南華真經副墨/天地第十二

 在宥第十一 南華真經副墨
天地第十二
天道第十三 

外篇 天地第十二

編輯

此篇言王者法天,天法道,道法自然,故其所論聖德聖治,一以為自然為宗,但頭緒別起,不可串為一章。中間根極性命之語,百世以俟聖人,終莫能易。末言大愚大惑,困亦可以為得,謔浪世俗,切中今時局士之病。邵子有云:『敢於世上明開眼,肯向人前浪皺眉?』二老千古疏放豪邁之氣,於此亦可想也。 

天地雖大,其化均也;萬物雖多,其治一也;人卒雖眾,其主君也,君原於德而成於天。故曰:玄古之君天下,無為也,天德而已矣。

夫王者法天,天法道,道法自然,故天高地下,萬物散殊,自然之化,布濩流衍。天地雖大而其化則均,萬物雖多而其治則一。治,謂『主張網維乎是』者。

然而天地主萬物,人君主萬民,非德無以出治,非天無以成德,故曰:人卒雖眾,其主君也,君原於德而成於天。

所謂天者,自然而已矣,無為而已矣。王者法天,故玄古之君天下也,無為也。惟無為也,而後謂之天德。一有作為,則為人道,非天德矣。玄古,猶言邃古。 

以道觀言而天下之君正,以道觀分而君臣之義明,以道觀能而天下之官治,以道汎觀而萬物之應備。

故通於天地者,德也;行於萬物者,道也;上治人者,事也;能有所藝者,技也。技兼於事,事兼於義,義兼於德,德兼於道,道兼於天。

夫天德即天道也。道不能不散而為器,故凡夫天下之有名相者,莫非道朴之所散。故以道觀言,則稱謂定而人君之名正矣。以道觀分,則上下位而事使之義明矣。以道觀能,則大小異職而天下之官治矣。以道汎觀,則無獨有對而天下之應備矣。

凡此者,皆自然也。故通於天地者德也,行於萬物者道也,德謂性命之正,道謂當然之理,形而上焉者也。然而無上下也,無精粗也,技則兼於事矣,事則兼於義矣,義則兼於德矣,德者兼於道矣,道則兼於天矣,兼者,合而一之之義。分而兩,則道器離矣。此段所論極為精當,聖人復起,不能易也。

故曰:古之畜天下者,無欲而天下足,無為而萬物化,淵靜而百姓定。《記》曰:「通於一而萬事畢,無心得而鬼神服。」

正結上意。通天下而皆以道觀,則君自正、義自明、官自治、應自備。可見畜天下者,不須有為,法天之道焉,盡矣。

天之道,無欲也,無為也,淵而靜也,故無欲也而天下自足,無為也而萬物自化,淵靜也而百姓自定。記有之曰:通於一而萬事畢,無心得而鬼神服。然則所謂一者,孰有外於道?而無心得者,又何莫而非道耶? 

夫子曰:「夫道,覆載萬物者也,洋洋乎大哉!君子不可以不刳心焉。無為之之謂天,無為言之之謂德,愛人利物之謂仁,不同同之之謂大,行不崖異之謂,有萬不同之謂富。故執德之謂紀,德成之謂立,循於道之謂備,不以物挫志之謂完。君子明於此十者,則韜乎其事心之大也,沛乎其為萬物逝也。

以下連用二「夫子曰」,述其師之言,以狀道體。夫道,天之所以為命者也,故洋洋乎大哉,覆載萬物。君子法天以體道,不可不刳心焉。刳心者,去其知識之私,而後可以入於自然之道也。

自然之道,無為為之,則謂之天矣。天何言哉?默而成之,故無為言之之謂德。愛人利物則謂之仁,不同而同則謂之大。行不崖異,則無所不容矣,是故謂之寬。有萬不同,則無所不有矣,是故謂之富。君子執此則可以綱紀萬化,是故謂之紀。德成則卓乎如有所立,是故謂之立。循於道則眾善悉有矣,是故謂之備。不以外物累其心,則體其受而全歸,是故謂之完。

君子明此十者,而天下無遺理矣,故曰:韜乎其事心之大也。執大象,天下往,故沛乎其為萬物逝也。逝,謂往而歸之。

「若然者,藏金於山,藏珠於淵,不利貨財,不近貴富;不樂壽,不哀夭;不榮通,不醜窮;不拘一世之利以為己私分,不以王天下為己處顯。顯則明。萬物一府,死生同狀。」

若然者,謂君子若是備此十者之德,則內重而見外之輕矣。故藏金於山,藏珠於淵,不利貨財,不近貴富。至貴至富者存,而難得之貨不足貴也。不樂壽,不哀夭,不榮通,不醜窮,而死生窮通處之一而化齊也。不拘一世之利以為已私分,不以王天下為己處顯,富有四海而不以為富,尊為天子而不以為顯,有天下而不與焉也。

若夫所顯則有之,其明之謂乎?明,如《中庸》「著則明」之「明」,謂光輝發越也。萬物一府,言聚萬物而歸之大同。若夫死生之變,大矣,彼則視之旦暮然,旦亦暮也,死亦生也,何易乎心,何變於己哉?故曰同狀。

夫子曰:「夫道,淵乎其居也,漻乎其清也。金石不得無以鳴。故金石有聲,不考不鳴。萬物孰能定之!

