厚黑原理

厚黑原理
作者：李宗吾

自序一

民国元年，我在成都“公论日报”上发表一文，题曰“厚黑学”，谓：古今成功之英雄，无一非面厚心黑者。这本是一种游戏文字，不料自此以后，厚黑学三字，遂传播四川，成一普通名词。我自己也莫名其妙，心想：此等说法，能受一般人欢迎，一定与心理学有关系。继续研究下去，始知厚黑学是渊源于性恶说，在学理上是有根据的。然私心终有所疑。遍寻中外心理学读书读之，均不足解我之疑，乃将古今人说法尽行扫去，另用物理学的规律来研究心理学觉得人心之变化，处处是跟著力学规律走的。从古人事迹上，今日政治上，日用琐事上，自己心坎上，理化数学上，中国古书上，西洋学说上，四面八方印证起来，处处可通，乃创一臆说：心理依力学规律而变化。民国九年，写一文曰“心理与力学”，藏之箧中，未敢发表。十六年方刊入拙著“宗吾臆谈”内。兹特重加整理，扩大为一单行本。

我这“心理与力学”一书，开始于民国九年，今为民国二十七年，历时十八年。而此书渊源于厚黑学。我研究厚黑学，始于满清末年。可说此书之成，经过三十年之久。记得唐朝贾岛做了两句诗，“独行潭底影，数息树边身。”自己批道：“二句三年得，一吟双泪流。”我今日发表此书，真有他那种感想。

我的思想，好比一株树。厚黑学是思想之出发点，等于树根。因厚黑学而生出一条臆说：心理依力学规律而变化，等于树身。其他所写“社会问题之商榷”，“考试制度之商榷”，“中国学术之趋势”，与夫最近所写的“制宪与抗日”等书，都是以“心理依力学规律而变化”这条臆说为根据，等于树上生出的枝叶花果。故我所写的文，虽种种不同，实是一贯。

去岁遇川大教授福建江超西先生，是专门研究物理的，并且喜欢研究易学，是博通中外的学者。我把稿子全部拿与他看，把所有疑点提出请教。承蒙一一指示，认为我这种说法讲得通，并赐序一篇。我是非常感激。然而我终不敢自信，请阅者不客气的赐教。

我研究这个问题，已经闹得目迷五色。文中种种说法，对与不对，自己无从知道。我重在解释心中疑团。阅者指驳越严，我越是感激，绝不敢答辩一字。诸君赐教的文字，可在任何报章杂志上发表，发表后，请惠赠一份，交成都“华西日报”转交，以便改正。

中华民国二十七年一月十三日，富顺李宗吾，于成都。

自序二

我发表此书后，得著不少的批评，使我获益匪浅，至为感谢。除全部赞成和全部否认者外，其有认为大致不差，某某点尚应该改者，我已遵照修改。有些地方，虽经指示，而我认为尚应商酌者，则暂仍其旧，请阅者再加指正。所有赐教文字，请交重庆“国民公报”转交，以便再加修改。

读者常驳我道：人之心理，变化不测，哪里会有规律？我说：物理也是变化不测，何以又有规律？今之科学家，研究物理，可谓极精了。我们试取一瓷杯，置之地上，手执一铁锤，请问：此锤击下去，此杯当成若干块？每块形状如何？恐怕聚世界科学家研究之，无一人能预知。所可知者，铁锤击下，此杯必破裂而已。何也？杯子内部分子之构造，无从推测也。我们不能因此就说：物理变化，无有规律。人藏其心，不可测度，与瓷杯之分子相同。所以心理变化，如珠走盘，横斜曲直，不可得知。所可知者，必不出此盘而已。人持弓箭，朝东射，朝西射，我们不能预知。但一射出来，其箭必依抛物线进行，这即是力之规律。我所谓心理变化有规律可寻者，亦就是也。

我说“心理依力学规律而变化”，原是一种臆说，不能说是公例。公例者，无一例外之谓也。当初牛顿发明万有引力，定出三例，许多人都不承认。后来逐渐证明，逐渐承认。最后宇宙各种现象，俱合牛顿规律，惟天王星不合。有此例外，仍不能成为公例。直到1846年，有某天文家，将天王星合牛顿规律这部分提出，将其不合规律之部分加以研究，断定天王星之外，另有一行星，其形状如何，位置如何。加入此星之引力，天王星即合规律了。此说一发表出来，众天文家，依其说以搜求之，立把海王星寻出，果然丝毫不差错。牛顿之说，乃成为公例。心理之变化，较物理更复杂，更奇妙。我之说法，不为一般人所承认者，因为例外之事太多也。我不认为我之臆说有错，而认为人心中之海王星太多。我们亦能只握著大原则，以搜求各人心中之海王星耳。

有人说：你想把人事与物理沟通为一。从前许多人都做过这种工作，无奈这条路走不通。我说：苏彜士运河，从前许多人都说凿不通，卒之凿通。巴拿马运河，许多人都说凿不通，卒之也凿通。我认为自然界以同一原则生人生物。物理上之规律，必可适用于人事。不过我个人学识不够，不能把他沟通为一罢了。学术者，世界公物，当合全世界研究之，非一人之力所能胜也。尚望读者诸君共同研究。如我这种方式走不通，希望读者另用他种方式把他弄通。我研究这个问题，如坠五里雾中。诸君其亦怜我之愚，而有以教之乎！

物理纷繁极矣。牛顿寻出规律，纷繁之物理，厘然就诸，而科学因之大进步。世界纷乱极矣，我们在人事上如能寻出规律，则世界学说，可归一致。人世之纠纷，可以免除，而文明自必大进步。此著者所为希望诸君共同研究者也。

中华民国三十一年十月八日，李宗吾，于陪都。

心理与力学

性灵与磁电

科学上许多定理，最初都是一种假设。根据这种假设，从各方试验，都是合的，这假设就成为定理了。即如地球这个东西，自开辟以来就有的。经过了若干万万年，人民生息其上，视为固然。于地球之构成，不求甚解。距今二三百年前，出了一个牛顿，发明万有引力，说：“地心有引力，把泥土沙石吸成一团，成为一个地球。”究竟地心有无引力，无人看见。牛顿这个说法，本是假定的。不过根据他的说法，任如何试验，俱是合的。于是他的假说，就成了定理。从此一般人都知道：凡是有形有体之物，都要受引力的吸引。到爱因斯坦出来，发明相对论，把牛顿之说扩大之，说：“太空中的星球发出的光线，经过其他星球，也要受其吸引。由于天空中众星球互相吸引之故，于是以直线进行之光线，就变成弯弯曲曲的形状。”这也是一种假说。然经过实地测验，证明不错，也成了定理。从此一般人又知道：有形无体之光线，也要受引力之吸引。我们研究心理学，何妨把爱因斯坦之说再扩大之，说：我们的心中，也有一种引力，能把耳闻目睹，无形无体之物吸引来成为一个心。心之构成，与地球之构成相似。我们这样的设想，则牛顿三例和爱因斯坦的相对论，就可适用到心理学方面。而人事上一切变化，就可本力学规律去考察他了。

通常所称的心，是由于一种力，经过五官出去，把外边的事物牵引进来，集合而成的。例如有一物在我面前，我注目视之，即是一种力从目透出去，与那个物连结。我将目一闭，能够回忆那物的形状，即是此力把那物拖进来绾住了。由于这种方式，把耳闻目睹，与夫身所经历的事项，一一拖进来，集合为一团，就成为一个心。所以心之构成，与地球之构成，完全相似。

一般人都说：自己有一个心。佛氏出来，力辟此说，说：“人莫得心，通常所谓心，是假的，乃是六尘的影子。”圆觉经曰：“一切众生，无始以来，种种颠倒，妄认四大为自身相，六尘缘影为自心相。”我们试思：假使心中莫得引力，则六尘影子之经过，亦如雁过长空，影落湖心一般。雁一去，影即不留了。而我们见雁之过，能记忆雁之影相者，即是心中有一种引力，能把雁影绾住的原故。

佛家说：“六尘影子，落在八识田中。成为种子，永不能去。”这正如谷子豆子落在田土中，成为种子一般。我们知：谷子豆子，落在田土中，是由于地心有引力。即知六尘影子落在八识田中，是由于人心有引力。因为有引力绾住，所以谷子豆子落在田土中，永不能去。六尘影子，落在八识田中，也永不能去。

我们如把心中所有知识，一一考察其来源，即知无一不从外面进来。其经过路线，不外眼耳鼻舌。虽说人能发明新理，然仍靠外面收来的知识作基础。犹之修房子者，必须购买外面的砖瓦木料，才能建筑新房子一样。我们如把心中各种知识的来源，一一清出来。从目进来者，仍令从目退出去；从耳进来者，仍令从耳退出去。其他一一从来路退出去。此心即空无所有了。人的心，果然能够空无所有，对于外物无贪恋，无嗔恨，有如湖心雁影，过而不留，这即是佛家所说“还我本来面目”。

地球之构成，源于引力；意识之构成，源于种子。试由引力再进一步，推究到天地未有以前，由种子再进一步，推究到父母未生以前，则只有所谓寂兮寥兮的状况，而二者就会归于一了。由寂兮寥兮生的引力，而后有地球，而后有物；由寂兮寥兮生出种子，而后有意识，而后有人。我们这样的研究，觉得心之构成，与地球之构成相似。而物理学的规律，就可适用于人事了。

我们把物体加以分析，就得原子；把原子加以分析，就得电子。电子是一种力，这是科学家业已证明了的。人是物中之一，我们的身体，是电子集合而成。身与心本是一物，所以我们的心理，不能逃磁电学的规律，不能逃力学的规律。

心的现象，与磁电的现象，是很相似的。人有七情，大别之，只有好恶二种。心所好的东西，就引之使近；心所恶的东西，就推之使远。这种现象，岂不与磁电相似吗？

人的心，分知情意三者。意是知与情合并而成，其元素只有知情二者。磁电同性相推，异性相引。其相推相引，有似吾人之情。其能够判别同性异性，更是显然有知。足见磁电这个东西，具有知，情，与人之心理相同。

阳电所需要的是阴电。忽然来了一个阳电，要分他的阴电，他当然要把他推开；阴电所需要的是阳电，忽然来了一个阴电，要分他的阳电，他当然也要把他推开。这就像小孩食乳食糕饼的时候，见哥哥来了，用手推他打他一般，所以成了同性相推的现象。至于磁电异性相引，犹如人类男女相爱，更是不待说的。由此知磁电现象，与心理现象，完全相同。

佛说：“真佛法身，映物现形。”宛然磁电感应现象。又说：“性灵本融，周遍法界。”宛然磁电中和现象。又说：“不生不灭，不增不减。”简直是物理学家所说“能力不灭”。因此之故，我们用力学规律去考察人性，想来不会错。

物质不灭，能力不灭，是科学上之定律。吾身之物质，是从地球之物质转变而来；身死埋之地中，物质退还地球。物质不灭之说，算是讲得通。独是吾人之性灵，是一种能力。请问此种能力，生从何处来？死往何处去？我们要答复这个问题，可以创一臆说曰：人之性灵从地球之磁电转变而来。吾人一死，身体化为地球之泥土；同时性灵化为地球之磁电。如此则性灵生有自来，死有所去。能力不灭之说，就讲得通了。世言成仙成佛者，或许是用一种修养力，能将磁电凝聚不散耳。俗云冤魂不散，当是一种嗔恨心，将磁电凝住。迨至冤仇已报，嗔恨心消失，磁电无从凝聚，其鬼即归消灭。

有了“性灵由磁电转变而来”这条臆说，则灵魂存灭问题，就可以答复了。吾人一死，身上的物质，退还地球。性灵化为磁电，则灵魂即算消灭。然而吾身虽死，物质尚存，磁电尚存，亦可谓之灵魂尚存。此庄子所说：“天地与我并生，万物与我为一”也。

禅家最重了了常知四字。吾人静中，此心明明白白。迨至事务纷乘，此明明白白之心，消归乌有。学力深者，事务纷剩，此心仍所明明白白。是谓动静如一。然而白昼虽明明白白，晚间梦寐中，则复昏迷。学力更深者，梦寐中亦明明白白，是谓寤寐如一。学力极深者，死了亦明明白白，是谓“死生如一”。到了死后明明白白，则谓之灵魂永存可也。

楞严经曰：“如来从胸卍字，涌出宝光，其光昱昱，有千百色。十方微尘，普佛世界，一时周遍。”此宝光，盖即电光也。阿难白佛言：“我见如来，三十二相，胜妙殊绝，形体映彻，犹如琉璃。尝自思惟，此相非是欲爱所生，何以故？欲气粗浊，腥臊交遘，脓血杂乱，不能发生胜净妙明，紫金光聚。”释迦修养功深，已将血肉之躯变而为磁电凝聚体，故能发出宝光，遍达十方世界。佛氏有天眼通，天耳通之说。今者无线电发明，已可证明其非诬。释迦本身即是一无线电台。将来电学进步，必能证明释迦所说，一一不虚。而“性灵由磁电转变而来”之臆说，或亦可证明其不虚。

老子言道，屡以水为喻。佛氏说法，亦常以水为喻。我们不妨以空气为喻。所谓不生不灭，不垢不净，不增不减，无古今，无边际，无内外，种种现象，空气是具备了的。倘进一步，以中和磁电为喻，尤为确切。若更进一步，假定：人之性灵，由磁电转变而来。用以读老佛之书，觉得处处迎刃而解。

吾人自以为高出万物，这不过人类自己夸大的话。实则人与物，同是从地球生出来的。身体之原素，无一非地球之物质。自地球视之，人与物并无区别，仿佛父母生二子，长子曰人，次子曰物。不过长子聪明，次子患瘫病而又哑聋罢了。我们试验理化，温度变更或参入一种物品，形状和性质都要改变。吾人遇天气大变，心中就烦躁，这是温度的关系；饮了酒，性情也会改变，这是参入一种药品，起了化学作用。从此等处考察，人与物有何区别？

人身的物质和地球的物质，都是电子构成的。吾人有灵魂，地球亦有灵魂，磁电者地球之灵魂也。通常所说地心吸力者，即是磁电吸力之表现。地球的物质化为植物，同时地球的磁电，即变为植物的生机。吾人食植物，物质变为吾身的毛发骨肉。同时磁电即变为吾人的性灵。由泥土沙石变而为植物，变而为毛发骨肉，愈变愈高等。同时由地球的磁电变而为植物的生机，变而为吾人的性灵，也是愈变愈高等。虽经屡变，而本来之性质仍在。故吾身之原素，与地球之原素相同。心理之感应，与磁场之感应相同。所以本书第二章甲乙丙图，其现象与磁场相同，与地心吸力相同。然既经屡变，吾身之毛发骨肉，与地球之泥土沙石不同。吾人之性灵，也与地球之磁电不同。何也？在地球为死物，在吾身则为活物也。所以用力学规律以考察人事，我们当活用之，而不能死用之。

老子曰：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”老子所谓道，即释氏所谓真如也。释氏谓：山河大地，日月星辰，内身外器，都是由真如不守自性，变现出来的。其说与老子正同。真如者，空无所有也，实则非空非不空。忽焉真如不守自性，而变现为中和磁电，由是而变现为气体，回旋太空中。几经转变，而地球生焉。由是而生植物，生动物，生人类。佛氏所谓阿赖耶识的状态，与中和磁电的状态绝肖。二者都是冲漠无朕，万象森然。也即是寂然不动，感而遂通。我们可以说：真如变现出来，在物为中和磁电，在人为阿赖耶识。犹之同一物质，在地球为泥土沙石，在人则为毛发骨肉也。今人每谓人之性灵，与磁电迥不相同。犹之无科学知识之人，见毛发骨肉，即认泥土沙石，迥不相同也。中和磁电，是真如最初变现出来之物，真如不可得见。我们读佛老之书，姑以中和磁电，作为道与真如形态，觉得处处可通。

老子著书，开端即曰：“道可道，非常道。”释迦说法四十九年，结果自认未说一字，归之于不可囗，不可说而已。苏子由曰：“夫道不可言，可言皆其似者也，达者因似以识真，而昧者执似以陷于伪。”道与真如，不可思议者也，阿赖耶识，与中和磁电，可思议者也。藉可思议者，以说明不可思议者，此所谓言其似也。

老子曰：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”我们可解之曰：道者空无所有也，一者中和磁电也，中和磁电发动出来，则有相推相引两作用，所谓二也。由这两种作用，生出第三种作用。由是而辗转相生，千千万万之事物出焉。老子曰：“抱一以为天下式。”又曰：“天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子。既知其子，复守其母。”一也，母也，都是指中和磁电，在人则为阿赖耶识。故曰：“恍兮惚兮，窈兮冥兮。”又曰：“渊兮似万物之宗。”老子专守阿赖耶识。故著出之书，可以贯通周秦诸子，可以贯通赵宋诸儒，可以贯通“易经”，贯通佛学，又为后世神仙方士所依托，据严又陵批，又可以贯通西洋学说（其说具见拙著“中国学术之趋势”）。“道德经”一书之无所不包者，正因阿赖耶识之无所不有也。佛氏则打破此说，而为大圆镜智，以空无所有为立足点。此由于佛氏立教，重在出世，故以空无所有为立足点。老子立教，重在将入世出世打成一片，故以阿赖耶识为立足点。由阿赖耶识而向内追寻，则可到大圆镜智，而空诸所有。由阿赖耶识而向外工作，则可诚意，正心，修身，齐家，治国，平天下。此二氏立足点，所由不同也。

我们假定“人之性灵，由磁电转变而来”。则佛告波斯匿王及阿难诸语，与夫宋儒所谓“如鱼在水，外面水便是肚里水。鳜鱼肚里水，与鲤鱼肚里水，只是一样。”明儒所谓“盖天地皆心也”等等说法，都可不烦言而解。“中庸”曰：“喜怒哀乐皆不发，谓之中。”六祖曰：“不思善，不思恶，正与么时，那个是胆上座本来面目。”广成子曰：“至道之精，窈窈冥冥；至道之极，昏昏默默。”庄子曰：“心不忧乐，德之至也。一而不变，静之至也。”都是阿赖耶识现象，也即是磁电中和现象。中和磁电，发动出来，呈相推相引之作用，而纷纷纭纭之事物起矣。所以我们要研究人世事变，当首造一臆说曰：性灵由磁电转变而来。研究磁电，离不得力学，我们再造一臆说曰：心理依力学规律而变化。有这两个臆说，纷纷纭纭之事物，就有轨道可循。而世界分歧之学说，可汇归为一，中西印三方学说，也可汇归为一。

佛氏谓：山河大地及人世一切事物，皆是幻相。牛顿造出三例，所以研究物理之幻相也。我们造出两个臆说，所以研究人事之幻相也。本章所说种种，乃是说明造此臆说之理由。第二章以下，即依据这两个臆说，说明人世事变，不复涉及本体。佛言本体，我们言现象，鸿沟为界。著者对于佛学及科学，根本是外行。所有种种说法，都是想当然耳，心中有了此种想法，即把他写出。自知纯出臆断，以佛学科学律之，当然诸多不合。我不过姑妄言之，读者亦姑妄听之可耳。

孟荀言性争点

孟子之性善说，荀子之性恶说，是我国学术史上，未曾解除之悬案。两说对峙了二千多年，抗不相下。孟子说：人性皆善，主张仁义化民。宋儒承袭其说，开出理学一派，创出不少迂廖的议论。荀子生在孟子之后，反对其说，谓人之性恶，主张以礼制裁之。他的学生韩非，以为礼之制裁力弱，不若法律之制裁力强，遂变而为刑名之学，其弊流于刻薄寡恩。于是儒法两家，互相诋斥，学说上，政治上生出许多冲突。究竟孟荀两说，孰得孰失？我们非把他彻底研究清楚不可。

