彼係之梏之，故犬以拘系而愁思，猿自山林而就捕，鸟能適其自然之性哉？

若果圣人，则昏昏默默，不见游心于是非同异之间，既不以才智自见，又焉得以才智自累乎？既又名呼夫子而进之以所不能闻与不能言者。

凡有首有趾、無心無耳者眾；盖有首有趾，具体而人矣，而无心无耳者众，是无知无闻也，如是则虽有形而不能践其形，一凡民耳。

若有形者与无形无状者而皆存，则是能践其形者也。无形无状，则所谓‘上天之载，无声无臭’者也，竅鑿之，则不能存矣。故有能与形而皆存，则是所谓‘形体保神’者也。

如是之人，世所希有，故曰尽无。然亦岂能独异于人哉？但见众动亦动，众止亦止，众死亦死，众生亦生，众废亦废，众起亦起，非其所以者未尝不与人同，而其所以者独与人异。

所以，谓形而上者，即所谓无形无状者也。所以，则因乎天者也。动止、死生、废起，则因乎物者也。治人之事者，忘乎物而因忘乎天，其名为忘己，忘己则入于天矣。入于天者，无我无人，浑然与天同一也。

然既谓之忘于天矣，而又曰入于天者何？譬之善汨，忘于渊而后能入于渊也，此为圣人也已矣。

蒋閭葂見季徹曰：「魯君謂葂也曰：『請受教。』辭不獲命，既已告矣，未知中否。請嘗薦之。吾謂魯君曰：『必服恭儉，拔出公忠之屬而無阿私，民孰敢不輯！』」季徹局局然笑曰：「若夫子之言，於帝王之德，猶螳螂之怒臂以當車軼，則必不勝任矣！且若是，則其自為處危，其觀臺多物，將往投跡者眾。」

將閭葂覤覤然驚：「葂也汒若於夫子之所言矣！雖然，願先生之言其風也。」季徹：「大聖之治天下也，搖蕩民心，使之成教易俗，舉滅其賊心而皆進其獨志。若性之自為而民不知其所由然。若然者，豈兄堯舜之教民，溟涬然弟之哉？欲同乎德而心居矣！」

閭葂見季徹，因举昔之所以告鲁君者，若谓恭俭用贤而心无偏党，帝王之道不是过矣，而季彻笑其不足以当帝王之德。

盖帝王之德，贵无为而贱有为。以若所为，犹人之高其观台，多其景物，以示于人，人皆悦之，往而投迹者众矣，不知乘兴而来者亦尽兴而返，游观之人讵能久乎？

此意却在言外，而閭葂不知，故覤然而驚，茫然于季彻之言也，而愿闻其风。意以往投者众，则是天下之人皆来归之矣，何以反不胜任耶？

于是季彻告以大圣之治。何谓摇荡其民心？民心本自荡荡广平，摇摇活泼，若草木之动摇于春风者。自圣人过为之防，撄以仁义礼乐纪纲法度，于是民始蹩躠踶跂失其本性，愈求其治而其治愈远。

易有之曰：‘无妄之乐，不可试也’。朱子注云：‘既已无妄，而复乐之，则反为妄而生疾矣’。意盖如此。

故圣人顺民心之自然，摇之荡之，使之自得其性，则教由此成，俗由此易，减其相戕相賊之心，而进其朝彻独见之志，大顺大化，若其性之自然而不知其所由。若是，则岂兄堯舜之道而弟溟涬之德哉？

使民心之所欲者同于德而心始居矣。居，谓各得其所安。覤，与虩同，易曰‘震来虩虩。’注谓蝇虎进退多驚。

子貢南游於楚，反於晉，過漢陰，見一丈人方將為圃畦，鑿隧而入井，抱瓮而出灌，搰搰然用力甚多而見功寡。子貢曰：「有械於此，一日浸百畦，用力甚寡而見功多，夫子不欲乎？」為圃者仰而視之曰：「奈何？」：「鑿木為機，后重前輕，挈水若抽，數如泆湯，其名為槔。」為圃者忿然作色而笑曰：「吾聞之吾師，有機者必有機事，有機事者必有機心。機心存於胸中則純白不備，純白不備則神生不定，神生不定者，道之所不載也。吾非不知，羞而不為也。」

子貢瞞然慚，俯而而對。有間，為圃者曰：「子奚為者邪？」曰：「孔丘之徒也。」為圃者曰：「子非夫博学以擬聖，於于以蓋眾，獨弦哀歌以賣名聲於天下者乎？汝方將忘汝神氣，墮汝形骸，而庶幾乎！而身之不能治，而何暇治天下乎！子往矣，無乏吾事。」