又述師旨以狀道。「夫道淵乎其居」至「無以鳴」,皆夫子之言,下方申而言之。

淵乎其居,漻乎其清,語其寂也。金石不得,無以鳴,語其感也。故金石有聲,不叩不鳴,金石本有能聲之理,而非聲聲者以感之,則亦無自而鳴。而聲聲者,吾人之天機,自然之覺性也。即是而觀,道俱兩在,鳴者是道,考者是道,孰能定之?以爲定在金石,不考何以不鳴?定在考者,他聲當同金石。定在虛空,考之何以無聲?真是未能定得。如此徵問,要人深思而自得之。前內篇中所謂「庸詎知吾所謂天者非人乎?所謂人者非天乎?」畢竟天非人不因,人非天不成,考者非道,而所以考者則道也。

夫王德之人,素逝而恥通於事,立之本原而知通於神,故其德廣。其心之出,有物採之。故形非道不生,生非德不明。存形窮生,立德明道,非王德者邪!蕩蕩乎!忽然出,勃然動,而萬物從之乎!此謂王德之人。

王德,以德而王天下者也。「素逝」以下,辭頗艱澀,今姑以意解之,諒在不遠。素,素樸也。逝,先往也。言率其素履以往,常自虛靜恬淡,寂寞無爲,未嘗沉著於有爲事相之中,故曰:恥通於事。

然雖恥通於事,而事至能揆,物來能應,本然之明,自不容昧,故先事而知,若鬼神然。蓋其本原之天不受竅鑿,自爾精明瑩徹,《戴記》所謂「清明在躬,志氣如神」,孔子所謂「不逆不億而常先覺者」,其本原立焉耳,故曰:立之本原而知通於神。

如是,則其德廣矣遠矣,何者?通於事者,沉著而易障;通於神,則清通而無象矣,故曰其德廣。然其所謂通者,又皆感之而後應,迫之而後起,故曰心之出,有物採之。出謂出以應人,採謂求取於己。

夫王德之人,無心於天下,而不能不應天下之感,顧其誠立明通,迥與世人強作解事者別。是知生我者道也,明我者德也。以德爲明,則明之至矣。

然道與德,又豈有二乎哉?原於天則謂之道,即立之本原也。立於己則謂之德,即通神之知也。存其形而能窮生,則本原立矣。立其德而能明其道,則王德廣矣。故復讚之曰:蕩蕩乎,忽然出,勃然動,而萬物從之,蓋信「沛乎其爲萬物逝也」已。

視乎冥冥,聽乎無聲。冥冥之中,獨見曉焉;無聲之中,獨聞和焉。故深之又深而能物焉,神之又神而能精焉。故其與萬物接也,至無而供其求,時騁而要其宿,大小、長短、修遠。

又自「立之本原而知通於神」透下意來。蓋本原者,道也。道可視乎?然冥冥爾,不可視也。道可聽乎?然無聲也,不可聽也。雖則不可視也,而冥冥之中獨見曉焉;雖則不可聽也,而無聲之中獨聞和焉。故此獨見獨聞者,超乎見聞之外,而行乎聞見之中,不因有聞見而後有,不以泯聞見而遂無。

深之又深,莫可測矣,而物物皆能順應。神之又神,至無方矣,而處處發見精光。其接物也,若無所有,而採取皆能供其求;不時騁出,而左右皆能逢其原。

語大也而實小,語長也而實短,語脩遠也而實近,道之體如此。「大小」以下六字,即《中庸》「費而隱」之義,但文字奇拔耳。又「脩遠」當作「遠近」,或作「近遠」亦得。

黃帝遊乎赤水之北,登乎崑崙之丘而南望,還歸,遺其玄珠。使知索而不得,使離朱索之而不得,使喫詬索之而不得也。乃使象罔,象罔得之。黃帝曰:「異哉,象罔乃可以得之乎?」

設此一段,以見道非聰明言語可求,只在無心得之。玄珠者,道也。知,知識。離朱,明察也。喫詬,言辨也。象罔,無心也。

無心得道,止矣,而禪宗更有上上機關:『莫謂無心雲是道,無心猶隔一重關。』此則清靜經所謂『無無亦無』者,更當理會。

堯之師曰許由,許由之師曰齧缺,齧缺之師曰王倪,王倪之師曰被衣。堯問於許由曰:「齧缺可以配天乎?吾藉王倪以要之。」許由曰:「殆哉圾乎天下!齧缺之為人也,聰明睿知,給數以敏,其性過人,而又乃以人受天。彼審乎禁過,而不知過之所由生。與之配乎?

彼且乘人而無天。方且本身而異形,方且尊知而火馳,方且為緒使,方且為物絯,方且四顧而物應,方且應眾宜,方且與物化而未始有恆。夫何足以配乎!