孟子谓：“孩提之音，无不知爱其亲也。及其长也，无不知敬其兄也。”这个说法，是有破绽的。我们任喊一个当母亲的，把他亲生孩子抱出来，当众试验。母亲抱著他吃饭，他就伸手来拖母亲之碗，如不提防，就会落地打烂。请问这种现象，是否爱亲？又母亲手中拿一糕饼，他见了，就伸手来拖，如不给他，放在自己口中，他立刻会伸手从母亲口中取出，放在他的口中。又请问这种现象，是否爱亲？小孩在母亲怀中，食乳食糕饼，哥哥走近前，他就用手推他打他。请问这种现象，是否敬兄？五洲万国的小孩，无一不如此。事实上，既有了这种现象，孟子的性善说，岂非显有破绽。所有基于性善说发出的议论，订出的法令制度，就不少流弊。

然则孟子所说“孩提爱亲，少长敬兄”，究竟从甚么地方生出来？我们要解释这个问题，只好用研究物理学的法子去研究。盖人之天性，以我为本位。我与母亲相对，小儿只知有我，故从母亲口中把糕饼取出，放在自己口中。母亲是乳哺我的人，哥哥是分乳吃，分糕饼吃的人。母亲与哥哥相对，小儿就很爱母亲，把哥哥打开推开。长大了点，出而在外，与邻人相遇。哥哥与邻人相对，小儿就很爱哥哥。走到异乡，邻人与异乡人相对，则爱邻人。走到外省，本省人与外省人相对，就爱本省人。走到外国，本国人与外国人相对，就爱本国人。我们细加研究，即知孟子所说爱亲敬兄，都是从为我之心流露出来的。

甲　图

试绘之为丁图：如甲：第一圈是我，第二圈是亲，第三圈是兄，第四圈是邻人，第五圈是本省人，第六圈是本国人，第七圈是外国人。细玩此圈，即可寻出一定的规律：距我越近，爱情越笃，爱情与距离成反比例。其规律与地心吸力相似。并且这种现象，很像磁场现象。由此知：人之性灵，与磁电相同，与地心吸力相同。故牛顿所创的公例，可适用于心理学。上面所绘甲图，是否正确，我们还须再加考验。假如暮春三月，我们约著二三友人出外游玩，见著山明水秀，心中非常愉快；走到山水粗恶的地方，心中就不免烦闷，这是甚么原故呢？因为山水是物，我也是物，物我本是一体。所以物类好，心中就愉快；物类不好，心中就不愉快。我们又走至一个地方，见地上许多碎石。碎石之上，落花飘零。我心对于落花，不胜悲感，对于碎石，则不甚注意。这是甚么原故呢？因为石是无生之物，花与我同是有生之物。所以常常有人作落花诗，落花赋，而不作碎石歌，碎石行。古今诗词中，吟咏落花，推为绝唱者，无一不是连同人生描写的。假如落花之上，卧一将毙之犬，哀鸣宛转，入耳惊心，立把悲感落花之心打断。这是甚么原故呢？因为花是植物，犬与我同是动物，故不知不觉，对于犬特表同情。又假如归途中见一狰狞恶犬，拦著一人狂噬，那人持杖乱击。当此人犬相争之际，我们只有帮人之忙，断不会帮犬之忙。这是甚么原故呢？因为犬是兽类，我与那人同是人类。故不知不觉，对于人更表同情。我同友人分手归家，刚一进门，便有人跑来报道：先前那个友人，走在街上，同一个人打架，正在难解难分。我闻之立即奔往营救，本来是与人打架，因为友谊的关系，故我只能营救友人，不能营救那人。我把友人带至我的书房，询他打架的原因。我倾耳细听，忽然屋子倒下来，我几步跳出门外，回头转来喊友人道：“你还不跑呀？”请问一见房子倒下，为甚么不先喊友人跑，必待自己跑出门了，才回头来喊呢？这就是人之天性，以我为本位的证明。

我们把上述事实绘图如（乙）。第一圈是我，第二圈是友，第三圈是他人，第四圈是犬，第五圈是花，第六圈是石，其规律是“距我越远，爱情越减，爱情与距离成反比例”，与甲图是一样的。乙图所设的境界，与甲图全不相同，而得出的结果，完全一样。足证天然之理，实是如此。兹再总括言之：凡有二物，同时呈于吾前，我心不假安排，自然会以我为本位，视距我之远近，定爱情之厚薄，与地心吸力，电磁吸力无有区别。

力有离心同心二种。甲图层层向外发展，是离心力现象；乙图层层向内收缩，是向心力现象。孟子站在甲图里面，向外看去，见得凡人的天性，都是孩提爱亲，稍长爱兄，再进则爱邻人，爱本省人，爱本国人，层层放大。如果再放大，还可放至爱人类爱物类为止。因断定人之性善。故曰：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”又曰：“举斯心，加诸彼。”总是叫人把这种固有的性善扩而充之。孟子喜言诗，诗是宣导人的意志的。凡人只要习于诗，自然把这种善性发挥出来，这即是孟子立说之本旨。所以甲图可看为孟子之性善图。

乙　图

荀子站在乙图外面，向内看去，见得凡人的天性，都是看见花就忘了石，看见犬就忘了花，看见人就忘了犬，看见朋友，就忘了他人，层层缩小，及至房子倒下来，赤裸裸的只有一个我，连至好的朋友都忘去了。因断定人之性恶。故曰：“妻子具而存衰于亲，嗜欲得而信衰于友，爵禄盈而忠衰于君。”又曰：“拘木待檃括蒸矫然后直，钝金待砻厉然后利。”总是叫人把这种固有的恶性抑制下去。荀子喜言礼。礼是范围人的行为的。凡人只要习于礼，这种恶性自然不会发现出来。这就是荀子立说之本旨。故乙图可看为荀子之性恶图。

甲乙二图，本是一样。自孟子荀子眼中看来，就成了性善性恶，极端相反的两种说法，岂非很奇的事吗？并且有时候，同是一事，孟子看来是善，荀子看来是恶，那就更奇了。例如我听见我的朋友同一个人打架，我总愿我的朋友打胜，请问这种心理是善是恶？

假如我们去问孟子，孟子一定说道：这明明是性善之表现，何以言之呢？友人与他人打架，与你毫无关系。而你之愿其打胜者，此乃爱友之心，不知不觉，从天性中自然流出。古圣贤明胞物与，无非基于一念之爱而已。所以你这种爱友之心，务须把他扩充起来。

假如我们去问荀子，荀子一定说道：这明明是性恶之表现。何以言之呢？你的朋友是人，他人也是人。你不救他人而救友人，此乃自私之心，不知不觉，从天性中自然流出。威廉第二，造成世界第一次大战；德意日造成第二次世界大战，无非起于一念之私而已。所以你这种自私之心，务须把它抑制下去。

上面所举，同是一事，而有极端相反之两种说法。两种说法，都是颠扑不灭，这是甚么道理呢？我们要解释这个问题，只须绘图一看，就自然明白了。如图：第一圈是我，第二圈是友，第三圈是他人。请问友字这个圈，是大是小？孟子在里面画一个我字之小圈，与之比较，就说他是大圈。荀子在外面画一个人字之大圈，与之比较，就说他是小圈。若问二人的理由，孟子说：友字这个圈，乃是把画我字小圈的两脚规张开来画成的，怎么不是大圈？顺著这种趋势，必会越张越大，所以应该扩充之，使他再画大点。荀子说道：友字这个圈，乃是把人字大圈的两脚规收拢来画成的，怎么不是小圈？顺著这种趋势，必定越收越小，所以应该制止之，不使之再画小。孟荀之争，如是如是。

营救友人一事，孟子提个我字，与友字相对，说是性善之表现；荀子提个人字，与友字相对，说是性恶之表现。我们绘图观之，友字这个圈，只能说他是个圈，不能说他是大圈，也不能说他是小圈。所以营救友人一事，只能说是人类天性中一种自然现象，不能说他是善，也不能说他是恶。孟言性善，荀言性恶，乃是一种诡辩。二人生当战国，染得有点策士诡辩气习，我辈不可不知。

荀子而后，主张性恶者很少。孟子的性善说，在我国很占势力。我们可把他的学说再加研究。他说：“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。”这个说法，也是性善说的重要根据。但我们要请问：这章书，上文明明是怵惕恻隐四字，何以下文只说“无恻隐之心，非人也”，“恻隐之心，仁之端也”。平空把怵惕二字摘来丢了，是何道理？性善说之有破绽，就在这个地方。

怵惕是惊惧之意。譬如我们共坐谈心的时候，忽见前面有一人，提一把白亮亮的刀，追杀一人。我们一齐吃惊，各人心中都要跳几下，这即是怵惕。因为人人都有畏死之天性，看见刀，仿佛是杀我一般，所以心中会跳，所以会怵惕。我略一审视，晓得不是杀我，是杀别人，登时就把畏死之念放大，化我身为被追之人，对乎他起一种同情心，想救护他，这就是恻隐。由此知：恻隐是怵惕之放大形，孺子是我身之放大形。莫得怵惕，即不会有恻隐。可以说：恻隐二字，仍是发源于我字。

见孺子将入井的时候，共有三物：一曰我，二曰孺子，三曰井，绘之为图，第一圈是我，第二圈是孺子，第三圈是井。我与孺子，同是人类，井是无生物。见孺子将入井，突有一死的现象呈于吾前，所以会怵惕。登时对于孺子表同情，生出恻隐心，想去救护他。故孟子曰：“恻隐之心，仁之端也。”我们须知：怵惕者自己畏死也，恻隐者怜悯他人之死也。故恻隐可谓之仁，怵惕不能谓之仁，所以孟子把怵惕二字摘下来丢了。但有一个问题，假令我与孺子同时将入井，请问此心作何状态？不消说：这刹那间，只有怵惕而无恻隐，只能顾及我之死，不能顾及孺子。非不爱孺子也。变生仓卒，顾不及也。必我身出了危险，神志略定，恻隐心才能发出。惜乎孟子当日，未把这一层提出来研究，留下破绽，遂生出宋儒理学一派，创出许多迂谬的议论。

孟子所说的爱亲敬兄，所说的怵惕恻隐，内部俱藏有一个我字。但他总是从第二圈说起，对于第一圈之我，则略而不言。杨子为我，算是把第一圈明白揭出了。但他却专在第一圈上用功，第二以下各圈，置之不管。墨子摩顶放踵，是抛弃了第一圈之我，他主张爱无差等，是不分大圈小圈，统画一极大之圈了事。杨子有了小圈，就不管大圈；墨子有了大圈，就不管小圈。他们两家，都不知道：天然现象是大圈小圈，层层包裹的。孟荀二人，把层层包裹的现象看见了。但孟子说是层层放大，荀子说是层层缩小，就不免流于一偏了。我们取杨子的我字，作为中心点，在外面加一个差等之爱，就与天然现象相合了。

我们综孟荀之说而断之曰：孟子所说“孩提之童，无不知爱其亲也，及其长也，无不知敬其兄也”一类话，也莫有错，但不能说是性善，只能说是人性中的天然现象；荀子所说“妻子具而孝衰于亲，嗜欲得而信衰于友”一类话，也莫有错，但不能说是性恶，也只能说是人性中的天然现象。然则学者奈何？曰：我们知道：人的天性，能够孩提爱亲，稍长敬兄，就把这种心理扩充之，适用孟子“老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼”的说法。我们又知道：人的天性，能够孝衰于亲，信衰于友，就把这种心理纠正之，适用荀子“拘木待檃括蒸矫然后直，钝金待砻厉然后利”的说法。

孟荀之争，只是性善性恶名词上之争。实际他二人所说的道理，都不错，都可见诸实用。我以为我们无须问人性是善是恶，只须创一条公例：心理依力学规律而变化。把牛顿的吸力说，爱因斯坦的相对论，应用到心理学上。心理物理，打成一片而研究之，岂不简便而明确吗？何苦将性善性恶这类的名词，哓哓然争论不休。

宋儒言性误点

战国是我国学术最发达时代。其时游说之风最盛，往往立谈而取卿相之荣符。其游说各国之君，颇似后世人主临轩策士，不过是口试，不是笔试罢了。一般策士，习于揣摹之术。先用一番工夫，把事理研究透彻了，出而游说，总是把真理蒙著半面，只说半面，成为偏激之论。愈偏激则愈新奇，愈足耸人听闻。苏秦说和六国，讲出一个理，风靡天下；张仪解散六国，反过来讲出一个道理，也是风靡天下。孟荀生当其时，染有此种气习。本来人性是无善无恶，也即是“可以为善，可以为恶。”孟子从整个人性中截半面以立论，曰性善。其说新奇可喜，于是在学术界遂独树一帜。荀子出来，把孟子遗下的那半面，揭而出之曰性恶，又成一种新奇之说。在学术界，又树一帜。从此性善说和性恶说，遂成为对峙之二说。宋儒笃信孟子之说，根本上就误了。然而孟子尚不甚误，宋儒则大误，宋儒言性，完全与孟子违反。

请问：宋儒的学说乃是以孟子所说（1）“孩提之童，无不知爱其亲”；（2）“乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”，两个根据为出发点，何至会与孟子之说完全违反？兹说明如下：

小孩与母亲发生关系，共有三个场所：（1）一个小孩，一个母亲，一个外人，同在一处。小孩对乎母亲，特别亲爱。这个时候，可以说小孩爱母亲；（2）一个小孩，一个母亲，同在一处，小孩对乎母亲依恋不舍。这个时候，可以说小孩爱母亲；（3）一个小孩，一个母亲，同在一处，发生了利害冲突。例如有一块糕饼，母亲吃了，小孩就莫得吃。母亲把他放在口中，小孩就伸手取来，放在自己口中。这个时候，断不能说小孩爱母亲。孟子言性善，舍去第三种不说，单说前两种，讲得头头是道。荀子言性恶，舍去前两种不说，单说第三种，也讲得头头是道。所以他二人的学说，本身上是不发生冲突的。宋儒把前两种和第三种同剂讲之，又不能把他贯通为一。于是他们的学说，本身上就发生冲突了。

宋儒笃信孟子孩提爱亲之说，忽然发见了小孩会抢母亲口中糕饼。而世间小孩，无一不是如此，也不能不说是人之天性。求其故而不得，遂创一名词曰“气质之性”。假如有人问道：小孩何以会爱亲？曰此“义理之性”也。问：即爱亲矣，何以会抢母亲口中糕饼？曰此“气质之性”也。好好一个人性，无端把他剖而为二。因此全部宋学，就荆棘丛生，迂谬百出了。朱子出来，注孟子书上“天生蒸民”一节，简直明明白白说道：“程子之说，与孟子殊。以事理考之，程子为密。”他们自家即这样说，难道不是显然违反孟子吗？

孟子知道：凡人有畏死的天性，见孺子将入井，就会发生怵惕心。跟著就会把怵惕心扩大，而为恻隐心。因教人把此心再扩大，推至于四海。此孟子立说之本旨也。怵惕是自己畏死，不能谓之仁；恻隐是怜悯他人之死，方能谓之仁。故下文摘去怵惕二字，只说“恻隐之心，仁之端也”。在孟子本莫有错，不过文字简略，少说了一句“恻隐是从怵惕扩大出来的”。不料宋儒读书不求甚解，见了“恻隐之心，仁之端也”一句，以为人之天性一发出来，即是恻隐，忘却上面还有怵惕二字，把凡人有畏死的天性一笔抹杀。我们试读宋儒全部作品，所谓语录也，文集也，集注也，只是发挥恻隐二字，对于怵惕二字置之不理，这是他们最大的误点。

然而宋儒毕竟是好学深思的人，心想：小孩会夺母亲口中糕饼，究竟是甚么道理呢？一旦读“礼记”上的“乐记 ”，见有“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也”等语，恍然大悟道：糕饼者物也，从母亲口中夺出者，感于物而动也。于是创出：“去物欲”之说，叫人切不可为外物所诱。

宋儒又继续研究下去，研究我与孺子同时将入井，发出来的第一念，只是赤裸裸一个自己畏死之心，并无所谓恻隐，遂诧异道：明明看见孺子将入井，为甚恻隐之心不出来，反发出一个自己畏死之念？要说此念是物欲，此时并莫有外物来诱，完全从内心发出，这是甚么道理？断而又悟道：畏死之念，是从为我二字出来的，抢母亲口中糕饼，也是从为我二字出来的。我者人也，遂用人欲二字代替物欲二字。告其门弟子曰：人之天性，一发出来，即是恻隐。尧舜和孔孟诸人，满腔子是恻隐，无时无地不然。我辈有时候与孺子同时将入井，发出来的第一念，是畏死之心，不是恻隐之心，此气质之性为之也。人欲蔽之也，你们须用一番“去人欲存天理”的工夫，才可以为孔孟，为尧舜。天理者何？恻隐之心是也，即所谓仁也。这种说法，即是程朱全部学说之主旨。

于是程子门下，第一个高足弟子谢上蔡，就照著程门教条做去，每日危阶上跑来跑去，练习不动心。以为我不畏死，人欲去尽，天理自然流行，就成为满腔子是恻隐了。像他们这样的“去人欲，存天理”，明明是“去怵惕，存恻隐”。试思：恻隐是怵惕的放大形，孺子是我身的放大形，怵惕既无，恻隐何有？我身既无，孺子何有？我既不畏死，就叫我自己入井，也是无妨。见孺子入井，哪里会有恻隐？

程子的门人，专做“去人欲”的工作，即是专做“去怵惕”的工作。门人中有吕原明者，乘轿渡河坠水，从者溺死，他安坐轿中，漠然不动。他是去了怵惕的人，所以见从者溺死，不生恻隐心。程子这派学说传至南渡，朱子的好友张南轩，其父张魏公，苻离之战，丧师十数万，终夜鼾声如雷。南轩还夸其父心学很精。张魏公也是去了怵惕的人，所以死人如麻，不生恻隐心。

孟子曰：“同室之人斗者救之，虽被发撄冠而救之可也。”吕原明的从者，张魏公的兵士，岂非同室之人？他们这种举动，岂不是显违孟子家法？大凡去了怵惕的人，必流于残忍。杀人不眨眼的恶贼，往往身临刑场，谈笑自苦，是其明证。程子是去了怵惕的人，所以发出“妇人饿死事小，失节事大”的议论。故戴东原曰：宋儒以理杀人。

有人问道：怵惕心不除去，遇著大患临头，我只有个畏死之心，怎能干救国救民的大事呢？我说：这却不然，在孟子是有办法的。他的方法，只是集义二字。平日专用集义的工夫，见之真，守之笃。一旦身临大事，义之所在，自然会奋不顾身的做去。所以说：“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。”孟子平日集义，把这种至大至刚的浩气养得完完全全的。并不像宋儒去人欲，平日身蹈危阶，把那种畏死之念去得干干净净的。孟子不动心，宋儒亦不动心。孟子之不动心，从积极的集义得来；宋儒之不动心，从消极的去欲得来，所走途径，完全相反。

孟子的学说以我字为出发点，所讲的爱亲敬兄和怵惕恻隐，内部都藏有一个我字。其言曰：“老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼。”又曰：“人人亲其亲长其长，而天下平。”吾者我也，其者我也，处处不脱我字。孟子因为重视我字，才有“民为贵君为轻”的说法，才有“君之视臣如草芥，则臣视君如寇仇”的说法。程子倡“去人欲”的学说，专作剥削我字的工作，所以有“妇人饿死事小，失节事大”的说法。孟子曰：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”这是孟子业已判决了的定案。韩昌黎“羑里操”曰：“臣罪当诛兮，天王圣明。”程子极力称赏此语，公然推翻孟子定案，岂非孟门叛徒？他们还要自称承继孟子道统，真百思不解。