圃畦，圃之有界限者。井，即今之塘坳。鑿隧，所以近水而酌甕者。丈人抱甕灌畦，可以劳矣，而羞为子贡之械槔，以机心存焉故也。机心存，则方寸扰杂而不纯，由不纯故不白也。白，如‘虚室生白’之白，盖本体纯粹，自然光明透彻，表里如一，而其神也定，否则日见其轇輵而已，故曰：纯白不备则神生不定。神生，犹言神发。神不定者，不可以居道，故曰：道之所以不载。

夫此机械之心，世俗之人以为巧利，同然趋之，而不知自有道者观之，方且以为丧心，方且以为害道，方且深愧而不肯为，宜乎子贡瞒然而慙，失其所以对也。

有顷，而丈人问以奚为，则以孔丘之徒为对，盖将缘师以自重，若曰：知师之所为，则已之所谓不言可知者。于是丈人复讥之曰：子非夫博学以拟圣，於于以盖众，独弦哀歌以卖名声于天下者耶？於于，夸诞之貌。盖众，犹云盖世。独弦哀歌，高其调以振响天下也。

既讥之矣，又复教之：忘汝神气，堕汝形骸，即‘堕支黜聪’之意，言泯其机心而不用也。庶幾，谓幾于道。无乏吾事，即‘无落吾事’之意。

子貢卑陬失色，頊頊然不自得，行三十里而後愈。其弟子曰：「向之人何為者邪？夫子何故見之容失色，終日不自反邪？」曰：「始吾以為天下一人耳，不知復有夫人也。吾聞之子，事求可，功求成。用力少，見功多者，聖人之道。今徒不然。執道者德全，德全者形全，形全者神全。神全者，聖人之道也。托生與民並行而不知其所之，汒乎淳備哉！功利機巧必忘夫人之心。

若夫人者，非其志不之，非其心不為。雖以天下誉之，得其所謂，謷然不顧；以天下非之，失其所謂，儻然不受。天下之非譽無益损焉，是謂全德之人哉！我之謂風波之民。」

卑陬，愧恧之貌。頊頊，自失之貌。不自反，言不能复其常也。天下一人，盖指夫子。

‘事求可’以下数句，非夫子之言。其在子贡未闻性道之先，货殖亿中之日，妄意窥测，以为圣人之道若是焉耳。

吾意不然。圣人之道，为所当为而无计功谋利之私，使其一有求可求成之心，则枉寻直尺而利亦将自为之矣，况复计用力成功之多寡哉？

故予以为是子贡之言也，而非夫子之言也。今徒不然，谓今也丈人之道独不如此。何谓执道者德全?道者，天之所以为命，人之所以为德者也，执道则天者全而不失其所以为德矣。

德，在内者也，形，在外者也，内全则外不假言，故曰：德全者形全。形，神所乘也，神，形所主也，形全则神不假言，故曰：形全者神全。丈人之道，盖全神之道也。

其生虽与民并行，而浮游不知所求，猖狂不知所往，则与人异，盖汒乎纯白之备哉，而所谓功利机巧必忘夫人之心矣。机心既忘，则非志不之，非心不为；虽举天下誉之，若惬于天下之口矣，而謷然不顾也；虽举天下非之，若不理于天下之口矣，而儻然不受也。

夫举天下之非誉而无能益损于其中，兹不谓全德之人乎哉？而我之谓风波之民。风波，言易以动也。

反於魯，以告孔子。孔子曰：「彼假修渾沌氏之術者也。識其一，不知其二；治其內，而不治其外。夫明白入素，無為復朴，体性抱神，以遊世俗之間者，汝將固驚邪？且渾沌氏之術，予與汝何足以識之哉！」

假脩，谓假人事以脩浑沌氏之术。浑沌氏，上古之君，纯乎道德者也。

盖丈人抱甕灌畦而不知其劳，语之以械槔而羞为其事，其心即上古淳质之心也，即事即道也，故曰假脩。

识其一不知其二者，守其纯一而不杂也。治其内而不治其外者，得乎已心而自忘乎物也。是丈人也，明白入素，无为复朴，体性抱神，以游世俗之间者也。

赐之学，宜不及此，是汝将固驚之矣。

且夫浑沌之术，予与子皆不足以识之也。其驚之也，不亦宜乎？ 

諄芒將東之大壑，適遇苑風於東海之濱。苑風曰：「子將奚之？」曰：將之大壑。」：「奚為焉？」曰：「夫大壑之為物也，注焉而不滿，酌焉而不竭。吾將遊焉！」風曰：「夫子無意於橫目之民乎？願聞聖治。」諄芒曰：「聖乎？官施而不失其宜，拔舉而不失其能，畢見其情事而行其所為行，行言自為而天下化。手撓顾指，四方之民莫不俱至，此之謂聖治。」