雖然,有族有祖,可以為眾父,而不可以為眾父父。治,亂之率也,北面之禍也,南面之賊也。」

配天,言為君也,書曰:『其配上帝』。堯蓋欲讓天下而問齧缺於許由。圾與岌同, 圾乎殆哉,言危也。

缺之為人,蓋恃其聰明聖知之資,竅鑿渾沌,是故謂之以人受天。何者?天賦而天全之,謂之天受。天賦而人鑿之,謂之人受。人受者,上帝不宜。

且彼亦知閑邪以立無過之地,而不知過之所由生矣。自有心,始有心為善,雖善必粗。與之以配天,彼且用其知慧,逞其辯才,以人而勝天,故曰:乘人而無天。先己而後人,故曰:本身而異形。尚知而急用,故曰:尊知而火馳。從此天下日就多事,故曰:為緒使。民受束縛,不得自如,故曰:為物絯。

夫道,貴乎能靜而能應;四顧而物應,非靜而應者也。道貴乎無心而應物,應眾宜則有心而應者也,如是則與物俱化而失其真常之性矣,故曰:物化而未始有恆。此皆有知有為之道,又何足以配天乎?

『雖然』,又下一轉,先抑而後揚,揚之而復抑,看他文字變化之妙。有族有祖,言族聚者必尊於祖,若而人者,可以為眾父矣,而不可以為眾父父,眾父父則祖矣。

老子云:『無名天地之始,有名萬物之母。』始即祖也,母即眾父也。言缺之所謂,不與道應。若置之有為名相之中,其才亦能首出,故可以為眾父。然而去道遠矣,故不可以為眾父父。

又且足以戡定禍亂,故曰:治亂之率也。率,謂連率。若北面之,適以禍之,南面之,適以害之耳。蓋君道無為,臣承君之令而致之民,果於自用,信乎其不可也。

堯觀乎華。華封人曰:「嘻,聖人!請祝聖人,使聖人壽。」堯曰:「辭。」「使聖人富。」堯曰:「辭。」「使聖人多男子。」曰:「辭。」封人曰:「壽,富,多男子,人之所欲也。汝獨不欲,何邪?」堯曰:「多男子則多懼,富則多事,壽則多辱。是三者,非所以養德也,故辭。」人曰:「始也我以汝為聖人邪,今然君子也。天生萬民,必授之職。多男子而授之職,則何懼之有!富而使人分之,則何事之有!夫聖人,鶉居而彀食,鳥行而無彰;天下有道則與物皆昌,天下無道則修德就閒。千歲厭世,去而上僊,乘彼白雲,至於帝鄉;三患莫至,身常無殃,則何辱之有?」封人去之,堯隨,曰:「請問……」人曰:「退已!」

撰此一段,以見聖人不累於物。多男子而多懼者,懼其生亂也。多富而多事者,勝心不已也。多壽而多辱者,嫌其易侮也。

封人以是祝堯,可謂厚矣,而堯皆不欲之。即此不欲之心,便有意必,非自然也。故封人教以處之之道,蓋行乎三物之中而脫然無累者。

多男子而分之職,則分各有定而人不亂矣。富而分之眾,則知足常足而心無事矣。何謂鶉居而彀食,鳥行而無彰?鶉不擇居,彀不擇食,鳥行虛空,過而無跡,皆無心自然之意。聖人處世之心,亦復如是。

故天下有道,則與物俱亨,無道則修德就閒,以免濁世。如此性體閒適,不以一毫事物累乎其心,度世千歲亦不為多,縱使厭世而去,幻身雖滅,非幻不滅,乘彼白雲,賓於帝鄉,為玉清金闕之仙真,三患不至,身常無殃。三患,即佛氏所謂三災,水火風也。如此則亦何辱之有?封人,蓋古所謂至人玩世而隱於下位者,然亦皆寓言耳。

堯治天下,伯成子高立為諸侯。堯授舜,舜授禹,伯成子高辭為諸侯而耕。禹往見之,則耕在野。禹趨就下風,立問焉,曰:「昔堯治天下,吾子立為諸侯。堯授舜,舜授予,而吾子辭為諸侯而耕。敢問其故何也?」子曰:「昔者堯治天下,不賞而民勸,不罰而民畏。今子賞罰而民且不仁,德自此衰,刑自此立,後世之亂,自此始矣!夫子闔行邪?無落吾事!」俋俋乎耕而不顧。

泰初有無無,有無名。一之所起,有一而未形。物得以生謂之德;未形者有分,且然無間謂之命;留動而生物,物成生理謂之形;形體保神,各有儀則謂之性。性修反德,德至同於初。同乃虛,虛乃大。合喙鳴;喙鳴合,與天地為合。其合緡緡,若愚若昏,是謂玄德,同乎大順。

此段究極性命根宗,而示人以返還歸復之要。泰初,造化之始初也。無名,即老子所謂『無名,天地之始』。蓋老子之說到個『無名』而止,此老又自『無名』上推出個『無無』者。

此等說話,若教儒者體勘,便硬將朱子作證己說:非太極之上復有無極矣,又安得無始之上復有無無乎?是雖窮蘇、張之舌亦不能辯。

看南華者,直須吐去舊日聞見,將此個造化根宗虛心理會。有個有,定有個無,有個無,定有個無無者以主張於溟涬之先。

有自無生,無與有對,此之一有對彼一無,即彼對無之有,已自成個一了,故曰『一之所起。』一既起矣,寧無所謂一而未形者乎?一而未形,即上所謂無始之無無也。此個無無,物不得不可以為物。