孔门学说，“已欲立而立人，已欲达而达人”，利己利人，合为一事。杨子为我，专讲利己；墨子兼爱，专讲利人。这都是把一个整道理，蒙著半面，只说半面。学术界公例：“学说愈偏则愈新奇，愈受人欢迎。”孟子曰：“天下之言，不归杨，则归墨。”孔子死后，未及百年，他讲学的地方，全被杨墨夺去。孟子攘臂而起，力辟杨墨，发挥孔子推己及人的学说。在我们看来，杨子为我，只知自利；墨子兼爱，专门利人。墨子价值，似乎在杨子之上。乃孟子曰“逃墨必归于杨，逃杨必归于儒”，反把杨子放在墨子之上，认为去儒家为近，于此可见孟子之重视我字。

杨子拔一毛而利天下不为也，极端尊重我字。然杨子同时尊重他人之我。其言曰：“智之所贵，存我为贵；力之所贱，侵物为贱。”不许他人拔我一毛，同时我也不拔他人一毛。其说最精。故孟子认为高出墨子之上。然由杨子之说，只能做到利己而无损于人，与孔门仁字不合。仁从二人，是人与我中间的工作。杨子学说，失去人我之关联，故为孟子所斥。

墨子摩顶放踵以利天下，其道则为损己利人，与孔门义字不合。义字从羊从我，故义字之中有个我字在。羊者祥也，美善二字皆从羊。由我择其最美最善者行之，是之谓义。事在外，择之者我也，故曰义内也。墨子兼爱，知有人不知有我。故孟子深斥之。然墨子之损我，是牺牲我一人，以救济普天下之人。知有众人之我，不知自己之我，此菩萨心肠也。其说只能行之于少数圣贤，不能行之于人人，与孔门中庸之道，人己两利之旨有异。自孟子观之，其说反在杨子之下。何也？因其失去甲乙二图之中心点也。孟子曰：“天之生物也，使之一本。”一本者何？中心点是也。

墨子之损我，是我自愿损之，非他人所得干预也。墨子善守，公输九攻之，墨子九御之。我不欲自损，他人固无如我何也。墨子摩顶放踵，与“腓无肱，胫无毛”之大禹何异？与“栖栖不已，席不暇暖”之孔子向异？孟子之极口诋之者，无非学术上门户之见而已。然墨子摩顶放踵，所损者外形也。宋儒去人欲，则损及内心矣。其说岂不更出墨子下？孔门之学，推己及人。宋儒亦推己及人，无如其所推而及之者，则为我甘饿死以殉夫，遂欲天下之妇人，皆饿死以殉夫；我甘诛死以殉君，遂欲天下之臣子，皆诛死以殉君。仁不如墨子，义不如杨子。孟子已斥杨墨为禽兽矣。使见宋儒，未知作何评语？

综而言之：孟子言性善，宋儒亦言性善。实则宋儒之学说，完全与孟子违反。其区分之点曰：孟子之学说，不损伤我字，宋儒之学说，损伤我字。

再者宋儒还有去私欲的说法。究竟私是个什么东西？去私是怎么一回事？也非把他研究清楚不可。私字的意义，许氏说文，是引韩非的话来解释的。韩非原文：“仓颉作书，自环者谓之私，背私谓之公。”环即是圈子，私字古文作厶，篆文作厶，画一个圈。公字从八从厶，八是把一个东西破为两块的意思，故八者背也。背私谓之公。即是说：把圈子打破了，才谓之公。假使我们只知有我，不顾妻子，环吾身画一个圈，妻子必说我徇私。我于是把我字这个圈撤去，环妻子画一圈。但弟兄在圈之外，又要说我徇私，于是把妻子这个圈撤去，环弟兄画一个圈。但邻人在圈之外，又要说我徇私，于是把弟兄这个圈撤去，环邻人画一个圈。但国人在圈之外，又要说我徇私，于是把邻人这个圈撤去，环国人画一个圈。但他国人在圈之外，又要说我徇私，这只好把本国人这个圈子撤了，环人类画一个大圈，才可谓之公。但还不能谓之公，假使世界上动植矿都会说话，禽兽一定说：你们人类为甚么要宰杀我们？未免太自私了。草木问禽兽道：你为甚么要吃我们？你也未免自私。泥土沙石问草木道：你为甚么要在我们身上吸收养料？你草木未免自私。并且泥土沙石可以问地心道：你为甚么把我们向你中心牵引？你未免自私。太阳又可问地球道：我牵引你，你为甚么不拢来，时时想向外逃走，并且还暗暗的牵引我？你地球也未免自私。再反过来说，假令太阳怕地球说它徇私，他不牵引地球，地球早不知飞往何处去了。地心怕泥土沙石说他徇私，也不牵引了，这泥土沙石，立即灰飞而散，地球就立即消灭了。

丙　图

我们这样的推想，即知道：遍世界寻不出一个公字。通常所谓公，是画了范围的。范围内人谓之公，范围外人仍谓之私。又可知道：人心之私，通于万有引力。私字之除不去，等于万有引力之除不去。如果除去了，就会无人类，无世界。宋儒去私之说，如何行得通？

请问私字既是除不去，而私字留著，又未免害人，应当如何处治？应之曰：这是有办法的。人心之私，既是通于万有引力。我们用处治万有引力的法子，处治人心之私就是了。本章（丙）图，与第二章（甲）（乙）两图，大圈小圈，层层包裹，完全是地心吸力现象，厘然秩然。我们应当取法之，把人世一切事安排得厘然秩然，像天空中众星球相维相系一般，而人世就相安无事了。

人类相争相夺，出于人心之私；人类相亲相爱，也出于人心之私。阻碍世界进化，固然由于人有私心；却是世界能够进化，也全靠人有私心。由渔佃而游牧，而耕稼，而工商，造成种种文明，也全靠人有私心在暗中鼓荡。我们对于私字，应当把他当如磁电一般，熟考其性质，因而利用之，不能徒用铲除的法子。假使物理学家，因为电气能杀人，朝朝日日，只研究除去电气的法子，我们哪得有电话电灯来使用？私字之不可去，等于地心吸力之不可去，我们只好承认其私，使人人各遂其私。你不妨害我之私，我不妨害你之私，这可说是私到极点，也即是公到极点。有人问：人性是善是恶？应之曰：请问地心吸力是善是恶？请问电气是善是恶？你把这个问题答复了再说。

孟子全部学说，乃是确定我字为中心点，扩而充之，层层放大，亲亲而仁民，仁民而爱物。他不主张除去利己之私，只主张我与人同遂其私：我有好货之私，则使居者有积仓，行者有裹粮；我有好色之私，则使内无怨女，外无旷夫。宋儒之学，恰与相反，不惟欲除去一己之私，且欲除去众人之私。无知人心之私，通于万有引力，欲去之而卒不可去，而天下从此纷纷矣。读孟子之书，霭然如春风之生物；读宋儒之书，凛然如秋霜之杀物。故曰：宋儒学说，完全与孟子违反。

告子言性正确

人性本是无善无恶，也即是可以为善，可以为恶。告子的说法，任从何方面考察，都是合的。他说：“性犹湍水也。”湍水之变化，即是力之变化。我们说：“心理依力学规律而变化。”告子在二千多年以前，早用“性犹湍水也”五字把他包括尽了。

告子曰：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。”意即曰：导之以善则善，诱之以恶则恶。此等说法，即是“大学”上“尧舜率天下以仁而民从之，桀纣率天下以暴而民从之”的说法。孟子之驳论，乃是一种诡辩，宋儒不悟其非，力诋告子。请问“大学”数语，与告子之说有何区别？孟子书上，有“民之秉夷，好是懿德”之语，宋儒极口称道，作为他们学说的根据，但是“大学”于尧舜桀纣数语下，却续之曰：“其所令，反其所好，而民不从。”请问，民之天性，如果只好懿德。则桀纣率之以暴，是为反其所好，宜乎民之不从了，今既从之，岂不成了“民之秉夷，好是恶德”？宋儒力诋告子，而于“大学”之不予驳正，岂足服人？

孟子全部学说都很精粹，独性善二字，理论未圆满。宋儒之伟大处，在把中国学术与印度学术沟通为一。以释氏之法治心，以孔氏之法治世。入世出世，打成一片。为学术上开一新纪元。是千古不磨之功绩。其详具见拙著“中国学术之趋势”一书。宋儒能建此种功绩，当然窥见了真理。告子所说，是颠扑不破之真理。何以反极口诋之呢？其病根在误信孟子。宋儒何以会误信孟子？则由韩昌黎启之。

昌黎曰：“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死不得其传焉。”这本是无稽之谈。此由唐时佛教大行，有衣钵真传之说。我们阅“五灯会元”一书，即知昌黎所处之世，正是此说盛行时代。他是反抗佛教之人，因创此“想当然耳”的说法，意若曰：“我们儒家，也有一种衣钵真传。”不料宋儒信以为真，创出道统五说。自己欲上承孟子。告子，荀子之说，与孟子异。故痛诋之。曾子是得了孔子衣钵之人，传之子思，转授孟子。故“大学”之言，虽与告子相同，亦不驳正。

昌黎为文，喜欢戛戛独造。伊川曰：“轲之死不得其传。似此言语，非是蹈袭前人，又非凿空撰得，必有所见。”即曰：“非是蹈袭前人。”是为无稽之谈。既曰“必有所见”，是为“想当然耳”。昌黎之语，连伊川都寻不出来源。宋儒道统之说，根本上发生动摇。所以创出的学说，不少破绽。

程明道立意要寻“孔子传之孟轲”那个东西。初读儒书，茫无所得。求之佛老几十年，仍无所得。返而求之六经，忽然得之。请问明道所得，究竟是甚么东西？我们须知：“人心之构成，与地球之构成相似。地心有引力，能把泥土沙石，有形有体之物，吸收来成为一个地球；人心也有引力，能把耳闻目睹，无形无体之物，吸收来成为一个心。”明道出入儒释道三教之中，不知不觉，把这三种原素吸收胸中，融会贯通，另成一种新理。是为三教的结晶体，是最可宝贵的东西。明道不知为创获的至宝，反举而归诸孔子，在六经上寻出些词句，加以新解，藉以发表自己所获之新理。此为宋学全部之真相。宋儒最大功绩在此，其荆棘丛生也在此。

孟子言性善，还举出许多证据，如孩提爱亲，孺子入井，不忍衅钟等等。宋儒则不另寻证据，徒在四书五经上寻出些词句来研究。满纸天理人欲，人心道心，义理之性，气质之性等名词，闹得人目迷五色，不知所云。我辈读宋元学案，明儒学案诸书，应当用披沙拣金的办法，把他这类名词扫荡了，单看他内容的实质。然后他们的伟大处才看得出来，谬误处也才看得出来。

孟子的性善说和荀子的性恶说，合而为一，就合乎宇宙真理了。二说相合，即是告子性无善无不善之说。人问：孟子的学说怎能与荀子相合？我说：孟子曰“人少则慕父母，知好色则慕少艾，有妻子则慕妻子。”荀子曰：“妻子具而孝衰于亲。”二人之说，岂不是一样？孟子曰：“大孝终身慕父母，五十而慕者，予于大舜见之矣。”据孟子所说：满了五十岁的人，还爱慕父母，他眼睛只看见大舜一人。请问：人性的真相，究竟是怎样？难道孟荀之说，不能相合？由此知：孟荀言性之争点，只在善与恶的两个形容词上。至于人性之观察，二人并无不同。

据宋儒的解释，孩提爱亲，是性之正；少壮好色，是形气之私。此等说法，未免流于穿凿。孩提爱亲，非爱亲也，爱其乳哺我也。孩子生下地，即交乳母抚养，则只爱乳母，不爱生母。是其明证。爱乳母与慕少艾，慕妻子。心理原是一贯，无非是为我而已。为我是人类天然现象，不能说他是善，也不能说他是恶。告子性无善无不善之说，最为合理。告子曰：“食色性也。”孩提爱亲者，食也；慕少艾，慕妻子者，色也。食，色为人类生存所必需。求生存者，人类之天性也。故告子又曰：“生之谓性。”

告子观察人性，既是这样，则对于人性之处置，又当怎样呢？告子设喻以明之曰：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。”又曰：“性犹杞柳也，义犹也。以人性为仁义，犹以杞柳为。”告子这种说法，是很对的。人性无善无恶，也即是可以为善，可以为恶。譬如深潭之水，平时水波不兴，看不出何种作用。从东方决一口，可以灌田亩，利行舟；从西方决一口，可以淹禾稼，漂房舍。我们从东方决口好了。又譬如一块木头，可制为棍棒以打人，也可制为碗盏以装食物。我们制为碗盏好了。这种说法，真可合孟荀而一之。

孟子书中，载告子言性者五：曰“性犹杞柳”也，曰“性犹湍水”也，曰“生之谓性”，曰“食色性也”，曰“性无善无不善”也。此五者原是一贯的。朱子注“食色”章曰：“告子之辩屡屈。而屡变其说以求胜。”原书俱在。告子之说，始终未变。而孟子亦卒未能屈之也。朱子注“杞柳”章，谓告子言仁义，必待矫揉而后成，其说非是。而注“公都子”章，则曰：“气质所禀，虽有不善，而不害性之本善；性虽本善，而不可以无省察矫揉之功。”忽又提出矫揉二字，岂非自变其说乎！

朱子注“生子谓性”章说道：“杞柳湍水之喻，食色无善无不善之说。纵横缪戾，纷纭舛错。而此章之误，乃其本根。”殊不知告子言性者五，俱是一贯说下，并无所谓“纵横缪戾，纷纭舛错”。“生之谓性”之生字，作生存二字讲。生存为人类重心，是世界学者所公认的。告子言性，以生存二字为出发点，由是而有“食色性也”之说，有“性无善无不善”之说；又以杞柳湍水为喻，其说最为精确。而宋儒反认为根本错误，此朱子之失也。然朱子能认出“生之谓性”一句为告子学说根本所在，亦不可谓非特识。

告子不知何许人。有人说是孔门之徒，我看不错。孔子赞“周易”说：“天地之大德曰生。”朱子以生字言性，可说是孔门嫡传。孟子学说，虽与告子微异，而处处仍不脱生字。如云：“菽粟如水火，而民焉有不仁者乎？”又云：“内无怨女，外无旷夫，于王何有？”仍以食色二字立论。窃意孟子与告子论性之异同，等于子夏子张论交之异同。其大旨要不出孔氏家法。孟子曰：“告子先我不动心。”心地隐微之际亦知之。二人交谊之深可想。其论性之争辩，也不过朋友切磋，互相质证。宋儒有道统二字，横亘在心。力诋告子为异端。而自家之学说，则截去生字立论。叫妇人饿死，以殉其所谓节；叫臣子无罪受死，以殉其所谓忠。孟子有知，当心引告子为同调，而摈程朱于门墙之外也。

宋儒崇奉儒家言，力辟释道二家之言。在“尚书”上寻得“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”四语，诧为虞廷十六字心传。遂自谓生于一千四百年以后，得不传之学于遗经。嗣经清朝阎百诗考出，这四句是伪书。作伪者采自荀子。荀子又是引用道经之语。阎氏之说，在经学界中，算是已定了的铁案。这十六字是宋儒学说的出发点，根本上就杂有道家和荀学的原素，反欲藉孔子以排老子，藉孟子以排荀子。遂无往而不支离穿凿。朱子曰：“气质所禀，虽有不善，而不害性之本善；性虽本善，而不可以无省察矫揉之功。”请问：所禀既有不善，尚得谓之本善乎？既本善矣，安用矫揉乎？此等说法，真可谓“纵横缪戾，纷纭舛错”。以视告子扼定生存二字立论，明白简易，何啻天渊！

宋儒谓人心为人欲，盖指饮食男女而言；谓道心为天理，盖指爱亲敬兄而言。朱子“中庸章句序”曰：“人莫不有是形。故虽上智不能无人心。”无异于说：当小孩的时候，就是孔子也会抢母亲口中糕饼；我与孺子同时，将入井，就是孔子也是只有怵惕而无恻隐。假如不是这样，小孩生下地即不会吸母亲身上之乳;长大来，看见井就会跳下去。世界上还有人类吗？道理本是对的，无奈已侵入荀子范围去了。并且“人生而静”数语，据后儒考证，是文子引老子之语，河间献王把他采入“乐记”的。“文子”一书，有人说是伪书。但也是老氏学派中人所著。可见宋儒天理人欲之说，不但侵入告子荀子范围，简直是发挥老子的学说。然则宋儒错了吗？曰不惟莫有错，反是宋儒是大功绩。假使他们立意要将孔孟的学说与老荀告诸人融合为一，反看不出宇宙真理。惟其极力反对老荀告诸人，而实质上乃与诸人融合为一，才足证明老荀告诸人之学说不错，才足证明宇宙真理实是如此。

朱子“中庸章句序”又曰：“必使道心常为一身之主，而人心每听命焉。”主者对仆而言，道心为主，人心为仆。道心者为圣为贤之心，人心者好货好色之心。听命者，仆人职供奔走，惟主人之命是听也。细绎朱子之语，等于说：我想为圣为贤，人心即把货与色藏起。我想吃饭，抑或想及“男女居室，人之大伦”，人心就把货与色献出来。必如此，方可曰：“道心常为一身之主，而人心每听命焉。”然而未免迂曲难通矣。总之，宇宙真理，人性真相，宋儒是看清楚了的。只因要想承继孟子道统，不得不拥护性善说。一方面要顾真理，一方面要顾孟子，以致触处荆棘，愈解释愈迂曲难通。我辈厚爱宋儒，把他表面上这些渣滓扫去了，里面的精义，自然出现。

告子曰，“食色性也。仁内也，非外也；义外也，非内也。”下文孟子只驳他义外二字，于食色二字，无一语及之。可见“食色性也”之说，孟子是承认了的。他对齐宣王说道：“王如好货，与民同之，于王何有？王如好色，与民同之，于王何有？”并不叫他把好货好色之私除去，只叫他推己及人，使人人遂其好货好色之私。后儒则不然。王阳明传习录曰：“无事时，将好货好色好名等私，逐一追究搜寻出来。定要拔去病根，永不复起，方始为快。常如猫之捕鼠，一眼看著，一耳听著，才有一念萌动，即与克去。斩钉截铁，不可姑容。与他方便，不可窝藏，不可放他出路，方能扫除廊清。”这种说法，仿佛是见了火会烧房子，就叫人以后看见一星之火，立即扑灭，断绝火种，方始为快。律以孟子学说，未免大相径庭了。

“传习录”又载：“一友问：‘欲于静坐时，将好色好货等根逐一搜寻出来，扫除廊清，恐是剜肉做疮否？”’生正色曰：‘这是我医人的方子，真是去得人病根。更有大本事人，过了十馀年，亦还用得著。你如不用，且放起，不要作坏我的方法。’是友愧谢。少间曰：‘此量非你事，必吾门稍知意思者，为此说以误汝。’在坐者悚然。”我们试思：王阳明是极有涵养的人。平日讲学，任如何问难，总为勤勤恳恳的讲说。何以门人这一问，他就动气，始终未把道理说出？又何以承认说这话的人，是稍知意思者呢？这就很值得研究了。