观于大壑，夫子浮海之意也，故谓之无意于横目之民。‘横目’二字颇奇。官施而不失其宜，官无旷职也。拔举而不失其能，野无伏贤也。毕见情事而行其所为，人各纾其情实而人无浮行也。

行言自为而天下化，所言所行，自为而已，无心为人，而天下自化。手撓顾指，四方之民莫不俱至，‘惟动丕应傒志’也。圣人之治，如是而已。

「願聞德人。」曰：「德人者，居無思，行无慮，不藏是非美惡。四海之內共利之之謂悅，共給之之为安；怊乎若嬰兒之失其母也，儻乎若行而失其道也。財用有餘而不知其所自來，飲食取足而不其所從，此謂德人之容。」

德人者，全德之人。居无思，行无虑，言动静无心也。不藏是非美恶，即所谓‘不思善，不思恶’者。

且与天下共利以为悦，共给以为安，以身托于天下而不知有其身也。惟其不知有身，故超乎若婴儿之失其母，而氾氾乎不知其所依，儻乎若行而失其道也，而乘乘兮不知其所归，财用饮食余足而不知其所从来者，无心于求，故人不见其乏，而常若自足也。

全德之人，其状若此。 

「願聞神人。」曰：「上神乘光，與形滅亡，是謂照曠。致命盡情，天地樂而萬事銷亡，萬物復情，此之謂混冥。」

上神者，神上升而日月之光反乘于下也。盖神人，旁云气，挟日月，而游乎不测之景，故能如此。

使其一为躯壳所累，则又乌能倒景下视，虚明洞焕，旷荡而无垠乎？故曰：与形灭亡，是谓昭旷。道家所谓‘入金石无碍，步日月无影’，意盖如此。

何谓致命尽情？命者天之所赋，情者性之所发，致命尽情，则中致而和亦致矣，是故上下与天地同流，而物累为之尽亡也，故曰：天地乐而万事销亡。

万物复情是谓混溟者，约其情，使复归于性也，盖尽情则发皆中节矣，复情则寂然不动而归于中，归于中则昏昏默默，与溟涬者等，故曰：是谓混溟。

所谓脩浑沌之术者，脩此而已。此段语至德而归重于神，与中庸‘上天之载，无声无臭’至矣！旨亦相似。

門無鬼與赤張滿稽觀於武王之師，赤張滿稽曰：「不及有虞氏乎！故離此患也。」门無鬼曰：「天下均治，而有虞氏治之邪？其亂而後治之與？」赤張滿稽曰：「天下均治之為願，而何計以有虞氏為！有虞氏之藥瘍也，禿而施髢，病而求医。孝子操藥以修慈父，其色燋然，聖人羞之。

夫自有虞而观周武之师，则征伐之不及揖让也尚矣。虽然，有遗论也，故设无鬼、滿稽一段议论，正与内篇‘虞不及泰’同旨。

离之言，罹也，作去声读。言周武之德不及虞舜，故使天下横罹此祸。稽盖欲以推尊虞舜之治，而不知虞舜周武皆乱而后治者，去至德亦远。

但时之所值不同，不得尊此而薄彼也。以故无鬼诘问：天下均治，而有虞氏治之耶？抑乱而治之欤？

盖天下均治，则无庸于治。凡治之云者，对乱而言也。有虞之世，虽无乱形，而人心已有乱萌矣，故虞舜藏仁要人而因以得人，是亦乱而治之之谓也。

于是滿稽因无鬼之言而因有所悟，言天下均治，则人人各足其所愿，而何为计有虞氏之德而以元后尊之哉？分明是乱而求治于有虞也。

虽然，亦治其外焉耳已，故曰：有虞氏之药瘍也。瘍医者，治病于外者也。

夫发秃而施髢，病笃而求医，皆乱而求治者也，孰若无庸于治之为愈哉？盖无庸于治，则与天下相安于无事之天，而同脩乎浑沌之术。一治之，则有心矣，有事矣，犹之孝子操药以脩慈父，其色燋然。用心非不善也，孰若子之无心与亲之无事为愈哉？故圣人羞之。羞之者，耻其心之将日劳而事之将日烦也。 

至德之世，不尚賢，不使能；上如標枝，民如野鹿。端正而不知以為義，相愛而不知以為仁，實而不知以為忠，當而不知以為信，蠢動而相使，不以為賜。是故行而無跡，事而無傳。」