德之為言,得也,故曰:物得以生之謂德,迨夫未形者分,陰陽闔闢,往來不窮,且然無間,是則天之所以為命也,是故謂之命。詩有之曰:『維天之命,於穆不已』。意蓋如此。

造化之道,顯諸仁,藏諸用,動則鼓萬物之出機,故曰:留動而生物。物者,動之留寓而成形質者也。物既生矣,則造化之生理亦隨物而各正。動者、植者、胎者、卵者、巨者、細者,有萬不齊,其所生之理,要皆一成而不可易,故曰:留動而生物,物成生理謂之形。有形者,有形形者,而形形者則神之謂也,道家謂之元神,佛氏謂之元性,一也。

保,如『保合太和』之『保』。保合此神,則其視聽言動莫不各有自然之儀則,是則所謂性也,故曰:形體保神,各有儀則之謂性。故修性者貴反於德,反於德則天者全矣。

德之至則同於初,初即『泰初』之初。同乃虛者,神返於虛也,虛則無所不容,無所不納,故曰:虛乃大。言修性而同於初,其至德若此。

然而太初無無,有心於同,終涉於有,如何可同?其要則無心自然盡之矣。故合喙而鳴;喙鳴而合,此鷇音也。胡為而鳴,胡為而合哉?無心自然而已矣。

今之人所以不得如鷇音者,緣有心也,無心則與天地合德矣。與天地合德者,緡緡然,若愚若昏,老子所謂『眾人昭昭,我獨若昏,眾人察察,我獨若悶』。意蓋如此。

如是則謂之玄德,而同於大順矣,大順者,順其自然,而不以己私與之也。修性返德,其道如此。

夫子問於老聃曰:「有人治道,若相放,可不可,然不然。辯者有言曰:離堅白,若縣㝢。』若是則可謂聖人乎?」老聃曰:「是胥易技係,勞形怵心者也。執狸之狗成思,蝯狙之便自山林來。丘,予告若而所不能聞與所不能言:凡有首有趾、無心無耳者眾;有形者與無形無狀而皆存者盡無。其動止也;其死生也;其廢起也,此又非其所以也。有治在人,忘乎物,忘乎天,其名為忘己。忘己之人,是之謂入於天。」

此段措辭繪句,迥出思慮之外,所謂不食煙火語者。夫子,指孔子。治道,謂所治之道。

若相放,可不可,然不然,言不苟同於眾也。辯者有言曰:離堅白,若縣㝢。言不為異說所淆也。言眾人之所見雖相似矣,而我獨於眾可眾然之中,恐有隨俗習非之病,又必求其所謂不可與不然者,如孔子所謂『眾好之,必察焉;眾惡之,必察焉』,是則可謂察理之當矣,此皆有過人之才智者,不聖人而能之乎?

不知夫子之所謂聖,乃老子之所謂胥易技係也。胥、技,皆庶人之在官者。易謂更番直事,係謂居肆計功。此皆勞形怵心,適人之適而不能自適其適者,蓋始也以才藝名,而終也以才藝累矣。

又如執狸之犬,便捷之猿,為人所愛,則彼係之梏之,故犬以拘系而愁思,猿自山林而就捕,鳥能適其自然之性哉?

若果聖人,則昏昏默默,不見游心於是非同異之間,既不以才智自見,又焉得以才智自累乎?既又名呼夫子而進之以所不能聞與不能言者。

凡有首有趾、無心無耳者眾;蓋有首有趾,具體而人矣,而無心無耳者眾,是無知無聞也,如是則雖有形而不能踐其形,一凡民耳。

若有形者與無形無狀者而皆存,則是能踐其形者也。無形無狀,則所謂『上天之載,無聲無臭』者也,竅鑿之,則不能存矣。故有能與形而皆存,則是所謂『形體保神』者也。

如是之人,世所希有,故曰盡無。然亦豈能獨異於人哉?但見眾動亦動,眾止亦止,眾死亦死,眾生亦生,眾廢亦廢,眾起亦起,非其所以者未嘗不與人同,而其所以者獨與人異。

所以,謂形而上者,即所謂無形無狀者也。所以,則因乎天者也。動止、死生、廢起,則因乎物者也。治人之事者,忘乎物而因忘乎天,其名為忘己,忘己則入於天矣。入於天者,無我無人,渾然與天同一也。

然既謂之忘於天矣,而又曰入於天者何?譬之善汨,忘於淵而後能入於淵也,此為聖人也已矣。

蔣閭葂見季徹曰:「魯君謂葂也曰:『請受教。』辭不獲命,既已告矣,未知中否。請嘗薦之。吾謂魯君曰:『必服恭儉,拔出公忠之屬而無阿私,民孰敢不輯!』」季徹局局然笑曰:「若夫子之言,於帝王之德,猶螳螂之怒臂以當車軼,則必不勝任矣!且若是,則其自為處危,其觀臺多物,將往投跡者眾。」

將閭葂覤覤然驚:「葂也汒若於夫子之所言矣!雖然,願先生之言其風也。」季徹:「大聖之治天下也,搖蕩民心,使之成教易俗,舉滅其賊心而皆進其獨志。若性之自為而民不知其所由然。若然者,豈兄堯舜之教民,溟涬然弟之哉?欲同乎德而心居矣!」

閭葂見季徹,因舉昔之所以告魯君者,若謂恭儉用賢而心無偏黨,帝王之道不是過矣,而季徹笑其不足以當帝王之德。

蓋帝王之德,貴無為而賤有為。以若所為,猶人之高其觀台,多其景物,以示於人,人皆悅之,往而投跡者眾矣,不知乘興而來者亦盡興而返,游觀之人詎能久乎?