怵惕与恻隐，同是一物，天理与人欲，也同是一物，犹之烧房子者是火，煮饭者也是火，宋明诸儒，不明此理，把天理人欲看为截然不同之二物。阳明能把知行二者合而为一，能把明德亲民二者合而为一，能把格物致知诚意正心修身五者看作一事，独不能把天理人欲二者看作一物，这是他学说的缺点，门人这一问，正击中他的要害，所以就动起气来了。

究竟剜肉做疮四字，怎样讲呢？肉喻天理，疮喻人欲，剜肉做疮者，误天理为人欲，去人欲即伤及天理也。门人的意思，即是说：“我们如果见了一星之火，即把他扑灭，自然不会有烧房子的事，请问拿甚么东西来煮饭呢？换言之，把好货之心连根去尽，人就不会吃饭，岂不饿死吗？把好色之心连根去尽，就不会有男女居室之事，人类岂不灭绝吗？”这个问法，何等利害！所以阳明无话可答，只好忿然作色。此由阳明沿袭宋儒之说，力辟告子，把“生之谓性”和“食色性也”二语，欠了体会之故。

阳明研究孟荀两家学说，也未彻底。传习录载阳明之言曰：“孟子从源头上说来，荀子从流弊上说来。”我们试拿孟子所说“怵惕恻隐”四字来研究，由怵惕而生出恻隐，怵惕是“为我”之念，恻隐是“为人”之念，“为我”扩大，则为“为人”。怵惕是源，恻隐是流。荀子学说，从为我二字发出，孟子学说从为人二字发出。荀子所说，是否流弊，姑不深论，怵惕之上，是否尚有源头，我们也不必深考，惟孟子所说恻隐二字，确非源头。阳明说出这类话，也是由于读孟子书，忘却恻隐上面还有怵惕二字的原故。

“传习录”是阳明早年讲学的语录。到了晚年，他的说法，又不同了。“龙溪语录”载，钱绪山谓“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”四语，是师门定本。王龙溪谓：“若悟得心是无善无恶之心，亦即是无善无恶之意，知即是无善无恶之知，物即是无善无恶之物。”时阳明出征广西，晚坐天泉桥上。二人因质之。阳明曰：汝中（龙溪字）所见，我久欲发，恐人信不及，徒增躐等之弊，故含蓄到今。此是傅心秘藏，颜子问道所不敢言。今既说破，亦是天机该发泄时，岂容复秘！阳明至洪都，门人三百馀人来请益，阳明曰：“吾有向上一机，久未敢发，以待诸君之自悟，近被王汝中拈出，亦是天机该发泄时。”明年广西平，阳明归，卒于途中。龙溪所说，即是将天理人欲打成一片。阳明直到晚年，才揭示出来。因此知：门人提出剜肉做疮之问，阳明正色斥之，并非说他错了，乃是恐他躐等。

钱德洪极似五祖门下之神秀，王龙溪极似慧能。德洪所说，即神秀“时时勤拂拭”之说也，所谓渐也。龙溪所说，即慧能“本来无一物”之说也，所谓顿也。阳明曰：“汝中须用德洪工夫，德洪须透汝中本旨，二子之见，止可相取，不可相病。”此顿悟渐修之说也。龙溪语灵，所讲的道理，几于六祖坛经无异。此由心性之说，惟佛氏讲得最精，故王门弟子，多归佛氏，程门高弟，如谢上蔡，杨龟山诸人，后来也归入佛氏。佛家言性，亦谓之无善无恶，与告子之说同。宇宙真理，只要研究得彻底，彼此虽不相师，而结果是相同的。阳明虽信奉孟子性善说，卒之倡出“无善无恶心之体”之语，仍走入告子途径。儒家为维持门户起见，每日“无善无恶，是为至善”。这又流于诡辩了，然则我们何尝不可说：“无善无恶，是为至恶”呢？

有人难我道：告子说：“性无善无不善。”阳明说：“无善无恶心之体。”一个言性，一个言心之体，何为混为一谈？我说道：性即是心之体。有阳明之言可证。阳明曰：“心统性情。性心体也，情心用也。夫体用一源也。知体之所以为用，则知用之所以为体矣。”性即是心之体，这是阳明自己加的解释。所以我说：阳明的说法，即是告子的说法。

吾国言性者多矣。以告子无善无不善之说最为合理。以医病喻之，“生之谓性”和“食色性也”二语，是病源。杞柳湍水二喻，是治疗之方。孟荀杨墨申韩诸人，俱是实行疗病的医生。有喜用热药的，有喜用凉药的，有喜用温补的。药方虽不同，用之得宜，皆可起死回生。我们平日把病源研究清楚，各种治疗技术俱学会，看病情如何变，施以何种治疗即是了。

治国者，首先用仁义化之。这即是使用孟子的方法，把一般人可以为善那种天性诱导出来。善心生则恶心消。犹之治水者，疏导下游，自然不会有横溢之患。然人之天性，又可以为恶。万一感化之而无效，敢于破坏一切，则用申韩之法严绳之。这就等于治水者之筑堤防。治水者疏导与堤防二者并用。故治国者仁义与法律二者并用。孟子言性善，是劝人为善；荀子言性恶，是劝人去恶。为善去恶，原是一贯的事。我们会通观之可也。

持性善说者，主张仁义化民；持性恶说者，主张法律绳民。孟子本是主张仁义化民的。但他又说道：“徒痒不足以为政，徒法不能以自行。”则又是仁义与法律二者并用。可见他是研究得很彻底的。不过在讲学方面，想独树一帜，特标性善二字以示异罢了。我们读孟子书，如果除去性善二字，再除去诋杨墨为禽兽等语和告子论性数章，其全部学说，都粹然无疵。

世界学术，分三大支，一中国，二印度，三西洋。最初印度学术，传入中国，与固有学术发生冲突，相推相荡，经过了一千多年。程明道出来，把他打通为一，以释氏之法治心，以孔子之法治世，另成一种新学说，即所谓宋学。这是学术上一种大发明。不料这种学说，刚一成立，而流弊跟著发生。因为明道死后，他的学说，分为两派，一派为程（伊川）朱，一派为陆王。明道早死，伊川享高寿。宋学中许多不近人情的议论，大概属乎伊川这一派。

中国是尊崇孔子的国家。朱子发见了一个道理，不敢说是自己发见的，只好就“大学”“格物致知”四字解释一番，说我这种说法，是为孔门真传。王阳明发见了一个道理，也不敢说是自己发见的，乃将“大学”“格物致知”四字加一番新解释，说道：朱子解释错了，我的说法，才是孔门真传。所以我们研究宋明诸儒的学说，最好的办法，是把我们所用名词及一切术语扫荡了，单看他的内容。如果拿浅俗的话来说，宋明诸儒的意思，都是说：凡人要想为圣为贤，必须先将心地弄好，必须每一动念，即自己考察，善念即存著，恶念即克去。久而久之，心中所存者，就纯是善念了。关于这一层，宋明诸儒的说法，都是同的。惟是念头之起，是善是恶，自己怎能判别呢？在程朱这一派人说道：你平居无事的时候，每遇一事，就细细研究，把道理融会贯通了，以后任一事来，你都可以分别是非善恶了。陆王这一派说道：不需那么麻烦，你平居无事的时候，把自家的心打扫得干干净净，如明镜一般，无纤毫渣滓，以后任一事来，自然可以分别是非善恶。这就是两派相争之点。在我们想来，一面把自家心地打扫得干干净净，一面把外面的事研究得清清楚楚，岂不是合程朱陆王而一之？然而两派务必各执一词，各不相下。此正如孟荀性善性恶之争，于整个道理中，各截半面以立论，即成对峙之两派，是之谓门户之见。

孙中山先生曾说：“马克思信徒进一步研究，发明了‘生存为历史重心’的说法。而告子在二千多年以前，已有‘生之谓性’一语，这是值得研究的。”达尔文生存竞争之说，合得到告子所说“生之谓性”。达尔文学说，本莫有错。错在因生存竞争而倡言弱肉强食，成了无界域之竞争。已经达到生存点了，还竞争不已。驯至欧洲列强，掠夺弱小民族生存的资料，以供其无厌之欲壑。尼采则由达尔文之说更推进一步，倡超人主义，谓爱他为奴隶道德，谓剿灭弱者为强者天职。因而产出德皇维廉第二，造成第一次世界大战；产出墨索里尼，希特勒和日本军阀，又造成第二次世界大战。推原祸始，实由达尔文对于人生欠了研究之故。假使达尔文多说一句曰：“竞争以达到生存点为止。”何至有此种流弊？

中国之哲学家不然。告子“食色性也”的说法，孟荀都是承认了的。荀子主张限制，不用说了。孟子对于食字，只说到不饥不寒，养生丧死无憾为止；对于色字，只说到无怨女无旷夫为止。达到生存点，即截然止步。虽即提倡礼义，因之有“衣食足而礼义兴”的说法。这是中国一贯的主张，绝莫有西洋学说的流弊。

欲世界文明，不能于西洋现行学说中求之，当于我国固有学说中求之。我国改革经济政治，与夫一切制度，断不能师法欧美各国。即以宪法一端而论，美国宪法，算是制得顶好的了，根本上就有问题。美国制宪之初，有说人性是善的，主张地方分权；有说人性不能完全是善，主张中央集权。两派之争执，经过许久，最终后一派战胜，定为中央集权（详见孙中山先生民权主义）。此乃政争上之战胜，非学理上之战胜，岂足为我国师法？据我们的研究，人性乃是无善无恶的，应当把地方分权与中央集权融合为一。制出来的宪法，自地主看之，则为地方分权；自中央看之，则为中央集权。等于浑然的整个人性。自孟子看之，则为性善；自荀子看之，则为性恶。

古今中外，讨论人性者，聚讼纷如，莫衷一是。惟有告子性无善无不善之说，证以印度佛氏之说，是合的。他说：“生之谓性。”律以达尔文生存竞争之说是合的。律以马克思信徒“生存为历史重心”之说，也是合的。至于他说：“食色性也。”现在的人，正疯狂一般向这二字奔去，更证明他的观察莫有错。我们说：心理依力学规律而变化。而告子曰：“性犹湍水也。”水之变化，即是力之变化。我们这条臆说，也逃不出他的范围。性善性恶之争执，是我国二千多年未曾解决之悬案。我们可下一断语曰：告子之说是合理的。

心理依力学规律而变化

宇宙之内，由离心向心两力互相作用，才生出万有不齐之事事物物。表面上看去，似乎参差错乱，其实有一定不移之轨道。人与物，造物是用一种大力，同样鼓铸之，故人事与物理相通。离心力与向心力，二者互相为变。所以世上有许多事，我们强之使合，他反转相离；有时纵之使离，他双自行结合了。疯狂的人，想逃走的心，与禁锢的力成正比例，越禁锢得严，越是想逃走；有时不禁锢他，他反不想逃走了。父兄约束子弟，要明白这个道理，官吏约束百姓，也要明白这个道理。

秦政苛虐，群盗蜂起；文景宽大，民风反转浑朴起来。其间确有规律可寻，并非无因而至。我们手搓泥丸，是增加向心力。越搓越紧，若是紧到极点，即是向心力到了极点，再用大力搓之，泥丸立即破裂，呈一种离现象。水遇冷则收缩，是向心现象，越冷越收缩。到了摄氏四度，再加冷也呈离心现象，越冷越膨胀。可知离心向心，本是一力之变。比方我们持一针向纸刺去，愈前进距纸愈近，这是向心现象。刺破了纸，仍前进不止，即愈前进距纸愈远，变为离心现象。此针进行之方向，并未改变，却会生出两种现象。因为凡物都有极限。水以摄氏四度为极限，纸以纸面为极限。过了极限，就会生反对的现象。父兄约束子弟，官吏约束百姓，须察知极限点之所在。

由上面之理推去，地球之成毁，也就可知了。地球越冷越收缩，到了极限点，呈反对现象，自行破裂，散为飞灰，迷漫太空；现在的地球，于是告终。又由引力的作用，历若干年，又生出新地球。我们身体上之物质，将业是要由现在这个地球介绍到新地球去的。人身体的物质，世世生生，随力学规律旋转，所以往古来今的人的心理，都是随力学规律旋转。

万物有引力，万物有离力。引力胜过离力，则其物存；离力胜过引力，则其物毁。目前存在之物，都是引力胜过离力的，故有万有引力之说。其离力胜过引力之物，早已消灭，无人看见。所以万有离力一层，无人注意。

地球是现存之物，故把地面外的东西向内部牵引；心是现存之物，故把六尘缘影向内部牵引。小儿是求生存之物，故看见外面的东西，即取来放入自己口中；人类是求生存之物，故见有利己之事，即牵引到自己身上去。天然的现象，无一不向内部牵引。地球也，心也，小儿也，人类也，将来本是要由万有离力作用，消归乌有的。但是未到消灭的时候，他那向内部牵引之力，无论如何，是不能除去的。宋儒去私之说，怎能办得到？

人心之私，既不能除去，我们只好承认其私。把人类画为一大圈，使之各遂其私，人人能够生存，世界才能太平。我们人类，当同心协力，把圈外之禽兽草木地球（如本书第三章丙圈）当作敌人，搜取他的宝物，与人类平分，这才是公到极点，也可以说是私到极点。如其不然，徒向人类夺取财货，世界是永不得太平的。

心理之变化，等于水之变化。水可以为云雨，为霜露，为冰雪，为江湖，为河海，时而浪静波恬，时而崩腾澎湃，变化无方，几于不可思议。而科学家以力学规律绳之，无不一一有轨道可循。

人的心理，不外相推相引两种作用。自己觉得有利的事，就引之使近；自己觉得有害的事，就推之使远。人类因为有此心理，所以能够相亲相爱，生出种种福利；又因为有此心理，所以会相争相夺，生出种种惨祸。主持政教的人，当用治水之法，疏凿与堤防二者并用。得其法，则行船舟，灌田亩，其利无穷；不得其法，则漂房舍，杀人畜，其害也无穷。宋儒不明此理，强分义理之性，气质之性，创出天理人欲种种说法。无异于说：行船舟，灌田亩之水，其源出于天，出于理；漂房舍杀人畜之水，出于人，出于气。我不知一部宋元明清学案中，天人理气等字，究竟是什么东西，只好说他迂曲难通。

我们细察己心，种种变化，都是依著力学规律走的。狂喜的时候，力线向外发展；恐惧的时候，力线向内收缩。遇意外事变，欲朝东，东方有阻，欲朝西，西方有碍，力线转折无定，心中就呈慌乱之状。对于某种学说，如果承认他，自必引而受之；如果否认他，自必推而去之。遇一种学说，似有理，似无理，引受不可，推去不能，就成孤疑态度。

我心推究事理，依直线进行之例，一直前进，推至甲处，理不可通，即折向乙处，又不可通，即折向丙处，此心之曲折，与流水之迂回相似。水本是以直线进行的，虽是迂回百折，仍不外力学规律。我们的心，也是如此。此外尚有种种现象，细究之，终不外推之引之两种作用。有时潜心静坐，万缘寂灭，无推引者，亦无被推引者，如万顷深潭，水波不兴，即呈一种恬静空明之象。此时之心，虽不显何作用，其实千百种作用，都蕴藏在内。人之心理，与磁电相通。电气中和的时候，毫无作用，一作用起来，其变态即不可思议。我们明白磁电的理，人的心理，就可了然了。

水虽是以直线进行，但把他放在器中，它就随器异形，器方则方，器圆则圆，人的心理，也是如此。人有各种嗜欲，其所以不任意发露者，实由于有一种拘束力，把他制住。拘束力各人不同，有受法律的拘束，有受清议的拘束，有受金钱的拘束，有受父兄师长朋友的拘束，有受因果报应及圣贤学说的拘束，种种不同。只要把他心中的拘束力除去，他的嗜欲，立时呈露，如贮水之器，有了罅漏，即向外流出一般。

贪财好色之人，身临巨祸，旁人看得清清楚楚，而本人则茫然不知。因为他的思想感情，依直线进行公例。直线在目的物上，两旁的事物，全不能见。譬如寒士想做官，做了官还嫌小，要做大官，做了大官，还是向前不止。袁世凯做了大总统，还想做皇帝。秦皇汉武，做了皇帝，在中国称尊，还嫌不足，要起兵征伐四夷，四夷平服了，又要想做神仙。这就是人类嗜欲依直线进行的明证。

耶教志在救人，以博爱为主旨，其教条是：“有人批我左颊者，并以右颊献上。”乃新旧教之争，酿成血战惨祸。处置异教徒，有焚烧酷刑，竟与教旨显背，请问这是甚么道理？法国革命，以自由平等博爱相号召，乃竟杀人如麻，稍有反对的或形迹可疑的，即加诛戮，与所标主旨全然违反，这又是甚么道理？我们要解释这个理由，只好求之力学规律。耶稣、卢梭的信徒，只知追求他心中之目的物，热情刚烈，犹如火车开足了马力向前奔走一般，途中人畜无不被其碾毙。凡信各种主义的人，都可本此公例求之。

凡事即都有变例，如本书乙甲两图，是指常例而言，是指静的现象而言，是指未加外力而言。若以变例言之，则有帮助外人攻击其兄者，则有爱花，爱石，爱山水，而忘其身命者。语云：“忠臣不事二君，烈女不嫁二夫。”心中加了一个忠字，烈字，往往自甘杀身而不悔。又云：“慷慨赴死易，从容就义难。”慷慨者，动的现象也；从容者，静的现象也。中日战争，我国许多无名战士，身怀炸弹，见日本坦克车来，即奔卧道上，己身与敌人同尽。彼其人既不为利，复不为名，而有此等举动，其故何哉？孟子曰：“所欲有甚于生者，所恶有甚于死者。”盖我之外，另有一物，为其视线所注也。耶稣，卢梭信徒，求达目的，忘却信条；吾国志士，求达目的，忘却己身，此其间确有一定的轨道。故老子曰：“民不畏死，奈可以死惧之。”目的可以随时转变。其表现出来者，遂有形形色色之不同，然而终不外力学规律。我们悟得此理，才可以处理事变，才可以教育民众。

人的思想感情，本是以直线进行，便表现出来，却有许多弯弯曲曲，奇奇怪怪的状态。其原因出于人群众多，力线交互错综，相推相引，又加以境地时时变迁，各人立足点不同，观察点不同。所以明明是直线，转变成曲线。例如：我们取一块直线板，就在黑板上，用白墨顺著直线板画一线，此线当然是直线，假使画直线之时，黑板任意移动，结果所画之线，就成为曲线了。我们如把爱因斯坦的相对论运用到人事上，就可把这个道理解释明白。

人人有一心，即人人有一力线。各力线俱向外发展，宜乎处处冲突。何以平常时，冲突之事不多见？因为力线有种种不同：有力与力不相交的。此人做甲事，彼人做乙事，各不相涉。有力与力相消的，例如有人起心，想害某人，旋想他的本事也大，我怕敌他不过，因而中止。有力与力相合的，例如抬轿的人，举步快慢，自然一致。有力与力相需的，例如卖布的和缝衣匠，有布无人缝，有人缝无布卖，都是不行。相需为用，自然彼此相安。又有大力制止了小力的，例如小孩玩得正高兴的时候，父母命他作某事，他心中虽是不愿，仍不能不作。是父母之力把他的反对力制服了。又如交情深厚的朋友，小有违忤，能够容忍。因为彼此间的凝结力很大，小小冲突之力，不能表现。诸如此类，我们下细考察，即知人与人相接，力线交互错综，如网一般，有许多线，不惟不冲突，反是相需相成。人类能够维系，以生存于世界，就是这个原因。