写出一段上古风气，以见有虞之不然，尧舜无以自见，以故不尚不使。

上如標枝，处高而无凌下之心。民如野鹿，放旷而无相忌之嫌。端正而已矣，不自知其为义也。相爱而已矣，不自知其为仁也。实而已矣，不自知其为忠。当而已矣，不自知其为信。蠢动之类互相役使而已矣，不自知其为恩。

行无畦岸，故无迹也。事无歆羡，故无传也。斯世也，斯民也，何有于乱，而抑何求于治乎哉？

孝子不諛其親，忠臣不諂其君，臣子之盛也。親之所言而然，所行而善，則世俗謂之不肖子；君之所言而然，所行而善，則世俗謂之不肖臣，而未知此其必邪？

世俗之所謂然而然之，所謂善而善之，則不謂之导諛之人也！然則俗故嚴於親尊於君邪？謂己导人則勃然作色，謂己諛人則怫然作色。而終身导人也，終身諛人也。

自常情中发出一段奇论，与上文不相蒙。

言臣子忠孝之圣节，只为不諂諛其君亲，使之不陷入有过。故凡有所言也而然之，凡有所行也而善之，则世俗必以为諂諛之人，而思以不肖之名加之，此其必然，无足异者，然而世俗之人又未知必然也。

故自我言之，人固不可苟同于君亲矣，尤不可苟同于世俗也。今于世俗之所谓然者而然之，世俗之所谓善者而善之，此与不肖之臣子諂諛其君亲者何异？而世俗之人喜其与己同也，更不以导諛之人目之，然则世俗之党同，顾严于亲而尊于君耶？

在君亲而非之，在世俗则不非，是于必然之中而又来未知其必然也。今世俗谓己为不肖之臣子，则勃然怫然作色而不肯受，乃随俗苟同，终身导人，终身諛人，在君亲则一言不肯受其名，于世俗则终身不能改其行，世俗固无定见矣，君子可容无定守耶？

合譬、飾辭，聚眾也，是終始本末不相坐。垂衣裳，設采色，動容貌，以媚一世，不自謂导諛；與夫人之為徒，通是非，而不自謂眾人也，愚之至也。知其愚者，非大愚也；知其惑者，非不惑也。大惑者，終身不解；大愚者，終身靈。三人行而一人惑，所適者猶可致也，惑者少也；二人惑則勞而不至，惑者勝也。而今也以天下惑，予雖有祈響，不可得也。不亦悲乎！

合譬者，比物丑类，作为譬喻之辞，以欲人之易晓，饰辞者，不欲直遂，致为润色之辞，以使人之易听。是皆言之有枝节者，故虽足以聚众，而终始本末多不相掩，故曰：不相坐也。

之人也，垂衣服，设采色，动容貌，高自标致，以媚悦一时之学人，而不自谓之导諛，然亦岂有异于人哉？但见与夫人为徒，众是亦是，众非亦非，初无高出等夷之见，一众人耳，而不自谓之众人。

此段分明讥贬一时聚徒讲学之人，惠施公孙龙子之辈务空谈而无实行者。且夫久假而不归，乌知其非有耶？故欲以愚人，而適以自適，诚谓愚之至也已矣。

知其愚，则不谓彼所愚，故曰非 大愚。知其惑，则不为彼所惑，故曰非大惑。其如人之不知何哉？而愚者惑者众也，故大愚则终身不解矣，大惑则终身不靈矣。

药毒薰心，墨黥入骨，醉其说者，蔽发腐齿而不自悟，如彼迷人四方易处。

今使三人行而一人惑，迷途犹可致也。何也？惑者少也。二人惑，则劳而不至。何也？惑者胜也。又况三人俱惑乎？今天下皆惑于斯人，而予独欲有所愿往，谁与从之？又自悲已。盖深有所激而愤悱之词。

大聲不入於里耳，折楊皇華則嗑然而笑。是故高言不止於眾人之心，至言不出，俗言勝也。以二缶鐘惑而所適不得矣。而今也以天下惑，予雖有祈響，其庸可得邪！知其不可得也而強之，又一惑也！故莫若釋之而不推。不推，誰其比憂！