此意卻在言外,而閭葂不知,故覤然而驚,茫然於季徹之言也,而願聞其風。意以往投者眾,則是天下之人皆來歸之矣,何以反不勝任耶?

於是季徹告以大聖之治。何謂搖盪其民心?民心本自蕩蕩廣平,搖搖活潑,若草木之動搖於春風者。自聖人過為之防,攖以仁義禮樂紀綱法度,於是民始蹩躠踶跂失其本性,愈求其治而其治癒遠。

易有之曰:『無妄之樂,不可試也』。朱子注云:『既已無妄,而復樂之,則反為妄而生疾矣』。意蓋如此。

故聖人順民心之自然,搖之蕩之,使之自得其性,則教由此成,俗由此易,減其相戕相賊之心,而進其朝徹獨見之志,大順大化,若其性之自然而不知其所由。若是,則豈兄堯舜之道而弟溟涬之德哉?

使民心之所欲者同於德而心始居矣。居,謂各得其所安。覤,與虩同,易曰『震來虩虩。』注謂蠅虎進退多驚。

子貢南遊於楚,反於晉,過漢陰,見一丈人方將為圃畦,鑿隧而入井,抱瓮而出灌,搰搰然用力甚多而見功寡。子貢曰:「有械於此,一日浸百畦,用力甚寡而見功多,夫子不欲乎?」為圃者仰而視之曰:「奈何?」:「鑿木為機,後重前輕,挈水若抽,數如泆湯,其名為槔。」為圃者忿然作色而笑曰:「吾聞之吾師,有機者必有機事,有機事者必有機心。機心存於胸中則純白不備,純白不備則神生不定,神生不定者,道之所不載也。吾非不知,羞而不為也。」

子貢瞞然慚,俯而而對。有間,為圃者曰:「子奚為者邪?」曰:「孔丘之徒也。」為圃者曰:「子非夫博學以擬聖,於於以蓋眾,獨弦哀歌以賣名聲於天下者乎?汝方將忘汝神氣,墮汝形骸,而庶幾乎!而身之不能治,而何暇治天下乎!子往矣,無乏吾事。」

圃畦,圃之有界限者。井,即今之塘坳。鑿隧,所以近水而酌甕者。丈人抱甕灌畦,可以勞矣,而羞為子貢之械槔,以機心存焉故也。機心存,則方寸擾雜而不純,由不純故不白也。白,如『虛室生白』之白,蓋本體純粹,自然光明透徹,表里如一,而其神也定,否則日見其轇輵而已,故曰:純白不備則神生不定。神生,猶言神發。神不定者,不可以居道,故曰:道之所以不載。

夫此機械之心,世俗之人以為巧利,同然趨之,而不知自有道者觀之,方且以為喪心,方且以為害道,方且深愧而不肯為,宜乎子貢瞞然而慙,失其所以對也。

有頃,而丈人問以奚為,則以孔丘之徒為對,蓋將緣師以自重,若曰:知師之所為,則已之所謂不言可知者。於是丈人復譏之曰:子非夫博學以擬聖,於於以蓋眾,獨弦哀歌以賣名聲於天下者耶?於於,誇誕之貌。蓋眾,猶雲蓋世。獨弦哀歌,高其調以振響天下也。

既譏之矣,又復教之:忘汝神氣,墮汝形骸,即『墮支黜聰』之意,言泯其機心而不用也。庶幾,謂幾於道。無乏吾事,即『無落吾事』之意。

子貢卑陬失色,頊頊然不自得,行三十里而後愈。其弟子曰:「向之人何為者邪?夫子何故見之容失色,終日不自反邪?」曰:「始吾以為天下一人耳,不知復有夫人也。吾聞之子,事求可,功求成。用力少,見功多者,聖人之道。今徒不然。執道者德全,德全者形全,形全者神全。神全者,聖人之道也。托生與民並行而不知其所之,汒乎淳備哉!功利機巧必忘夫人之心。

若夫人者,非其志不之,非其心不為。雖以天下譽之,得其所謂,謷然不顧;以天下非之,失其所謂,儻然不受。天下之非譽無益損焉,是謂全德之人哉!我之謂風波之民。」

卑陬,愧恧之貌。頊頊,自失之貌。不自反,言不能復其常也。天下一人,蓋指夫子。

『事求可』以下數句,非夫子之言。其在子貢未聞性道之先,貨殖億中之日,妄意窺測,以為聖人之道若是焉耳。

吾意不然。聖人之道,為所當為而無計功謀利之私,使其一有求可求成之心,則枉尋直尺而利亦將自為之矣,況復計用力成功之多寡哉?