通常的人，彼此之力相等，个个独立。大本事人，其力大，能够把他前后左右几个人吸引来成一个团体。成了团体以后，由合力作用，其力更大，又向外面吸引，越吸引越大，其势力就遍于天下。东汉党人，明季党人，就是这种现象。如果同时有一人，力量也大，不受他的吸引，并且把自己前后左右几个人吸引成一团体，也是越吸引越大，就成了对峙的两党。宋朝王安石派的新党，司马光派的旧党，是这种现象。程伊川统率的洛党，苏东坡统率的蜀党，也是这种现象。现在各党之对峙，也是这种现象。两党相遇，其力线之轨道，与两人相遇一样。凡当首领的人，贵在把内部冲突之力取消，一致对外。如其不然，他那团体，就会自行解散。有些团体，越受外界压迫，越是坚固，有些一受压迫，即行解体，其原因即在那当首领的人，能否统一内部力线，不关乎外力之大小。

有人说：群众心理，与个人心理不同。个人独居的时候，常有明了的意识，正当的情感。一遇群众动作，身入其中，此种意识情感，即完全消失，随众人之动作为动作。往往有平日温良谦让的人，一入群众之中，忽变而为犷厉嚣张，横不依理的暴徒。又有平日柔懦卑鄙的人，一入群众之中，忽变而为热心公义，牺牲身命的志士。法人黎朋著“群众心理”一书，历举事实，认为群众心理，不能以个人心理解释之。其实不然，我们如果应用力学规律，就可把这个道理说明。

人人有一心，即人人有一力。一人之力，不敌众人之力。群众动作，身入其中，我一己之力，被众人之大力相推相荡，不知不觉，随同动作，以众人的意识为意识，众人的情感为情感，自己的脑筋，就完全失去自主的能力了。因为有这个道理，所以当主帅的人，才能驱千千万万的平民效命疆场；当首领的人，才能指挥许多党徒为杀人放火的暴行。

个人独居的时候，以自己之脑筋为脑筋；群众动作，是以首领之脑筋为脑筋。当首领的人，只要意志坚强，就可指挥如意。史称：“李光弼入军，号令一施，旌旗变色。”欲语说：“强将手下无弱兵”，就是这个道理。

水之变化，依力学规律而变化；吾人心理之变化，也是依力学规律而变化。每每会议场中，平静无事，忽有一人登台演说，慷慨激昂，激情立即奋发，酿成重大事变。此会议场中的众人，犹如深潭的水一般，堤岸一崩，水即汹涌而出，漂房舍，杀人畜，势所不免。所以我们应付群众暴动的方法，要取治水的方法。其法有三：（1）如系堰塘之水，则登高以避之。等他流干了，自然无事；（2）如系有来源之水，则设法截堵，免其横流；（3）或疏通下游，使之向下流去。水之动作，即是力之动作。我们取治水之法，应付群众，断不会错。

两力平衡，才能稳定。万事万物以平为归，水不平则流，物不平则鸣。资本家之对于劳工，帝国主义之对于弱小民族，不平太甚，可断定他终归失败。处顺利之境，心要变危，处忧危之境，又要有一种迈往之气，使发散收缩二力保其平衡，才不失败。达而在上的人，态度要谦逊，穷而在下的人，志气要高亢，不如此则不平。倘若在上又高亢，我们必说他骄傲；在下又谦逊，我们必说他卑鄙。此由我们的心，是一种力结成的。力以平为归，所以我们的心中，藏得有一个平字，为衡量万事万物的标准，不过自己习而不察罢了。心中之力，与宇宙之力，是相通的。故我之一心，可以衡量万物。王阳明的学说，就是从这个地方生出的。

人事变化之轨道

我们既说心理依力学规律而变化。力之变化，可用数学来说明。故心理之变化，也可用数学来说明。力之变化，可绘出图来，寻求他的轨道。一部二十五史，是人类心理留下的影像。我们取历史上的事，本力学规律，把他绘出图来，即知人事纷纷扰扰，皆有一定的轨道。作图之法，例如心中念及某事，即把那作为一个物体。心中念及他，即是心中发出一根力线，与之连结。心中喜欢他，即是想把他引之使近。如不喜欢，即是想把他推之使远。从这相推相引之中，就可把轨道寻出来。

孙子曰：“吴人越人相恶也。当其同舟共济而遇风，其相救也，如左右手。”这是舟将沈下水，吴人越人，都想把舟拖出水来，成了方向相同的合力线，所以平日的仇人都会变成患难相救的好友。凡是历史上的事，都可本此法把他绘图研究。

韩信背水阵，置之死地而后生。是汉兵被陈馀之兵所压迫，前面是大河，是死路，惟有转身去，把陈馀之兵推开，才有一条生路。人人如此想，即成了方向相同之合力线，所以乌合之众，可以团结为一。其力线之方向，与韩信相同，所以韩信就坐收成功了。

张耳，陈馀，称为刎颈之交，算是至好的朋友。后来张耳被秦兵围了，求陈馀救之。馀畏秦兵强，不肯往，二人因此结下深仇。这是张耳将秦兵向陈馀方面推去，陈馀又将秦兵向张耳方面推来。力线方向相反，所以至好的朋友，会变成仇敌。卒之张耳帮助韩信，把陈馀杀死于泜水之上。

嬴秦之末，天下苦秦苛政。陈涉振臂一呼，山东豪俊，一齐响应。陈涉并未派人去联合，何以会一齐响应呢？这是众人受秦的苛政久了，人人心中，都想把他推开。利害相同，心理相同，就成了方向相同之合力线，不消联合，自然联合。

刘邦项羽，起事之初，大家志在灭秦。目的相同，成了合力线。所以异姓之人，可以结为兄弟。后来把秦灭了，目的物已去，现出了一座江山。刘邦想把他抢过来，项羽也想把他抢过来。力线相反，异姓兄弟就血战起来了。

再以高祖与韩彭诸人的关系言之，当项羽称霸的时候，高祖心想：只要把项羽杀死，我就好了。韩彭诸人也想：只要把项羽杀死，我就好了。思想相同，自然成为合力线。所以垓下会师，立把项羽杀死。项羽既灭，他们君臣，无合力之必要。大家的心思，就趋往权利上去了。但是权利这个东西，你占多了，我就要少占点；我占多了，你就要少占点。力线是冲突的，所以高祖就杀起功臣来了。

唐太宗取隋，明太祖取元，起事之初，与汉朝一样。事成之后，唐则弟兄相杀，明则功臣族灭，也与汉朝无异。大凡天下平定之后，君臣力线，就生冲突，君不灭臣，臣就会灭君。看二力之大小，定彼此之存亡。李嗣源佐唐庄宗灭梁灭契丹；庄宗之力，制他不住，就把庄宗的天下夺去了。赵匡胤佐周世宗破汉破唐；嗣君之力，制他不住，也把周之天下夺去了。这就是刘邦不杀韩彭诸人的反面文字。

光武平定天下之后，邓禹耿诸人，把兵权交出，闭门读书，这是看清了光武的路线，自己先行走开。宋太祖杯酒释兵权，这是把自己要走的路线明白说出，叫他们自家让开。究其实，汉光武，宋太祖的心理，与汉高祖的心理是一样。我们不能说汉高祖性情残忍，也不能说汉光武，宋太祖度量宽宏，只能说是一种力学公例。

岳飞想把中原挽之使南，秦桧想把中原推之使北；岳飞想把徽钦挽之使南，高宗想把徽钦推之使北。高宗与秦桧，成了方向相同之合力线，其方向恰与岳飞相反。岳飞一人之力，不敌高宗，秦桧之合力。故三字冤成，岳飞不得不死。

历史上凡有阻碍路线的人，无不遭祸。刘先帝杀张裕，诸葛亮请其罪。先帝曰：“芳兰生门，不得不锄。”芳兰何罪？罪在生非其地。赵太祖伐江南，徐铉乞缓师，太祖曰：“卧榻之侧，岂容他人酣睡。”酣睡何罪？罪在睡非其地。古来还有件奇事：狂矞华士，昆弟二人，上不臣天下，下不友诸侯，耕田而食，凿井而饮。这明明是空谷幽兰，酣睡自家榻上，宜乎可以免祸了。太公至营丘，首先诛之，这是甚么道理呢？因为太公在那个时候，挟爵禄以驱遣豪杰。偏偏有两个不受爵禄的，横亘前面，这仍是阻了路线，如何容他得过？太公是圣人，狂矞华士是高士，高士阻了路线，圣人也容他不过，这可说是普通公例了。

逢蒙杀羿，是先生阻了学生之路；吴起杀妻，是妻子阻了丈夫之路；高祖分羹，是父亲阻了儿子之路；乐羊子食羹，是儿子阻了父亲之路；周公诛管蔡，唐太宗诛建成元吉，是兄阻弟之路，弟阻兄之路。可见力线冲突了，就是父子兄弟夫妇，都不能幸免的。王猛明白这个道理，见了桓温，改仕苻秦；殷浩不然，即遭失败。范蠡明白这个道理，破了吴国，泛舟五湖；文种不然，即被诛戮。此外如韩非囚秦，子胥伏剑，嵇康见诛，阮籍免祸。我们试把韩非诸人的事实言论考一下，又把杀韩非的李斯，杀子胥的夫差，和容忍阮籍，诛戮嵇康的司马昭各人心中注意之点寻出，考他路线之经过，即知道：或冲突，或不冲突，都有一定的公例存乎其间。

王安石说：“天变不足畏，人言不足恤，祖宗不足法。”道理本是对的，但他在当日，因这三句话，得了重谤。我们今日读了，也觉得他盛气凌人，心中有点不舒服。假使我们生在当日，未必不与他冲突。陈宏谋说：“是非审之于己，毁誉听之于人，得失安之于数。”这三句话的意义，本是与王安石一样，而我们读了，就觉得这个人和蔼可亲。这是甚么道理呢？因为王安石仿佛是横亘在咱上，凡有“天变”，“人言”，“祖宗”从路上经过，都被他拒绝转去。陈宏谋是把己字，人字，数字，列为三根平行线，彼此不相冲突。我们听了王安石的话，不知不觉，置身“人言不足恤”那个人字中；听了陈宏谋的话，不知不觉，置身“毁誉听之于人”那个人字中。我们心中的力线，也是喜欢他人相让，不喜欢他人阻拦。所以不知不觉，对于王陈二人的感情就不同了。我们如果悟得此理，应事接物，有无限受用。

力学中有偶力一种，也值得研究。宋朝王安石维新，排斥旧党；司马光守旧，排斥新党。两党主张相反，其力又复相等。自力学言之：“两力线平行，强度相等，方向相反，是为偶力作用。”磨子之旋转不已，即是此种力之表现。宋自神宗以来，新旧两党，叠掌政权，相争至数十年之久。宋室政局遂如磨子一般，旋转不已，致令金人侵入，酿成南渡之祸。我国辛亥而后，各党各派，抗不相下，其力又不足相胜，成了偶力作用，政局也如磨子般旋转，日本即乘之而入。

人世一切事变，乃是人与人接触发生出来的。一个人，一个我，我们可假定为数学上之二元，一个Y，一个X，依解析几何，可得五线：（1）二直线；（2）圆；（3）抛物线；（4）椭圆；（5）双曲线。人事千变万化，总不外人与人相接，所以任如何逃不出这五种轨道。本章前面所举诸例，皆属乎二直线，第二章甲乙两图，第三章之丙图，则属乎圆，此外还有抛物，椭圆，双曲线三种，叙述如下。

甚么是抛物线呢？我们向外抛出一石，这是一种离心力。地心吸力，吸引此石，是一种向心力。石之离心力，冲不破地心吸力，终于下坠。此石所走之路线，即是抛物。弱小民族，对于列强所走路线，是抛物线。例如：高丽人民想独立，这是对于日本生出一种离心力。而日本用强力把它制伏下去，冲不破日本的势力范围。等于抛出之石，冲不破地心吸力，终于坠地一般。

我们抛出之石，假定莫得地面阻挡，此石会绕过地心，仍回到我之本位，而旋绕不已，成为地球绕日状态。这种路线，名曰椭圆，是离心力和向心力二者结合而成。自数学上言之，有一点至两定点之距离，其和恒等，此点之轨迹，名曰椭圆。其和恒等者，即其值恒等之谓也。买卖之际，顾客交出金钱，店主交出货物，二者之值相等，即可看作一物。这是顾客抛出一物，绕过店主，回到他的本位；在店主方面看来，也是抛出一物，绕过顾客，回到他的本位。成一种椭圆形，买卖二家，就心满意足了。顾客有金钱，不必定向某店购买，这是离心力；但他店中的货物，足以引动顾客，又具有引力。店主有货物，不必定卖与某客，这是离心力；但他怀中的金钱，足以引动店主，又具有引力。由引力离力的结合，顾客出金钱，店主出货物，各遂所欲，交易遂成，是为椭圆状态。

又如自由结婚，某女不必嫁某男，而某男这爱情，足以系引他；某男不必定娶某女，而某女之爱情，足以系引他。引力离力，保其平衡，也系椭圆状态。

地球绕日，引力和离力，两相平衡，成为椭圆状态，故宇宙万古如新。社会上一切组织，必须取法这种状态，才能永久无弊。我国婚姻旧制，由父母主持，一与之齐，终身不改，缺乏了离力。所以男女两方，有时常感痛苦。外国资本家专横，工人不入工厂做工，就会饿死，离不开工厂，缺乏了离力，所以要社会革命。至若有离力而无引力，更是不可。上古男女杂交，子女知有母而不知有父，这是缺乏了引力。我国各种团体，有如散沙，也是缺乏了引力。所以政治家创一制度，不可不把离心向心二力配置均平。

有一点至两定点之距离，其差恒等，此点之轨迹，名曰双曲线。其形状，有点像两张弓反背相向一般。凡两种学说，成两种行事，背道而驰，可称为走入双曲线轨道。例如性善说和性恶说，二者恰相反对，对方俱持之有故，言之成理，越讲得精微，相差越远，犹如双曲线越引越长，相离越远一样。究其实，无非性善恶之差，是谓其差恒等。又如入世间法，和出世间法，二者是背道而驰的。利己主义，和利人主义，二者也是背道而驰的。凡此种种，皆属乎双曲线。椭圆绘出图来，有两个心；双曲线绘出图来，也有两个心。椭圆之图，是两心相向；双曲线之图，是两心相背。所以我与人走入椭圆轨道，彼此相需相成；若走入双曲线轨道，心理上就无在不背道而驰。

我们把各种力线详加考察，即知我与人相安无事之路线有四：（1）不相交之线。我与人目的物不同，路线不同，各人向著目的物进行，彼此不生关系。平行线，是永远不相交，有时虽不平行，而尚未接触，亦不生关系；（2）合力线。我与人利害相同，向著同一之目的进行，如前面所说吴越人同舟共济是也；（3）圆形。宇宙事事物物，天然是排得极有秩序的。详玩甲乙丙三图，即知凡事都有一定范围，我与人有一定的界限。倘能各守界线，你不侵我之范围，我不侵你之范围，彼此自然相安；（4）椭圆形。前面所说自由贸易，自由结婚等是也。凡属权利义务相等之事，皆属乎此种。四线中，第一，第三两种线的结果，是利己而无损于人，或利人而无损于己。第二，第四两种线的结果，是人己两利。我们每遇一事，当熟察人己力线之经过，如走此四线，人与我绝不会生冲突。

我们把上述四种线求出，就可评判各家学说和各种政令之得失。我国古人有所谓“万物并育而不相害，道并行而不相悖”者，合得到第一种线。有所谓“通功合作”者，合得到第二种线。有所谓君君臣臣，父父子子者，合得到第三种线。有所谓“通功易事”者，合得到第四种线，西人谓：人人自由，以他人之自由为界限，合得到第三种线，都是对的。尼采的超人主义，其病在损人。托尔斯泰的无抵抗主义，其病在损己。律以四种，俱不合，故俱不可不行。

二直线也，圆也，抛物线也，椭圆也，双曲线也，五者，是人与人相遇之路线。而此五线是变动不居的，只要心理一变，其线即变。例如：吴之孙权，蜀之刘备，各以荆州为目的物。孙权把荆州向东拖，刘备把荆州向西拖，力线相反，故郎舅决裂，夫妇生离，关羽见杀，七百里之连营被烧。吴蜀二国，俨成不共戴天之仇。后来诸葛亮提出魏为目的物，约定共同伐魏，就成了方向相同之合力线。二国感情，立即融洽，合作到底。后来司马昭伐蜀，吴还起兵相救。听说刘禅降了，方才罢兵。这就是心理改变，力线即改变之明证。

我国从前闭关自守，不与外国相通，是不相交之二直线。五口通商而后，受帝国主义之压迫，欲脱其势力范围而不能，是走的抛物线。一旦起而抗战，与帝国主义成一反对形势，彼此背道而驰，即为两心相背之双曲线。我们联合被侵略者，向之进攻，即成为合力线。帝国主义，经过一番重惩之后，翻然悔悟。工业国和农业国，通功易事，以其所有，易其所无，就成为两心相向之椭圆状态。将来再进化，世界大同了，合全球而为一个国家，就成为一个圆心之圆形了。所以这几种线的轨道，是随时可以改易的，只看各人心理如何罢了。

性善说，性恶说，二者背道而驰，是双曲线状态。倘知人性是浑然一体，无所谓善，无所谓恶，即成为浑然之圆形了。入世法和出世法，背道而驰，利己主义和利人主义，背道而驰，这都是双曲线。倘能把他融会贯通，入世出世，原是一理，利己利人，原是一事，则又成为圆形了。

我们做一切事，与夫国家制定法令制度，定要把路线看清楚，又要把引力离力二者支配均平，才不至发生窒碍。我们详考世人的行事和现行的法令制度，以力学规律绳之，许多地方都不合，无怪乎纷纷扰扰，大乱不止。

孟子说：“规矩，方圆之至也；圣人，人伦之至也。”第一句是对的，第二句就不对。我们执规以画圆，执矩以画方。聚五洲万国之人而观之，不能说不圆，不能说不方。惟圣人则不然。孔子，释迦，耶稣，穆罕默德，皆所谓圣人也。诸圣人定下的规律，各不相同。以此圣人之规律，绳彼圣人之信徒，立生冲突，其故何哉？盖圣人之规律，乃尺也，斗也，秤也，非画圆之规，画方之矩也。诸圣人之尺斗秤，长短大小轻重，各不相同，只在本铺适用。今者世界大通，天涯比邻，一市之中，有了几种尺斗秤，此世界文化所由冲突也。所以法令制度，如果根据圣人的学说制定出来，当然不能通行世界。力学规律，为五洲万国所公认。本章所述五种线，是从力学规律出来的，是规矩，不是尺斗秤。依以制定法令制度，一定通行五洲。

世界进化之轨道

人世一切事变，从人类行为生出来的。人类行为，从心理生出来的。而人之心理，依力学规律而变化。故世界进化，逃不出力学规律。

世界进化，乃是一种力在一个区域内动作，经过长时间所成之现象也。其间共有三物，一曰力，二曰空间，三曰时间。我们可认为是数学上之三元，其最显著者，为摆线式与螺旋式。古人说：“天道循环无端，无往不复。”今人说：“人类历史，永无重复。”我们把两说合并起来，就成为摆线式与螺旋式。

凡人无论思想方面或行为方面，都是依著力学规律，以直线进行，然其结果，所表现者，乃是曲线，不是直线，这是甚么道理呢？因为向前进行之际，受有他力牵引，而两力又相等，遂成为圆形。古人说：“循环无端。”环即圈子。即是说：宇宙一切事物之演进，始终是循著一个圈子，旋转不已。这个说法，可举例来说明：假如我们在地球上面，无论东西南北，任取一直线向前进行，无丝毫偏斜，结果仍回到原来之地点。因为我们站在地面，是被地心力吸著的。开步向前走，是摆脱地心吸力，而以离心力向前进行，然而仍被地心力吸著。由离心力向心力两相结合，其路线遂成为圆形，而回到原来之地点。任走若干遍，俱是如此。是之谓“循环无端”。然而世界之进化，则不为圆周形，而为摆线形或螺旋线形。