大声，即大音也。大雅之音非里巷之耳所乐欲闻，故曰不入。若乃折杨皇华，则闻之莫不嗑然而笑，盖折杨皇华，里巷之俗音也。

以譬高言不入于众人之心，众人之心惟俗言是好，以故至言不出。至言之晦，俗言之胜招之也。众人皆惑于俗言，而与之以至言以適于道，其不反为大惑也者幾希。

故三人行而二人惑，则惑者胜，以二缶踵惑而所適不得，亦势之必然也。垂踵，谓惑而不前，坐垂其足也。以况天下俱惑于俗言，予虽欲独见独往以行素履之愿，其庸可得耶？

知其不可得而强人以必行，则我反为不知矣，不知又一惑也，故莫若姑舍是而勿推。推，推求也。然不推则天下无人矣，谁其与我同忧哉？比者，和同之意。

盖已知天下无人而又不敢绝望于斯人，庄生忧世爱人之心有如此者。

厲之人夜半生其子，遽取火而視之，汲汲然唯恐其似己也。

厲，恶癞也。厲人生子，惟恐其似，乃好恶之本心也。人莫不有自知之明，而大愚大惑之人乃至终身不解不靈，曾厲人之不若！

故设此譬，欲人深思而得之言意之表。此庄文之三昧，藕断丝连，似结煞而非结煞。于此悟入，保于文阵中殿后收第一功矣。

百年之木，破為犧尊，青黃而文之，其斷在溝中。比犧尊於溝中之斷，美惡有間矣，其於失性，一也。跖與曾史，行義有間矣，然其失性均也。且夫失性有：一曰五色亂目，使目不明；二曰五聲亂耳，使耳不聰；三曰五臭熏鼻，困惾中顙；四曰五味濁口，使口厲爽；五曰趣舍滑心，使性飛揚。此五者，皆生之害也，而楊墨乃始離跂以為得，非吾所謂得也。夫得者困，可以為得乎？則鳩鴞之在於籠也，亦可以為得矣。

百年之木，木之坚好者也，一则破为犧尊而文之以采色，一则断于溝中而不免于泥塗，同质异遭，美恶固有间矣，然语失其性，一也。失性，谓朽腐而失其灵气。以譬曾史盗跖，行义之清浊不同，然一则徇名，一则徇利，均失本真。

盖道以全真为贵，真性失，则其余无足论矣。既又自失真之由而枚举其端，曰色、曰声、曰臭、曰味、曰趣舍，凡夫之人贪着其事，有生之害无过于此，故有道者去之。

彼杨墨者曾不讲于复性之学，而离跂于仁义之间，趣舍滑心，不以为失而反以为得，自我言之，直困而已矣，可以为得乎哉？以困为得，则樊笼之鸠鷎抑亦可以为得矣。

困惾，冲逆之意。中顙，言气味上达于顙额也。厉，乖戾也。爽，犹失也。滑，汨乱也。离跂，即马蹄篇所谓‘踶跂’。

且夫趣舍聲色以柴其內，皮弁、鷸冠、搢笏、紳修以約其外。內支盈於柴栅，外重纆繳，睆睆然在纆繳之中而自以為得，則是罪人交臂歷指而虎豹在於囊檻亦可以為得矣！

柴义有三，一者蕴崇，二者错乱，三者梗碍。趣舍声色，随其好恶以为取舍也。物之乱性者，声色为最。杨墨之徒，虽视穷欲者有间，然亦岂能淡然无少芥蒂于其中哉？一有之，则其蕴崇错乱，与理为梗，势所必至，故曰：趣舍声色以柴其内。外则皮弁、鷸冠、搢笏、紳修，皆儒服也。

搢，执也。绅，大带之垂者。修者，长义。约其外，言束其身也。支，枝拄也。盈，充塞也。言内支盈于声色之柴栅，而外缚束于衣冠之纆繳，睆然目视而不敢动。

若然者，不以为困而反自以为得，则是罪人之交臂而反缚、历指而受刑，与猛兽之处囊而落栏者，抑亦可以为得矣。

盖戏剧拘儒之甚词，万世之下犹有遭其谐谑者。 

方壶外史说是篇已，重宣此义而作乱辞：

玄古之君，无为自然。事藝道德，乃兼于天。

得一毕万，立之本原。知通于神，天下逝焉。

道漻乎清，金石以鸣。穷生明道，王德之人。

视乎冥冥，听乎无声。独闻独晓，神而能精。

黄帝遗珠，象罔可得。齧缺配天，南面之贼。

堯观于华，封人请祝。子高退耕，神禹让德。

泰初无无，性命祖根。德至同初，若愚若昏。

可否然咈，坚白离分。执犬成思，技胥怵心。

大圣之治，若性荡民。匪兄尧舜，而弟溟涬。

丈人灌畦，谆芒游壑。假脩浑沌，入素复朴。

至德无思，上神乘光。混溟昭旷，与形销亡。

彻卑葂论，稽鄙周师。鲁犹螂臂，虞亦瘍医。

导諛苟同，天下大惑。失性离跂，困可谓得。