故予以為是子貢之言也,而非夫子之言也。今徒不然,謂今也丈人之道獨不如此。何謂執道者德全?道者,天之所以為命,人之所以為德者也,執道則天者全而不失其所以為德矣。

德,在內者也,形,在外者也,內全則外不假言,故曰:德全者形全。形,神所乘也,神,形所主也,形全則神不假言,故曰:形全者神全。丈人之道,蓋全神之道也。

其生雖與民並行,而浮游不知所求,猖狂不知所往,則與人異,蓋汒乎純白之備哉,而所謂功利機巧必忘夫人之心矣。機心既忘,則非志不之,非心不為;雖舉天下譽之,若愜於天下之口矣,而謷然不顧也;雖舉天下非之,若不理於天下之口矣,而儻然不受也。

夫舉天下之非譽而無能益損於其中,茲不謂全德之人乎哉?而我之謂風波之民。風波,言易以動也。

反於魯,以告孔子。孔子曰:「彼假修渾沌氏之術者也。識其一,不知其二;治其內,而不治其外。夫明白入素,無為復朴,體性抱神,以遊世俗之間者,汝將固驚邪?且渾沌氏之術,予與汝何足以識之哉!」

假脩,謂假人事以脩渾沌氏之術。渾沌氏,上古之君,純乎道德者也。

蓋丈人抱甕灌畦而不知其勞,語之以械槔而羞為其事,其心即上古淳質之心也,即事即道也,故曰假脩。

識其一不知其二者,守其純一而不雜也。治其內而不治其外者,得乎已心而自忘乎物也。是丈人也,明白入素,無為復朴,體性抱神,以游世俗之間者也。

賜之學,宜不及此,是汝將固驚之矣。

且夫渾沌之術,予與子皆不足以識之也。其驚之也,不亦宜乎? 

諄芒將東之大壑,適遇苑風於東海之濱。苑風曰:「子將奚之?」曰:將之大壑。」:「奚為焉?」曰:「夫大壑之為物也,注焉而不滿,酌焉而不竭。吾將遊焉!」風曰:「夫子無意於橫目之民乎?願聞聖治。」諄芒曰:「聖乎?官施而不失其宜,拔舉而不失其能,畢見其情事而行其所為行,行言自為而天下化。手撓顧指,四方之民莫不俱至,此之謂聖治。」

觀於大壑,夫子浮海之意也,故謂之無意於橫目之民。『橫目』二字頗奇。官施而不失其宜,官無曠職也。拔舉而不失其能,野無伏賢也。畢見情事而行其所為,人各紓其情實而人無浮行也。

行言自為而天下化,所言所行,自為而已,無心為人,而天下自化。手撓顧指,四方之民莫不俱至,『惟動丕應傒志』也。聖人之治,如是而已。

「願聞德人。」曰:「德人者,居無思,行無慮,不藏是非美惡。四海之內共利之之謂悅,共給之之為安;怊乎若嬰兒之失其母也,儻乎若行而失其道也。財用有餘而不知其所自來,飲食取足而不其所從,此謂德人之容。」

德人者,全德之人。居無思,行無慮,言動靜無心也。不藏是非美惡,即所謂『不思善,不思惡』者。

與天下共利以為悅,共給以為安,以身托於天下而不知有其身也。惟其不知有身,故超乎若嬰兒之失其母,而氾氾乎不知其所依,儻乎若行而失其道也,而乘乘兮不知其所歸,財用飲食余足而不知其所從來者,無心於求,故人不見其乏,而常若自足也。

全德之人,其狀若此。 

「願聞神人。」曰:「上神乘光,與形滅亡,是謂照曠。致命盡情,天地樂而萬事銷亡,萬物復情,此之謂混冥。」

上神者,神上升而日月之光反乘於下也。蓋神人,旁雲氣,挾日月,而游乎不測之景,故能如此。

使其一為軀殼所累,則又烏能倒景下視,虛明洞煥,曠蕩而無垠乎?故曰:與形滅亡,是謂昭曠。道家所謂『入金石無礙,步日月無影』,意蓋如此。

何謂致命盡情?命者天之所賦,情者性之所發,致命盡情,則中致而和亦致矣,是故上下與天地同流,而物累為之盡亡也,故曰:天地樂而萬事銷亡。

萬物復情是謂混溟者,約其情,使復歸於性也,蓋盡情則發皆中節矣,復情則寂然不動而歸於中,歸於中則昏昏默默,與溟涬者等,故曰:是謂混溟。

所謂脩渾沌之術者,脩此而已。此段語至德而歸重於神,與中庸『上天之載,無聲無臭』至矣!旨亦相似。

門無鬼與赤張滿稽觀於武王之師,赤張滿稽曰:「不及有虞氏乎!故離此患也。」門無鬼曰:「天下均治,而有虞氏治之邪?其亂而後治之與?」赤張滿稽曰:「天下均治之為願,而何計以有虞氏為!有虞氏之藥瘍也,禿而施髢,病而求醫。孝子操藥以修慈父,其色燋然,聖人羞之。

夫自有虞而觀周武之師,則征伐之不及揖讓也尚矣。雖然,有遺論也,故設無鬼、滿稽一段議論,正與內篇『虞不及泰』同旨。

離之言,罹也,作去聲讀。言周武之德不及虞舜,故使天下橫罹此禍。稽蓋欲以推尊虞舜之治,而不知虞舜周武皆亂而後治者,去至德亦遠。

但時之所值不同,不得尊此而薄彼也。以故無鬼詰問:天下均治,而有虞氏治之耶?抑亂而治之歟?