甚么是摆线呢？我们取一铜元，在桌上滚起走，其圆周所成之线，即是摆线。铜元能滚者，力也。滚过的地方，空间也。不断的滚者，时间也。铜元旋转不已，周而复始，是谓“循环无端”。其路线，一起一伏，对直前进，是谓“永无重复”。宇宙事物之演进，往往有此种现象，如日往月来，寒往暑来，周流不息，是为“循环无端”。然而日月递更，寒暑代运，积之则为若干万万年。虽是循环不已，实是前进不已，这算是摆线式的进化。

有人说：“人的意志为物质所支配。”又有人说：“物质为人的意志所支配。”殊不知：物质与意志，是互相支配的。欧洲机器发明而后，工业大兴。人民的生活情形，随之而变，固然是物质支配了人的意志。但机器是人类发明的。发明家费尽脑力，机器才能出现，工业才能发达，这又是人的意志支配了物质。这类说法，与英雄造时势，时势造英雄是一样的。有了物理数学等科，才能产生牛顿；有了牛顿，物理数学等科，又生大变化。有了咸，同的时势，才造出曾，左诸人；有了曾，左诸人，又造出一个时势。犹如鸡生蛋，蛋生鸡一般，看起来是辗转相生，其实是前进不已。后之蛋，非前之蛋；后之鸡，非前之鸡。物质支配人的意志，人的意志，又支配物质。时势造英雄，英雄又造时势，而世界就日益进化了。鸡与蛋和心与物，都是一物体之两方面。鸡之外无蛋，蛋之外无鸡。心之外无物，物之外无心。二者之进化，都等于一个铜元在桌上滚起走，有点像摆线式的进化。

我们细加研究，即知日往月来，寒往暑来，和鸡生蛋，蛋生鸡这类现象，是纯粹的摆线式进化。因为日月也，寒暑也，鸡与蛋也，状态始终如一。等于一个铜元之状态始终如一，其画出之线，一起一伏，也始终如一。惟英雄造出的时势，较造英雄的时势，更为进步。物质与意志，辗转支配，也是后者较前者为进步。其现象则为历时愈久，社会文明愈进步，而政治家和科学家之智能，亦愈进步，其形式与摆线式微异，而为螺旋线的进化。

甚么是螺旋线呢？我们手执一块直角三角板，以长边为轴，旋转一周，所成体积，即是圆锥体。假如用圆锥体的钻子去钻木头，这钻子所走的路线，即是螺旋线。竖的方面越深，横的方面越宽，世界即是以此种状态而进化的。我们取一截竹子，用一针在竹上横起画一圈，此针本是以直线进行，然而始终是在这个圈上旋转不已，是之谓“循环无端”。假设此针进行之际，有人暗中把竹子轻轻拖起走，则此针画出之线，绝不能与经过之路线重合，是之谓“永无重复”。针之进行是力，画出之圈是空间，其拖起走，则属乎时间，但世界进化。不是在竹子上画，乃是在笋子画圈，乃是从尖笋画起走。有人持笋尖拖之，其线越画越长，圈子越画越大，因笋子即圆锥形也。

禹会诸侯于涂山，执玉帛者万国。成汤时三千国。周武王时一千八百国。春秋时二百四十国。战国时只有七国。到了秦始皇时天下就一统了。其现象是：历时越久，国之数目越少，其面积越大。这即是竖的方面越深，横的方面越宽，是为螺旋式进化。竖的方面者，时间也；横的方面者，空间也。现在五洲万国的形势，绝像我国春秋战国时代。由进化趋势看去，终必至全球混一而后止。所异者，从前是君主时代，嬴秦混一，有一个皇帝高踞其上。现在是民主时代，将来全球混一，是十八万万人共同做皇帝。

宇宙事事物物之演变，都是离心力和向心力互相作用生出来的。有一力以直线进行，同时又有一相反之力牵制之，遂不得不作回旋状态，而又前进不已，即成为摆线状态或螺旋线状态。日月叠更，寒暑代运，鸡与蛋辗转相生，是未参有人类意志的，只是循著自然之道而行，故依摆线式进化，始终如一。机器与时势，是参有人类意志。而人类天性，是力求进步的，故依螺旋式进化。历时愈久，路线愈扩大。国际之关系，全是人类的意志作用，所以依螺旋式进化，必至全球混一而后止。人类是日求进步的，社会是日益文明的。全球混一，特文明进步之一幕耳。全球混一后，社会文明，又依螺旋式前进，而无有终止，其现象亦犹日月叠更，寒暑代运，依摆线式前进，而无有终止也。

人事千变万化，都是由离心向心二力生出来的。离心者，力之向外发展也；向心者，力之向内收敛也。发展到极点则收敛；收敛到极点又能发展。此即古人所说，盈虚消长，循环无端也。以虚为起点，由是而发展则为长，发展到极点则为盈，到了极点即收敛而为消，收敛到极点则为虚，由虚而又为长，为盈，为消，为虚，是之谓循环无端。春夏秋冬，即盈虚消长之现象也。春者长也，夏者盈也，秋者消也，冬者虚也。一部“易经”和老子“道德经”，俱是发明此理，所谓物极必反也。所以宇宙间事事物物，都是正负二力，互为消长。此古人治国，所以有一张一弛之说也。嬴秦荷虐，汉初则治之以黄老；刘璋暗弱，孔明则治之以申韩。都是顺应此种趋势的。

我们合古今事变观之，大约可分三个时期。以婚姻制度言之，上古时男女杂交，生出之女子，知有母而不知有父。这个时候的婚制，离心力胜过向心力，是为第一时期。后来制定婚制，子女婚姻，由父母主持，一与之齐，终身不改，向心力胜过离心力。是为第二时期。现在已入第三时期了。某女不必定嫁某男，而某男之爱情，足以系引她；某男不必定娶某女，而某女之爱情，足以系引他。离心向心二力，保持平衡，就成第三时期的自由婚制。此种婚制，本带得有点回旋状态。许多青年，看不清此种趋势，以为应该回复到上古那种杂交状态，就未免大错了。

人民的自由，也可分三个时期。上古人民，穴居野处，纯是一盘散沙，是为第一时期。后来受君主之压制，言论思想，极不自由，是为第二时期。经过一番革命，政府干涉的力量与人民自由的力量保持平衡，是为第三时期。自力学方面言之，第一时期，离心力胜过向心力；第二时期，向心力胜过离心力；第三时期，向心离心二力，保持平衡。第三时期中，参得有第一时期的自由，带得有点回旋状态。卢梭生当第二时期之末，看见此种回旋趋势，误以为应当回复第一时期。所以他的学说，完全取第一时期之制以立论，以返于原始自然为第一要义。他说：“自然之物皆善，一入人类之手，乃变而为恶。”他的学说，有一半合真理，有一半不合真理。因其有一半合真理，所以当时备受一般人之欢迎。因其有一半不合真理，所以法国革命实行他的学说，酿成非常的骚乱。结果不得不由政府加以干涉，卒至政府之干涉与人民之自由保持平衡，法国方能安定。

民主主义流行久了，法西斯主义之独裁，因而出现，这都是正负二力互为消长之表现。自墨索里尼倡出法西斯主义后，希特勒和日本军阀，相继仿效，因而造成世界第二次大战。其独裁制度，已越过时势之需要。可断言：此种独裁制，不久必将倒毙，另有一种制度代之。此种制度，一定是民主主义和独裁主义两种结合而成的。

人类分配赀财的方法，也分三个时期。上古时人民浑浑噩噩，犹如初生小儿，不知欺诈，不知储蓄，只有公共的赀财，并无个人的私财。这是有公而无私，是为第一时期。再进化，人类智识进步，自私自利之心，日益发达，把公共的赀财攘为个人私有。这是有私而无公，是为第二时期。再进化，人类智识更进步，公私界限，有明了认识，把公有的赀财归之社会，私有的赀财归之个人。公与私并行不悖，是为第三时期。我们现在所处的时代，是第二时期之末，第三时期之始。关于经济方面，应该把公私界限划分清楚，公者归之公，私者归之私，社会才能相安无事。

中国从前，自诩为声明文物之邦，以为周公的制度和孔孟的学说好到极点，鄙视西欧，不值一顾，此为第一时期。自甲午，庚子两役而后，骤失自信力，以为西洋的制度和学说，无一不好到极点，鄙视中国，不值一顾，此为第二时期。至今则入第三时期了，既不高视西洋，也不鄙视中国，总是平心考察，是者是之，非者非之，这是折衷于第一时期和第二时期之间。我国初与欧人接触，庞然自大，以为高出外国之上。自从两次战败，遂低首降心，屈处列强之下。到了第三时期，我国与列强立于平等线上，这也是折衷于第一时期和第二时期之间。

总之，世界进化，都是正负二力互为消长。处在某一时期，各种现象，都是一致，犹如天寒则处处皆寒，天热则处处皆热。现在帝国主义盛行，同时资本主义也盛行，而工商界也就有汽车大王，煤油大王，钢铁大王，银行大王等等出现，民族间就有自夸大和民族是最优秀民族，日耳曼民族是最优秀民族，凡此种种都是第二时期残余之说。跟著就入第三时期，帝国主义消灭，资本主义消灭，工商界某某大王和某某最优秀民族，这类名词也消灭，这是必然的趋势。所以主持国家大计者，必须看清世界趋势，顺而应之，如其不然，就会受天然之淘汰。

达尔文学说之修正

我同友人谈及达尔文，友人规戒我道：“李宗吾，你讲你的厚黑学好了，切不可涉及科学范围。达尔文是生物学专家，他的种源论，是积数十年之实验，把昆虫草木，飞禽走兽，一一考察遍了，证明不错了，才发表出来，是有科学根据的。你非科学家，最好是不涉及他，免闹笑话。”我说道：“达尔文可称科学家，难道我李宗吾不可称科学家吗？二者相较，我的学力，还在达尔文之上。何以故呢？他的种源论，是说明禽兽社会情形；我的厚黑学，是说明人类社会情形。他研究禽兽，只是从旁视察，自身并未变成禽兽，与之同处。于禽兽社会情形，未免隔膜。我则居然变成人，并且与人同处了数十年。难道我的学力，不远在达尔文之上？达尔文在禽兽社会中，寻出一种原则。如果用之于禽兽社会，我们尽可不管。而今公然用到人类社会来了，我们当然可以批驳他。人类社会中，寻得出达尔文这类科学家，禽兽社会中，寻不出达尔文这类科学家，足证两种社会截然不同。故达尔文的学说，不适用于人类社会。”

今人动辄提科学家三家，恐吓我辈普通人。殊不知科学家聪明起来，比普通人聪明百倍；糊涂起来，也比普通人糊涂百倍。牛顿可称独一无二的科学家，他养有大小二猫，有天命匠人在门上开一大小二洞，以便大猫出入大洞，小猫出入小洞。任何人都知道：只开一大洞，大小二猫俱可出入，而牛顿不悟也。这不是比普通人糊涂百倍吗？牛顿说：地心有吸力，我们固然该信从。难道他说“大猫出入大洞，小猫出入小洞”，我们也信得吗？所以我们对于科学家和学说，不能不慎重审择，谨防他学说里面藏牛顿的猫洞。

因为科学家有时比普通人糊涂百倍。所以专家之学说，往往不通。例如，斯密士岂非经济家，而他的学说就不通。我辈之话，不足为证。难道专家之批评，都不可信吗？呜呼，诸君休矣。举世纷纷扰扰，闹个不休者，皆达尔文，斯密士诸位科学家之赐也。

达尔文讲竞争，一开口，即是豺狼也，虎豹也。鄙人讲厚黑，一开口，即是曹操也，刘备也，孙权也。曹刘诸人，是千古人杰，其文明程度，不知高出豺狼虎豹若干倍。他且不论，单是我采用的标本，已比达尔文采的标本高得多了。所以基于达尔文的学说造出的世界，是虎狼世界。基于鄙人的学说造出的世界，是极文明的世界。达尔文可称科学家，鄙人当然可称科学家。不过达尔文是生物学的科学家，鄙人是厚黑学的科学家罢了。

达尔文研究生物学数十年，把全世界的昆虫草木，飞禽走兽，都研究完了。独于他实验室中有个高等物，未曾研究。所以他的学说，就留下破绽。请问甚么高等动物？答曰：就是达尔文本身。他把人类社会忽略了，把自己心理和行为忽略了。所以创出的学说，不能不有破绽。

达尔文实验室中，有个高等动物，他既未曾研究，我们无妨替他研究。达尔文一生下地，我们就用采集动物标本的法子，把他连儿带母活捉到中国来，用中国的白米饭把他喂大。我们用达尔文研究动物的法子，从旁视察，一直到他老死，就可发见他的学说是自相矛盾的。

达尔文一生下地，就拖著母亲之乳来吃，把母亲的膏血吸入腹中。如不给他吃，他就大哭不止，估著要吃。这可说是生存竞争。从这个地方视察，达尔文的学说莫有错。长大点能吃东西了，母亲手中拿一糕饼，他见了伸手来索，母亲不给他，放在自己口中，留半截在外，他立会伸手，把糕饼从母亲口中取出，放在他的口中。母亲抱著他吃饭，他就伸手来拖母亲之碗，如不提防，即会坠地打烂。这种现象，也是生存竞争。达尔文的学说也莫有错。若是再大点，自家能端碗吃饭了，他一上桌，就递一个空碗，请母亲与他盛饭，吃了又请母亲盛。母亲面前，现放著满满一碗饭，他再不去抢了。竞争的现象，忽然减少，岂非很奇的事吗？再大点，他自己会往甑中盛饭，再不要母亲与他盛。有时甑中饭不够，他未吃饱，守著母亲哭，母亲把自己的饭分半碗与他吃，他才好了。母亲不分与他，他断不能去抢。更大点，饭不够吃，母亲把自己碗中的饭分与他吃，他不要。他自己会拿囊中之钱在街上买食物来吃。到了此时，竞争的现象，一点莫有，岂不更奇吗？这是小孩下地时，只看见母亲身上之乳，大点即看见母亲碗中之饭，再大点即看见甑中之饭，更大点即看见街上之食物。不特此也。达尔文长大成人，学问操好了，当大学教授了，有穷亲友向他告贷，他就慨然给予。后来金钱充裕，还拿钱来做慈善事业或谋种公益。这种现象，与竞争完全相反，岂非奇之又奇？于此我们可以定出一条原则：同是一个人，智识越进步，眼光越远大，竞争就越减少。达尔文著书立说，只把当小孩时估食母亲之乳抢夺母亲口中糕饼这类事告诉众人，不把他当教授时施舍金钱，周济家人，做慈善事业这类事告诉众人。此达尔文学说之应修正者一。

达尔文当小孩时抢夺食物，有一定的规律，就是：饿了就抢，饱了就不抢。不惟不抢，并且让他吃，他都不吃。但有一个例外，见了好吃的东西，母亲叫他不要多吃，他不肯听，结果多吃了不消化，得下一场大病。由此知食物以饱为限，过饱即有弊害。我们可以定出第二第原则：竞争以适合生存需要为准。超过需要以上，就有弊害。达尔文只说当小孩时，会抢夺食物，因而长得很肥胖。并不说因为食物多了，反得下病。于是达尔文之竞争，遂成了无界或之竞争。欧人崇信其说，而世界遂纷纷大乱。此达尔文学说之应修正者二。

达尔文说：“万物都是互相竞争。异类则所需食物不同，竞争还不激烈；惟有同类之越相近者，竞争越激烈。虎与牛竞争，不如虎与虎竞争之激烈；狼与羊竞争，不如狼与狼竞争之激烈。欧洲人与他洲士人竞争，不如欧洲各国互相竞争之激烈。”他这个说法，证以第一次欧洲大战，诚然不错。但是达尔文创出这种学说，他自己就把他破坏了。达尔文的本传上说：“1858年，他的好友荷理士，从南美洲寄来一篇论文，请他代为刊布。达尔文读这篇论文，恰与自己十年来苦力思索得出的结果完全相合。自己非常失望，落在别人。为争名誉起见，一定起嫉妒心，或者会湮没他的稿子。乃达尔文不然，直把这篇论文交与黎埃儿和富伽二人发布。二人知达尔文平日也有这样的研究，力劝他把平日研究所得著为论文，于1858年7月1日，与荷理士论文同时发布。于是全国学者，尽都耸动。”本传之言如此。在替他作传的人，本是极力赞扬他，实际上是攻击他。无异于说：他的学说根本不能成立。何以故呢？他与荷理士同是欧洲人，较之他洲人更相近；同是英国人，较之其他欧洲人更相近；他二人是相好的朋友，较之其他英人更相近；并且同是研究生物学的人，较之其他朋友更相近。荷理士的著作，宣布出来，足以夺去达尔文之名，于他最有妨害。达尔文不压抑他，反替他宣布，岂不成了同类中越相近越不竞争吗？达尔文是英国人，对于同类，能够这样退让。何以欧战中，那些英国人，竞争那么激烈？我们可以定出第三条原则：同是一国的人，道德低下者，对于同类，越近越竞争；道德高尚者，对于同类，越近越退让。达尔文不把自己让德可风的事指示众人，偏把他本国侵夺同洲同种的事指示众人。此达尔文学说之应修正者三。

达尔文说：“竞争愈激烈，则最适者出焉。”这个说法，又是靠不住的。第一次欧战之激烈，为有史以来所未有。请问达尔文：此次大战结果，哪一国足当最适二字？究其实战败者和战胜者，无一非创痛巨深。他这个说法，岂非毫无征验？乃返观达尔文不与荷理士竞争，反享千古大名，足当最适二字。他这个公例，又是他自己破坏了。他的论文，与荷理士同时发表后，他又继续研究，于一千八百五十九年十一月发布“种源论”，从此名震全球。荷理士之名，几于无人知道。这是由于达尔文返而自奋，较荷理士用力更深之故。我们可以定出第四条原则：竞争之途径有二。进而攻人者，处处冲突，常遭失败；返而自奋者，不生冲突，常占优胜。达尔文不把自己战胜荷理士之秘诀教导众人，偏把英国掠夺印度的方法夸示天下。此达尔文学说之应修下者四。

有人问：我不与人竞争。别人要用强权竞争的策略，向我进攻，我将奈何？答曰：这是有办法的，我们可以定出第五条原则：凡事以人己两利为主。二者不可得兼。则当利人而无损于己，抑或利己而无损于人。有了这条原则，人与我双方兼顾。有人来侵夺，我抱定不损己三字做去，他能攻，我能守，他又其奈我何？此达尔文学说之应修正者五。

达尔文说：“人类进化，是由于彼此相争。”我们从各方面考察，觉得人类进化，是由于彼此相让。因为人类进化，是由于合力。彼此能够相让，则每根力线，才能向前直进，世界才能进化。譬如，我要赶路，在路上飞步而走。见有人对面撞来，我当侧身让过，方不耽误行程。照达尔文的说法，见人对面撞来，就应该把他推翻在地。沿途有人撞来，沿途推翻。遇著行人挤做一圈，我就从中间打出一条路，向前而走。请问世间赶路的人，有这种办法吗？我们如果要讲适者生存，必须懂得这种相让的道理，才是适者，才能生存。由达尔文的眼光看来，生物界充满了相争的现象；由我们的眼光看来，生特界充满了相让的现象。试入森林一看，即见各树俱是枝枝相让，叶叶相让。所有树枝树叶，都向空处发展，釐然秩然。树木是无知之物，都能彼此相让，可见相让乃是生物界之天然性。因为不相让，就不能发展。凡属生物皆然。深山禽鸟相鸣，百兽聚处，都是相安无事之时多，彼此斗争之时少。我辈朋友往还之际，也是相安无事之时多，彼此斗争之时少。我们可以定出第六条原则：生物界相让者其常，相争者其变。达尔文把变例认为常例，似乎莫有对。事势上遇著两相冲突的时候，我们就该取法树枝枝叶，向空处发展。王猛见了桓温，而改仕苻秦；恽寿平见了王石谷之山水，而改习花卉，皆所谓向空处发展也。大宇宙之中，空处甚多，也即是生存之方法甚多，人与人无须互相争夺。此达尔文学说之应修正者六。

依达尔文的说法，凡是强有力的，都该生存。我们从事实上看来，反是强有力者先消灭。洪荒之世，遍地是虎豹。他的力比人更大，宜乎人类战他不过了。何以虎豹反会绝迹？第一次世界大战以前，德皇势务最大，宜乎称雄世界，何以反会失败？袁世凯在中国势力最大，宜乎成功，何以反会失败？有了这些事实，所以达尔文的学说，就发生疑点。我们细加推究，即知虎豹之被消灭，是由全人类都想打他。德皇之失败，是由全世界都想打他；袁世凯之失败，是由全中国都想打他。思想相同，就成为方向相同之合力线。虎豹也，德皇也，袁世凯也，都是被合力打败的。我们可以定出第七条原则：进化由于合力。懂得合力的就生存，违反合力的就消灭。懂得合力的就优胜，违反合力的就劣败。像这样的观察，则那些用强权欺凌人的，反在天然淘汰之列。此达尔文学说之应修正者七。

达尔文的误点，可再用比喻来说明。假如我们向人说道：“生物进化，犹如小儿身体一天一天的长大。”有人问：“小儿如何会长大？”我们答道：“只要他不死，能够生存，自然会长大。”问“如何才能生存？”答：“只要有饭吃，就能够生存。”问：“如何才有饭吃？”我们还未回答，达尔文从旁答道：“你看见别人有饭，就去抢，自然就有饭吃。越吃得多，身体越长得快。”诸君试看：达尔文的答案，错莫有错？我们这样的研究，即知达尔文说生物进化莫有错，说进化由于生存莫有错，说生存由于食物也莫有错。惟最末一句，说食物由于竞争就错了。我们只把他最末一句修正一下，就对了。问：怎样修正？就是通常所说的：有饭大家吃。平情而论，达尔文教人竞争，无有限度，固有流弊。我们教人相让，无有限度，也有流弊。问：如何才无流弊？我们可以定出第八条原则：对人相让，以让至不妨害我之生存为止；对人竞争，以争至我能够生存即止。此达尔文学说之应修正者八。

综而言之，人类由禽兽进化而来。达尔文以禽兽社会之公例施之人类，则是返人类于禽兽，这自违进化之说。而况乎禽兽相处，亦未必纯然相争也。他的学说，可分两部分看。他说“生物进化”，这部分是指出事实。他说“生存竞争，弱肉强食”，这部分是解释进化之理由，事实莫有错，理由错了。一般人因为事实不错，遂误以为理由也不错，殊不知：进化之原因多端，相争能进化，相让能进化。不争不让，返而致力于内部，也能进化；又争又让，改而向空处发展，也能进化。其或具备他种条件，如克鲁泡特金所谓互助，我们所谓合力，也未尝不能进化。达尔文置诸种原因于不顾，单以竞争为进化之惟一原因，观察未免疏略。兹断之曰：达尔文发明生物进化，等于牛顿发明地心吸力，是学术界千古功臣。惟有他说“生存竞争”，因而倡言“弱肉强食”，流弊无穷，我们不得不加以修正。

克鲁泡特金学说之修正

克鲁泡特金之误点，也与达尔文相同。达尔文是以禽兽社会状况，律之人类社会，故其说有流弊。克鲁泡特金，因为要指驳达尔文之错误，特别在满洲，西比利亚一带，考察各种动物及原始人类状况，发明互助说，以反驳达尔文之互竞说。他能注意到人类，算是比达尔文更进步了。然而原始人的社会，与文明人的社会，毕竟不同。且克鲁泡特金考察原始人，也是从旁观察，并未曾与之共同居处若干年。而我辈则置身文明人社会中，与之共同居处若干年。所以我辈能发现克鲁泡特金之误点，而指出其流弊。

原始人类，无有组织，成为无政府状态。克鲁泡特金的互助说，从原始社会得来，故他提倡无政府主义。所以克鲁泡特金的学说，也可分两部分看。他主张互助不错，因互助而主张无政府主义就错了。

生物之进化，好比小儿一天一天的长大。由昆虫，而禽兽，而野蛮人，而文明人，好比吾人，由婴孩，而少年，而壮年。达尔文研究生物，以动物为主，正如小孩抢夺母亲口中饭物时代，故倡互竞说。克鲁泡特金所研究者，以原始时代人类为主，较动物更进化了，是小孩更大了点，不抢母亲口中食物，只请母亲与他盛饭，故倡互助说。至于长大成人，独立生活的现象，他二人都未看见。

一个国家之进化，也好比小孩一天一天的长大。我国春秋战国时代，弱肉强食，正是小孩抢夺食物时代。后来进化了，汉弃珠崖，是母亲分饭与他吃，他都不要。再进化，到了明初，郑和下南洋，各国纷纷入贡，希望得中国的赏赐，这是穷亲友来告贷，慨然给予。再进化，到了明季和清朝，把蛮夷之地改土归流，每年还要倒贴若干金钱。等于做慈善事业，把贫人子弟收来，给以衣食，延师训读一般。我国进化程度，历历如绘。

西洋开化，比我国迟二千多年，其进化才至我国春秋战国时代。故其弱肉强食与我国春秋战国极相似。而达尔文之互竞说，遂应运而生。要防小孩抢夺食物，不得不用专制手段。故墨索里尼之治意大利，希特勒之治德意志，与商鞅之治秦绝似，而皆收同一之效果。因其为同一时期之产物故也。秦始皇统一六国了，仍复厉行专制，二世而亡。这是世界更进化了，等于身体长大了，再穿小孩衣服，不得不破裂。文景之世，政尚宽大，号称郅治。这是儿子长大了，父母不加干涉，他能独立成为好人。后来历代常有变乱，这是儿子长大成人，父母过于放纵，遂日流于非的原故。然因其日流于非，而遂欲以待婴孩之法，待长大成人之儿子，则又不可。故今之治国者，如摹仿墨索里尼和希特勒，直是师法商鞅，返吾国于春秋战国时代。是谓违反进化，是谓开倒车。

今人每谓我国无三人以上之团体，很抱悲观，这未免误解。无三人以上之团体，正是人人能独立之表现。此时如用达尔文之互竞主义以治国，则是把人民当如怀中小儿，常常防他抢母亲口中食物，这是不可的。如用克鲁泡特金之互助主义以治国，则是把人民当如才能吃饭之小儿，须母亲与之盛饭，这也是不可的。今即长大成人矣，无三人以上之团体，人人能独立矣。故此时治国者，当采用合力主义。譬如射箭，悬出一个箭垛，支支箭向同一之箭垛射去，是之谓合力。我国无三人以上之团体，当采用此种方式，悬出一定之目的，四万万五千万根力线，根根独立，直向目的物射去，你不妨害我之路线，我也不求助于你，彼此不相冲突，不相依赖。这种办法，才适合我国现情。非然者，崇信达尔文之互竞说，势必压制他人，使他人之力线郁而不伸，而冲突之事以起；崇信克鲁泡特金之互助说，势必借助他人，养成依赖性，而自己不能独立，于我国现情俱不合。

达尔文说：互竞为人类天性，而他自己不与荷理士竞争。这条公例，算是他自己破坏了。克鲁泡特金说：互助为人类天性。这条公例也是克鲁泡特金自己破坏了的。请问：人类天性既是互助，为甚克鲁泡特金，要讲无政府主义，想推翻现政府，而不与政府讲互助？为甚政府要处罚他，推之下狱，而不与克鲁泡特金讲互助？有了这种事实，所以克鲁泡特金的学说，也不能不加以修正。

古人云：“不识庐山真面目，只缘身在此山中。”故考察事物，非置身局外，不能得其真相。我辈是人类，站在人类社会之中，去考察人类，欲得真理，诚有不能。达尔文用的方法，是因人为动物之一。先把动物社会考察清楚了，把他的原则适用于人类社会，论理本是对的。无如动物社会与人类社会毕竟不同。故创出之学说，不无流弊。克鲁泡特金则更进步，从人类社会加以考察。他以为我辈处在现今之社会，不能见庐山真面，乃考察原始人类社会，置身旁观地位，寻出一种原则，以适用于现今之社会，论理也是对的。无如野蛮人之社会与文明人之社会毕竟不同，故创出之学说，也有流弊。

婴儿在母胎，成形之初，其脑髓像鱼蛙之脑，再一二月则像禽鸟之脑，再一二月则像兔犬之脑，再一二月则像猿猴之脑，最后才成为人类之脑。而小儿之脑筋皱纹少，大人则皱纹多；野蛮人之脑筋皱纹少，文明人则皱纹多。小儿下地之初，脑筋与禽兽相去不远。故其抢夺食物，与禽兽相似。稍大点，脑筋之简单类于原始时代的人。故其天真烂漫，也与原始人类相似。然而禽兽之脑筋，与人类有异。故达尔文的学说，不适于人类。原始人类之脑筋，与文明人有异。故克鲁泡特金的学说，不适用于文明社会。

禽兽进化为人类，故人类有兽性。然既名之曰人，则兽性之外，还有一部分人性。达尔文只看见兽性这一部分，未免把人性这一部分忽略了。原始人进化为文明人，故文明人还带有原始人的状态，。然既成为文明人，则原始状态之外，还有一部分文明状态。克鲁泡特金只看见原始状态这一部分，未免把文明状态这一部分忽略了。禽兽有竞争，无礼让。人类是有礼让的。达尔文所忽略的，是在这一点。原始人类，浑浑噩噩，无有组织，成为无政府状态。文明人则有组织，有政府。克鲁泡特金所忽略的是在这一点。

我们生在文明社会中，要考察人类心理真相，有两个方法：（1）一部二十五史，是人类心理留下的影像。我们熟察历史事迹，既可发见人类心理真相。这是本书前面业已说明了的；（2）凡物体，每一分子的性质，与全物体的性质是相同的。社会是积人而成的，人身是社会之一分子。我们把身体之组织法运用到社会上，一定成为一个很好的社会。

治国采用互竞主义有流弊，采用互助主义也有流弊，必须采用合力主义。人身之组织，既是合力主义。身体是许多细胞构成，每一细胞都有知觉，等于国中之人民，大脑等于中央政府。全身神经，都可直达于脑，等于四万万五千万人，每人的力线，都可直达中央，成为合力之政府。目不与耳竞争，口不与鼻竞争，手不与足竞争，双方之间非常调协。故达尔文之互竞主义用不著。目不须耳之帮助而能视，口不须鼻之帮助而能言，手不须足之帮助而能执持，个个独立，自由表现其能力。克鲁泡特金之互助主义，也用不著。目尽其视之能力，耳尽其听之能力。口鼻手足，亦各尽各之能力。把各种能力，集合起来，就成为一个健全之身体。是之谓合力主义。我国古人有曰：“以天下为一家，以中国为一人。”已经发见了这个原则。

国有中央政府，有地方政府。人身亦然。我们的脚被蚊子咬了，脚政府报告脑政府，立派右手来，把蚊子打死。万一右手被蚊子咬，自己无法办理，报告脑政府，立派左手来，把蚊子打死。有时睡著了，脑政府失其作用，额上被蚊子咬，延髓脊髓政府代行职务，电知手政府把蚊子打死，脑政府还不知道。耳鼻为寒气所侵，温度降低，各处本救灾恤邻之道，输送血液来救济。于是耳鼻就呈红色。万一天气太寒，输送了许多血液，寒气仍进逼不已，各地方政府协商道：我们再输送血液去，仍无济于事。只好各守防地，把输送到耳的血液，与他截留了。于是耳鼻就呈青白色。

我说至此处，一定有人起而质问道：你说的救灾恤邻之道，正是克鲁泡特金的互助主义，他的学说，何尝会错？我说道：他讲的互助不错，错在无政府主义。必须有了政府，才能谈互助，无政府是不能互助的。举例来说：前清时，我们四川对于云贵各省有协饷，这可说是互助了。满清政府一倒，协饷即停止。这即是无政府即不能互助之明证。并且满清政府一倒，川滇黔即互相战争起来。由此知：在无政府之下，只能发生互竞的现象，断不会发生互助的现象。

人身有中央政府，有省县市区各种政府。脑中记忆的事，都由各政府转报而来，各政府仍有档案可查。施催眠术的人，是蒙蔽了中央政府，在省县市区政府调阅旧卷。所以人在催眠中，能将平素所做之事说出。而醒来时又全不知道。疯人胡言乱语，这是脑政府受病，中央政府失了作用，省县市区政府，乱发号令。所以疯人说的话，都是他平日的事。不过莫得中央政府统一指挥，故话不连贯。夜间做梦，是中央政府休职，各处政府的人，跳上中央舞台来了。人一醒，中央政府复职，他们立即躲藏。有时中央政府也能察觉，故梦中的事，也能略记一二。我们可以说：疯狂和做梦，都是讲无政府主义的。

古来亡国之时，许多人说要死节。及到临头，忽然战栗退缩。因为想死节，是出于理智，从脑中发出，是中央政府发的命令。战栗退缩，是肌肉收缩，是全国人民不愿意。文天祥一流人，从容就死，是平日厉行军国民教育。人民与中央政府，业已行动一致了。许多人平日讲不好色。及至美色当前，又情不自禁。因为不好色是脑政府的主张。情不自禁，是身体他部分的主张。我们走路，心中想朝某方走，最初一二步注意，以后即无须注意，自然会向前走去，这回是中央政府发布号令后，人民依著命令做去。如果步步注意，等于地方上事事要劳中央政府，那就不胜其烦了。我们每日有许多无意识的动作，都是这个原因。古人作诗，无意中得佳句，疑有神助。大醉后写出之字，比醒时更好，这是由于中央政府平日把人民训练好了，遇有事来，不需中央指挥，人民自动作出之事，比中央指挥办理还要好些。心理学书上，有所谓下意识者，盖指除政府以外其他政府而言。

理智从脑而出，能辨别事理。情欲从五官百骸而出，是盲目的。故目好色，耳好声，身体肌肤好愉快，往往与脑之主张相违反。古代哲学家，如希腊的柏拉图等，和中国的程朱等，都是崇奉理智，抑制情欲。例如程子说：“妇人饿死事小，失节事大。”又把韩昌黎“臣罪当诛，天王圣明”二语，极力称赞。只要脑中自认为真理，就可把五官百骸置之死地，与暴君之专制是一样。所以这样学说昌明时代，也即是君权极盛时代。后来君主打倒了，民主主义出现。同时学说上也盛行情欲主义，纵肆耳目之欲，任意盲动，无所谓理智，等于政治上之暴民专制。我们读历史，看出一种通例：君主时代，政府压制人民；同时哲学家即崇理智而抑情欲。民主时代，人民敌视政府；同时哲学家即重情欲而轻理智。

据上面之研究，可知身体之组织，与国家之组织是很相同的。我们返观吾身，知道脑与五官百骸是很调协的。即知道：我们创设一种学说，必使理智与情欲相调协，不能凭著脑之空想，以虐苦五官百骸，亦不能放纵五官百骸，而不受理智之裁判。建设一个国家，必使政府与人民调协，不能凭著脑政府之威力压制人民。而为人民者，亦不能对政府取敌视行为。吾身之组织，每一神经俱可直达于脑。故脑为神经之总汇处，与五官百骸，不言调协而自然调协。因此每一人民之力线，必使之可以径达中央。中央为全国力线之总汇处，政府与人民，不用调协而自然调协。能这样的办理，即是合力主义，才可以救达尔文和克鲁泡特金两说之弊，而与天然之理相合。

我国古哲学说含有力学原理

宇宙之力，是圆陀陀的。周遍世界，不生不灭，不增不减。吾人生存其中，随时都可看见。有人看见一端，即可发明一条定理。例如看见苹果坠地，即发明万有引力；看见壶盖冲动，即发明蒸汽；看见磁铁功用，即发明指南针；看见死蛙运动，即发明电气。种种发明，可说是同出一源。因为苹果坠地，是力之内敛作用；壶盖冲动，是力之外发作用；磁气电气，是力之内敛外发两种作用。达尔文看见此力向外发展，有如水然，能随河岸之曲折。而适应环境，向前流去，故创进化论。又见进化中所得著的东西，能藉收敛作用把持不失，故说凡物有遗传性。此外种种科学，与夫哲学上种种议论，都是从那个圆陀陀的东西生出来的。譬如有人在树上摘下一果，有人在树上摘下一花，又有人在树上摘下一枝一叶，为物虽不同，其实都在树上摘下来的。所以百家学说，归于一贯；中西学说，可以相通。

我国“周易”一书，一般人都说它穷造化之妙。宇宙事事物物，都逃不出易理，这是甚么原因？因为“易经”所说的道理，包含有力学原理。宇宙事事物物，既逃不出力学规律，所以就逃不出易经所说的道理。我们如就卦爻来解说，读者未免沈闷。兹特另用一个法子来说明：

假定伏羲，文王，周公，孔子四位圣人都是现在的人，我们把他四位请来，对他说道：现在西洋的科学，很进步了。一切物理，都适用力学规律。我们想把力学原理编译成一部书，不惟用在物理上，并且要应用到人事上。我们订有一个编译大纲，你们照此编译。（1）西洋的力字，译作气字。正负二力，译作阴阳二气；（2）发散的现象，用阳字表示；收敛的现象，用阴字表示；（3）正负二力相等时，阴阳二电中和时，俱是寂然不动的。这种现象，译作太极。他动作的时候，有发散收缩两种现象，称之曰两仪；（4）由内向外发展，称之曰“其动也辟”，辟是开放之意。由外向内收缩，称之曰“其静也翕”，翕是收合之意；（5）凡物运动，都是以直线进行。若不受外力，他是一直永远前进的，因此可下一定例曰“其动也直”。直是不弯曲之意。凡物静止的时候，若不受外力，他是永远静止的，因此可下一定例曰“其静也专”。专是不移易之意；（6）正负二力变化，有八种状态，可把他描画下来，名之曰八卦。又把这八卦，错综变化起来，把它所有的变态，穷形尽致的表示出来；（7）每一卦作一说明书，把宇宙事事物物的变态包含其中，使读者能够循著轨道推往知来；（8）这部书言盈虚消长之理。由虚而长而盈，是发散作用；由盈而消而虚，是收缩作用。可定名为“易经”。易有变易交易两解，经字即常字之意。使人见了易经二字，即知书中所说的，是阴阳二气变化的常理；换言之，即是正负二力变化的规律。以上八条，即是我们所订的编译大纲。他们果然这样做去，把书作成了，各书坊都有发售，阅者试读一部，检查一下，看与编译大纲合不合，即知与力学规律合不合。我们说：“周易”与力学相通，更可引严又陵之言为证。严译“天演论”，曾说道：“夫西学之最切实而可以御蕃变者，名数质力四者之学而已。而吾易则名数以为经，质力以为纬，而合而名之曰易。大宇之内，质力相推。非质无以见力，非力无以呈质。凡力皆干也，凡质皆坤也。奈顿（即牛顿）之三例，其一曰：‘静者不自动，动者不自止。动路必直，速率必均。’此所谓旷古之虑，自其例出，而后天学明人事利者也。而‘易’则曰：‘干，其静也专，其动也直。’后二百年，有斯宾塞尔者，以天演自然言化，著书造论，贯天地人而一理之。此亦晚近之绝作也。其为天演界说曰：‘翕以合质，辟以出力，始简易而终杂糅。’而‘易’则曰：‘坤，其静也翕，其动也辟。’至于全力不增减之说，则有自强不息为之先；凡动必复之说，则有消息之义居其始。而易不可见，乾坤或几乎息之旨，尤与热力平均，天地乃毁之言相发明也。此岂可悉谓之偶合也耶？”严氏之言如此，足为“周易”与力学相通之明证。