蓋天下均治,則無庸於治。凡治之雲者,對亂而言也。有虞之世,雖無亂形,而人心已有亂萌矣,故虞舜藏仁要人而因以得人,是亦亂而治之之謂也。

於是滿稽因無鬼之言而因有所悟,言天下均治,則人人各足其所願,而何為計有虞氏之德而以元後尊之哉?分明是亂而求治於有虞也。

雖然,亦治其外焉耳已,故曰:有虞氏之藥瘍也。瘍醫者,治病於外者也。

夫發禿而施髢,病篤而求醫,皆亂而求治者也,孰若無庸於治之為愈哉?蓋無庸於治,則與天下相安於無事之天,而同脩乎渾沌之術。一治之,則有心矣,有事矣,猶之孝子操藥以脩慈父,其色燋然。用心非不善也,孰若子之無心與親之無事為愈哉?故聖人羞之。羞之者,恥其心之將日勞而事之將日煩也。 

至德之世,不尚賢,不使能;上如標枝,民如野鹿。端正而不知以為義,相愛而不知以為仁,實而不知以為忠,當而不知以為信,蠢動而相使,不以為賜。是故行而無跡,事而無傳。」

寫出一段上古風氣,以見有虞之不然,堯舜無以自見,以故不尚不使。

上如標枝,處高而無凌下之心。民如野鹿,放曠而無相忌之嫌。端正而已矣,不自知其為義也。相愛而已矣,不自知其為仁也。實而已矣,不自知其為忠。當而已矣,不自知其為信。蠢動之類互相役使而已矣,不自知其為恩。

行無畦岸,故無跡也。事無歆羨,故無傳也。斯世也,斯民也,何有於亂,而抑何求於治乎哉?

孝子不諛其親,忠臣不諂其君,臣子之盛也。親之所言而然,所行而善,則世俗謂之不肖子;君之所言而然,所行而善,則世俗謂之不肖臣,而未知此其必邪?

世俗之所謂然而然之,所謂善而善之,則不謂之導諛之人也!然則俗故嚴於親尊於君邪?謂己導人則勃然作色,謂己諛人則怫然作色。而終身導人也,終身諛人也。

自常情中發出一段奇論,與上文不相蒙。

言臣子忠孝之聖節,只為不諂諛其君親,使之不陷入有過。故凡有所言也而然之,凡有所行也而善之,則世俗必以為諂諛之人,而思以不肖之名加之,此其必然,無足異者,然而世俗之人又未知必然也。

故自我言之,人固不可苟同於君親矣,尤不可苟同於世俗也。今於世俗之所謂然者而然之,世俗之所謂善者而善之,此與不肖之臣子諂諛其君親者何異?而世俗之人喜其與己同也,更不以導諛之人目之,然則世俗之黨同,顧嚴於親而尊於君耶?

在君親而非之,在世俗則不非,是於必然之中而又來未知其必然也。今世俗謂己為不肖之臣子,則勃然怫然作色而不肯受,乃隨俗苟同,終身導人,終身諛人,在君親則一言不肯受其名,於世俗則終身不能改其行,世俗固無定見矣,君子可容無定守耶?

合譬、飾辭,聚眾也,是終始本末不相坐。垂衣裳,設采色,動容貌,以媚一世,不自謂導諛;與夫人之為徒,通是非,而不自謂眾人也,愚之至也。知其愚者,非大愚也;知其惑者,非不惑也。大惑者,終身不解;大愚者,終身靈。三人行而一人惑,所適者猶可致也,惑者少也;二人惑則勞而不至,惑者勝也。而今也以天下惑,予雖有祈響,不可得也。不亦悲乎!

合譬者,比物醜類,作為譬喻之辭,以欲人之易曉,飾辭者,不欲直遂,致為潤色之辭,以使人之易聽。是皆言之有枝節者,故雖足以聚眾,而終始本末多不相掩,故曰:不相坐也。

之人也,垂衣服,設采色,動容貌,高自標緻,以媚悅一時之學人,而不自謂之導諛,然亦豈有異於人哉?但見與夫人為徒,眾是亦是,眾非亦非,初無高出等夷之見,一眾人耳,而不自謂之眾人。

此段分明譏貶一時聚徒講學之人,惠施公孫龍子之輩務空談而無實行者。且夫久假而不歸,烏知其非有耶?故欲以愚人,而適以自適,誠謂愚之至也已矣。

知其愚,則不謂彼所愚,故曰非 大愚。知其惑,則不為彼所惑,故曰非大惑。其如人之不知何哉?而愚者惑者眾也,故大愚則終身不解矣,大惑則終身不靈矣。

藥毒薰心,墨黥入骨,醉其說者,蔽發腐齒而不自悟,如彼迷人四方易處。

今使三人行而一人惑,迷途猶可致也。何也?惑者少也。二人惑,則勞而不至。何也?惑者勝也。又況三人俱惑乎?今天下皆惑於斯人,而予獨欲有所願往,誰與從之?又自悲已。蓋深有所激而憤悱之詞。

大聲不入於里耳,折楊皇華則嗑然而笑。是故高言不止於眾人之心,至言不出,俗言勝也。以二缶鐘惑而所適不得矣。而今也以天下惑,予雖有祈響,其庸可得邪!知其不可得也而強之,又一惑也!故莫若釋之而不推。不推,誰其比憂!

大聲,即大音也。大雅之音非里巷之耳所樂欲聞,故曰不入。若乃折楊皇華,則聞之莫不嗑然而笑,蓋折楊皇華,里巷之俗音也。

以譬高言不入於眾人之心,眾人之心惟俗言是好,以故至言不出。至言之晦,俗言之勝招之也。眾人皆惑於俗言,而與之以至言以適於道,其不反為大惑也者幾希。

故三人行而二人惑,則惑者勝,以二缶踵惑而所適不得,亦勢之必然也。垂踵,謂惑而不前,坐垂其足也。以況天下俱惑於俗言,予雖欲獨見獨往以行素履之願,其庸可得耶?

知其不可得而強人以必行,則我反為不知矣,不知又一惑也,故莫若姑舍是而勿推。推,推求也。然不推則天下無人矣,誰其與我同憂哉?比者,和同之意。

蓋已知天下無人而又不敢絕望於斯人,莊生憂世愛人之心有如此者。

厲之人夜半生其子,遽取火而視之,汲汲然唯恐其似己也。

厲,惡癩也。厲人生子,惟恐其似,乃好惡之本心也。人莫不有自知之明,而大愚大惑之人乃至終身不解不靈,曾厲人之不若!

故設此譬,欲人深思而得之言意之表。此莊文之三昧,藕斷絲連,似結煞而非結煞。於此悟入,保於文陣中殿後收第一功矣。

百年之木,破為犧尊,青黃而文之,其斷在溝中。比犧尊於溝中之斷,美惡有間矣,其於失性,一也。跖與曾史,行義有間矣,然其失性均也。且夫失性有:一曰五色亂目,使目不明;二曰五聲亂耳,使耳不聰;三曰五臭熏鼻,困惾中顙;四曰五味濁口,使口厲爽;五曰趣舍滑心,使性飛揚。此五者,皆生之害也,而楊墨乃始離跂以為得,非吾所謂得也。夫得者困,可以為得乎?則鳩鴞之在於籠也,亦可以為得矣。

百年之木,木之堅好者也,一則破為犧尊而文之以采色,一則斷於溝中而不免於泥塗,同質異遭,美惡固有間矣,然語失其性,一也。失性,謂朽腐而失其靈氣。以譬曾史盜跖,行義之清濁不同,然一則徇名,一則徇利,均失本真。

蓋道以全真為貴,真性失,則其餘無足論矣。既又自失真之由而枚舉其端,曰色、曰聲、曰臭、曰味、曰趣舍,凡夫之人貪着其事,有生之害無過於此,故有道者去之。

彼楊墨者曾不講於復性之學,而離跂於仁義之間,趣舍滑心,不以為失而反以為得,自我言之,直困而已矣,可以為得乎哉?以困為得,則樊籠之鳩鷎抑亦可以為得矣。

困惾,沖逆之意。中顙,言氣味上達於顙額也。厲,乖戾也。爽,猶失也。滑,汨亂也。離跂,即馬蹄篇所謂『踶跂』。

且夫趣舍聲色以柴其內,皮弁、鷸冠、搢笏、紳修以約其外。內支盈於柴柵,外重纆繳,睆睆然在纆繳之中而自以為得,則是罪人交臂歷指而虎豹在於囊檻亦可以為得矣!

柴義有三,一者蘊崇,二者錯亂,三者梗礙。趣舍聲色,隨其好惡以為取捨也。物之亂性者,聲色為最。楊墨之徒,雖視窮欲者有間,然亦豈能淡然無少芥蒂於其中哉?一有之,則其蘊崇錯亂,與理為梗,勢所必至,故曰:趣舍聲色以柴其內。外則皮弁、鷸冠、搢笏、紳修,皆儒服也。

搢,執也。紳,大帶之垂者。修者,長義。約其外,言束其身也。支,枝拄也。盈,充塞也。言內支盈於聲色之柴柵,而外縛束於衣冠之纆繳,睆然目視而不敢動。

若然者,不以為困而反自以為得,則是罪人之交臂而反縛、歷指而受刑,與猛獸之處囊而落欄者,抑亦可以為得矣。

蓋戲劇拘儒之甚詞,萬世之下猶有遭其諧謔者。 

方壺外史說是篇已,重宣此義而作亂辭:

玄古之君,無為自然。事藝道德,乃兼於天。

得一畢萬,立之本原。知通於神,天下逝焉。

道漻乎清,金石以鳴。窮生明道,王德之人。

視乎冥冥,聽乎無聲。獨聞獨曉,神而能精。

黃帝遺珠,象罔可得。齧缺配天,南面之賊。

堯觀於華,封人請祝。子高退耕,神禹讓德。

泰初無無,性命祖根。德至同初,若愚若昏。

可否然咈,堅白離分。執犬成思,技胥怵心。

大聖之治,若性蕩民。匪兄堯舜,而弟溟涬。

丈人灌畦,諄芒游壑。假脩渾沌,入素復朴。

至德無思,上神乘光。混溟昭曠,與形銷亡。

徹卑葂論,稽鄙周師。魯猶螂臂,虞亦瘍醫。

導諛苟同,天下大惑。失性離跂,困可謂得。

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