老子是周秦诸子的开山祖师。他在中国学术界之位置，等于西洋物理学中之牛顿。牛顿看见万物都向内部牵引，因创出万有引力的学说。其实这种现象，老子早已看见了。他说：“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。天无以清将恐裂，地无以宁将恐发，神无以灵将恐歇，谷无以盈将恐竭，万物无以生将恐灭，侯王无以贞而贵将恐蹶。”老子的意思，即是说：天地万物，都有一个东西把他拉著，如果莫得那个东西，天就会破裂，地就会发散，神就会歇绝，谷就会枯竭，万物就会消灭，侯王就会倒下来。看他连下裂发歇竭灭蹶六个字，都是万有引力那个引字的反面字，也即是离心力那个离字的代名词。可见牛顿所说的现象，老子早已看见。牛顿仅仅用在物理上，老子并且应用到人事上。他的观察力，何等精密！他的理想，何等高妙！

近代的数学，以X代未知数。遇著未知物，也以X代之，如X光线是也。古代的数学，以一代未知。故中国古代的天元数，和西洋古代的借根方，都是以一代未知数。老子看见万物都向内部牵引，不知是个甚么东西，只好名之为一。

老子说：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名。”又说：“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，抟之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。”又说：“湛兮似或存，吾不知谁之子，象帝之先。”这究竟是个甚么东西，值得老子如此赞叹？如今科学昌明了，我们仔细研究，才知他所说的，即是向心离心二力稳定时的现象，也即是阴电阳电中和时的现象。他看见有一个浑然的东西，本来是寂然不动的，一动作起来，就非常奇妙，“一生二，二生三，三生万物”。这一个东西，动作起来，就生出一发散，一收缩两个东西。由这两个东西，就生出第三个东西。由此辗转相生，就生出千万个东西了。

数学上用X或一字代未知数，是变动不居的，可以代此数，又可代彼数。故用一字代未知物，可以代此物，又可代彼物。我们研究老子书中的一字，共有两种。他说：“天得一以清”的一字，是指万物向内部牵引之现象而言。他说：“一生二，二生三”的一字，是指离心向心二力稳定时之现象，也即是阴阳二电中和时之现象。我们这样的研究，老子书中的一字就有实际可寻了。

西人谈力学，谈电学，都是正负二者，两两对举；老子每谈一事，都是把相反之二者，两两对举。如云：“有无相生，难易相成。”有无难易对举。“虚其心，实其腹；弱其志，强其骨。”虚实强弱对举。他如言静躁，言雌雄，言洼盈等等，无一非两两对举，都是描写发散和收缩两种状态。

正负二力，是互相消长的。老子知道：发散之后，跟著即是收敛；收敛之后，跟著即是发展。所以他说：“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之。”他以为要想向外发展，必先向内收敛。因此他主张俭，主张啬。俭的结果是广，啬的结果是长生久视。俭与啬者收敛也，广与长生久视者发展也。一般人都说老子无为，其实误解了。他是要想有为，而下手则从无为做起走。故曰：“无为则无不为。”他的话，大概上半句是无为，下半句是有为。例如：“慈故能勇，俭故能广。不敢为天下先，故为成事长。”等等皆是。我们用科学的眼光看去，即知他是把力学原理应用到人事上。

我们生在今日，可以援用力学公例，。子那个时候，力学未成专科，当然无从援用。但老子创出的公例，又简单，又真确。即是用水作比喻，如“上善若水”，“江海能为百谷王”，“天下莫柔弱于水”等语，都是以水作比喻。水之变化，即是力之变化。他以水作比喻，即可说是援用力学规律。

学术是进化的，牛顿之后，出了一个爱因斯坦，发明了相对论；他的学说，比牛顿更进一步。老子之后，出了一个庄子；他的学说，也比老子更进一步。庄子虽极力推尊老子，然而却不甘居老子篱下。你看他“天下篇”所说，俨然在老子之外独树一帜，这是他自信比老子更进一步，才有那种说法。

庄子学说，与爱因斯坦酷似。所异者，一个谈物理，一个谈人事。爱因斯坦谈物理，从空间时间立论；庄子谈人事，也从空间时间立论。爱因斯坦名之曰相对，在庄子则为比较。从空间上两相比较，从时间上两相比较。比较即是相对之意。庄子和爱因斯坦，所走途径，完全相同。

庄子说：“泰山为小，秋毫为大。”又说：“彭祖为夭，殇子为寿。”这类话，岂不很奇吗？我们知道他是从比较上立论，也就不觉为奇了。拿泰山和秋毫比较，自然泰山很大，秋毫很小。如拿恒星行星和泰山比较，泰山岂不很小吗？拿原子电子和秋毫比较，秋毫岂不很大吗？拿彭祖和殇子比较，自然殇子为夭，彭祖为寿。但是大椿八千岁为春，八千岁为秋。拿彭祖与之比较，彭祖之命岂不很短吗？蜉蝣朝生暮死，木槿朝开暮落。拿殇子与之比较，殇子之命，岂不很长吗？庄子谈论事物，必从比较上立论，认为宇宙无绝对之是非善恶，世俗之所谓是非善恶者，乃是相对的。爱因斯坦在物理学上发明的原则，庄子谈论人事，早已适用了。爱因斯坦的相对论，必兼空间时间二者而言之。庄子学说亦然。泰山秋毫一类话，是从空间立论；彭祖殇子一类话，是从时间立论。所以说：庄子所走的途径，与爱因斯坦完全相同。

毛嫱西施，世人很爱她，而鱼见之则深入，鸟见之则高飞。同是毛嫱西施，人与鱼鸟之自身不同，则爱憎即异。骊姬嫁与晋献公，初时悲泣，后来又欢喜。同是骊姬，同是嫁与晋献公，时间变迁，环境改易，连自己的观察都不同。我们平日读庄子的书，但觉妙趣横生。今以爱因斯坦之原则律之，才知他的学说是很合科学的。

儒家的学说，把相对的道理忽略了。对于空间时间的关系，不甚措意。认为他们所定的大经大法，是万世不易的。庄子懂得相对的原理，故把儒家任意嘲笑，以为凡事须要看清空间时间的关系。儒家开口即谈仁义，庄子则曰：“仁义先王之蔽庐也，止可以一宿而不可以久之处。”此等见解，实较儒家为高。

儒家最重要的，是“大学”，“中庸”二书。“中庸”“放之则弥六合”，是层层放大；“卷之则退藏于密”，是层层缩小。具备了发散收缩两种现象。“大学”亦然。“大学”说：“古之欲明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意。”这是层层缩小。又说：“意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”这是层层放大。绘图如（丁），阅之自明。孔子“上律天时，下袭水土”，仰观俯察，把宇宙自然之理看得清清楚楚。所以创出的学说，极合自然之理。而“大学”，“中庸”，遂成为儒家嫡派之书。

丁　图

诚意之意字，朱子释之曰：“意者，心之所发也。”而明儒王一庵，刘蕺山，黄宗羲诸人，均谓：“身之主宰为心，心之主宰为意。故曰：主意。”其说最确，故可绘图如（丁）。西欧学说，无论利己主义，利人主义，均以我字为起点，即是以身字为起点。中国则从身字推进两层，寻出意字，以诚意为下手功夫。譬之建屋，中国是把地上浮泥去了，寻出石底，方从事建筑。西人从我字起点，是在地面浮泥上建筑。基础未固，建筑愈高，倒塌下来，压毙之人愈多。所以由斯密士学说之结果，会酿成社会革命；由达尔文学说之结果，会酿成世界第一次大战，第二次大战。如实行中国学说，绝无此流弊。详见拙著“中国学术之趋势”。

孔子问礼于老子，其学是从老子而来。老子曰：“为道日损，损之又损，以至于无为。”这是向内收敛。又曰：“无为则无不为矣。”这是向外发展。“中庸”“放之则弥六合，卷之则退藏于密”，正是老子家法。老子又曰：“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃馀；修之于乡，其德乃长；修之于邦，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。”我们绘之为图，岂不与丁图一样？足知孔老学说，原是一贯。

仲尼祖述尧舜。“尧典”曰：“克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。黎民于变时雍。”绘出图来，也与丁图一样，足知孔门学说，是尧舜家法。

西人讲个人主义的，反对国家主义和社会主义；讲国家主义的，反对个人主义和社会主义；讲社会主义的，反对个人主义和国家主义。个人即所谓我，社会即所谓天下。西人之我也，国家也，天下也，三者看为不相容之物，存其一必去其二。而中国之学说则不然，把此三者融合为一。细玩丁图，于三者之间，还要添一个家字，老子还要添一个乡字。看起来，并无所谓冲突。“礼记”曰：“以天下为一家，以中国为一人。”此种学说，何等精粹。自西人眼光看来，世界处处冲突。此强权竞争，优胜劣败之说所由来也。“中庸”曰：“万物并育而不相害，道并行而不相悖。”处处取平行线态度，绝无所谓冲突。所以要想世界太平，非一齐走入中国主义这条路不可。

中西人士，聪明才智是相等的。不过研究的方法，稍有不同。西人把他聪明才智用以研究物理，中国古人把他聪明才智用以研究人事。西人用仰观俯察的法子，把宇宙自然之理看出来了，创出物理上种种学说；中国古人，用仰观俯察的法子，把宇宙自然之理看出来了，创出人事上种种学说。然而物理上种种学说，逃不出力学规律；人事上种种学说，逃不出心理学。我们定出一条臆说：心理依力学规律而变化。即可将人事与物理沟通为一，也即是将中西学说沟通为一。

中国古人所说上行下效，父慈子孝，与夫“绥之斯来，动之斯和”一类话，都含磁电感应原理。社会上一切组织，看似无有条理，而实极有条理。看似不科学，而实极合科学。本书所绘甲乙丙丁四图，纯是磁场现象，釐然秩然，可说中国古人是将磁电原理运用到人事上来了。西人则父子兄弟夫妇间的权利义务，都用簿式计算，以致人与人之间，冷酷无情，必须灌注以磁电，才有一种祥和之气。

中国古人，喜欢说与天地合德，与天地同流一类话。初看去，不过是些空洞的话。而今科学昌明了，大家都知道：所谓天体，是循著力学规律走的。古人窥见了真理，他说与天地合德同流，无异说：吾人作事，要与力学规律符合。

吾人作事，根于心理。心理依力学规律而变化。水之变化，即是力之变化。古人论事，多以水作喻，可以说都是援引力学规律。老子曰：“上善若水。”孔子在川上曰：“逝者如斯夫。”孟子曰：“源泉混混。”他如“防民之口，甚于防川。”与夫“器方则水方，器圆则水圆。”等等说法，无一不取喻于水。孙子曰：“兵形像水。水之形避高而趋下，兵之形避实而击虚。水因地而制流，兵因敌而制胜。故兵无常形，水无常势。”故孙子十三篇，俱可以力学规律绳之。如本书第六章，举孙子所说：“吴人越人，同舟济而遇风。”韩信背水阵，引孙子语：“置之死地而后生。”俱可本力学规律，绘图说明。

宋儒子“孔记”中，特别提出“大学”，“中庸”二篇。程朱诸人，复精研易理，于真理都有所窥见。周子太极图，俨然是螺旋式的回旋状况。所以宋儒之理学，能于学术上开一新纪元。宋儒发明了理学，愈研究愈精微。到了明朝王阳明出来，他的学说风靡天下。我们只把阳明提出来研究即是了。他的学说，最重要者：（1）致良知；（2）知行合一。此二者均含有力学原理。

（1）致良知。王阳明传习录说：“人的良知，就是草木瓦石的良知。”草木暂不说，请问瓦石是无生之物，良知安在？我们把瓦石加以分析，除了泥沙，别无他物。细加考察，即知它有凝集力，能把泥沙分子结合拢来；对于外物有一种引力，把瓦石向空抛去，它能依力学规律向下而坠。由此知：阳明所谓良知，不外力之作用罢了。阳明所说的良知，与孟子所说的良知不同。孟子指仁爱之心而言，只是一种引力。阳明则指是非之心而言，是者自必引之使近，非者自必推之使远，具有向心离心二力之作用。故阳明学说，较孟子学说圆满。我们这样的研究，即知阳明所谓致良知者，无非把力学原理应用到事事物物而已。

（2）知行合一。阳明说：“知是行的主意，行是知的工夫。知是行之始，行是知之成。”他这个道理，可画根力线来说明。例如：我闻友人病重，想去看他。我心中这样想，即心中发出一根力线，直射到友人方面。我由家起身，即是沿著这根力线一直前进，直到病人面前为止。知友人病重，是此线之起点。故曰：“知是行之始。”走到病人面前，是此线之终点。故曰：“行是知之成。”两点俱在一根直线上。故曰：“知行合一。”一闻友病，即把这根路线画定。故曰：“知是行的主意。”画定了，即沿著此线走去。故曰：“行是知的工夫。”阳明把明德亲民二者，合为一事，把博学，审问，慎思，明辨，笃行五者合为一事，把格致诚正，修齐治平八者合为一事，都是用的这个方式。都是在一根直线上，从起点说至终点。

王阳明解释“大学·诚意章”“如好好色，如恶恶臭”二句，说道：“见好色属知，好好色属行。”只见好色时，已自好了，不是见后又立个心去好。“闻恶臭属知，恶恶臭属行。”只闻恶臭时，已自恶了，不是闻后别立一个心去恶。他这种说法，用磁电之理一说就明白了。“异性相引，同性相推”，是磁电的定例。能判别同性异性者，知也；引之推之者，行也。我们在讲室中试验，即知道：磁电一遇异性，立即相引；一遇同性，立即相推。并不是先把同性异性判定了，然后才去引之推之。知行二者，简直分不出来，恰是阳明所说“既知即行”的现象。

阳明说的“知行合一”乃是思想与行为合一。如把知字改为思想二字，更觉明了。因为人的行为，是受思想支配的。故阳明曰：“知是行的主意。”所以我们观察人的行为，即可窥见其心理；知道他的心理，即可预料其行为。古人说“诚于中，形于外。”又说：“中心达于面目。”又说：“根于心，见于面，盎于背，旋于四体”等语。我们下细研究，即知这些说法，很合力学规律。心中起了一个念头，力线一动，即依著直线进行的公例，达于面目，跟著即见于行事。但有时心中起了一个念头，竟未见诸实行，这是甚么缘故呢？是心中另起一种念头，把前线阻住了。犹如起身去看友人之病，行至中途，发生障故，路线被阻一般。此种现象，在阳明目中看来，仍与实行了无异，不必定要走到病人面前才算实行，只要动了看病人的念头，即等于行。故曰：知行合一。

阳明说：“见好色属知，好好色属行。”普通心理学，分知情意三者。这“好好色”，明明属乎情，何以谓之行呢？因为一动念，力线即射到色字上去了，已经是行之始。故阳明把情字看作行字。他说的“知行合一”乃是“知情合一”。所以我们要想彻底了解阳明学说，必须应用力学规律，根据他所说“知是行之始，行是知之成”，绘出一根直线，才知他的学说不是空谈，而是很合自然之理的。

经济，政治，外交三者应采用合力主义

我国古代，不但哲学家的学说，合得到力学原理。就是大政治家的政策，也合得到力学原理。以春秋战国言之，其时外交上发生两大政策。第一是管仲尊周攘夷的政策，第二是苏秦合六国以抗强秦的政策。这两大政策，俱合力学规律。故当时俱生重大的影响。管仲的政策是尊周攘夷。他提出尊周二字，九合诸侯，把全国力线集中于尊周之一点。内部力线，既已统一了，然后向四面打出，伐狄，伐山戎，伐楚，遂崛起而称霸了。春秋时楚国最强，齐自襄公之乱，国力微弱，远非楚敌。召陵之役，齐合鲁宋陈卫郑许曹诸国以击楚，是合众弱国以攻打一个强国，合得到力学上的合力方式，所以能取胜。后来晋文公合齐宋秦诸国以伐楚，也是师法管仲政策，采用合力主义。

苏秦合六国以攻强秦，这是齐楚燕赵韩魏六国各发出一根力线，集中于攻打强秦之一点。其政策名曰合纵。是合六根力线，从纵的方向向强秦攻去，也是一种合力主义。故他的政策实行后，秦人不敢出关者十五年。

诸葛孔明，是三代下第一个政治家。他的外交政策，是联吴伐魏，合两个弱国，攻打一个强国。史称：“孔明自比管仲乐毅。”孔明治蜀，略似管仲治齐，以之自比，尚属相似。请问孔明生平哪一点像乐毅，为甚以之自比？我们考“战国策”：燕昭王以乐毅为上将军，率燕赵楚魏宋五国之兵以伐齐。孔明的“隆中对”，主张西和诸戎，南抚夷越，东联孙权，然后北伐曹魏，与乐毅和燕昭王那篇议论完全相似。可知孔明自比管乐，全是取他合众弱国以攻打强国这一点。这是孔明在南阳同诸名士研讨出来的政策。不过古史简略，只载“自比管仲乐毅”一句，未及详言之耳。后来孔明的政策成功，曹操听说孙权把荆州借与刘备，二人实际联合了，他正在写字，手中之笔都落了。由此知合力主义之利害。

大凡列国纷争之际，弱小国之惟一办法，是采用合力主义。合众弱国以攻打强国，已经成了历史上铁则。而强国对付之惟一办法，是破坏他的合力主义，设法解散弱国之联盟。故六国联盟成功，秦即遣张仪出来挑拨离间；吴蜀联盟成功，曹操即设法使孙权败盟。

弱国能否战胜强国，以弱国之合力主义能否贯到彻底为断。齐合八国之师以伐楚，晋合四国之师以伐楚，燕合五国之师以伐齐，是合力到底，故能成功。苏秦合六国以抗秦，而六国自相冲突，故归失败。吴蜀联盟，中经孙权败盟，关羽被杀。后来虽重行联合，而势力大为衰减，故仍不能成功。

合力主义，不但施之外交，且应施之内政。齐桓之能够称霸，是由管仲作内政，寄军令，内部力线是一致的。孔明治蜀，内部力线也是一致，故魏人畏之如虎。秦自商鞅而后，内部事事一致，六国既彼此相冲突。而各国内部复不讲内政，故秦兴而六国灭。管仲与宁鲍诸人，同心一德，合得到合力主义，故成功。苏秦有一个好友张仪，反千方百计，驱之入秦，违反合力主义，故失败。

主持国家大计，贵在把全国力线，根根都发展出来，集中于中央政府，用以对外，自然绰有馀裕。所以身负国家重责的人，必须有笼罩万有的气象。古人云：“万方有罪，罪在联躬。”即是此种气象，“秦誓”曰：“如有一介臣，断断猗，无他技。其心休休焉，其如有容焉。人之有技，若己有之。人之彦圣，其心好之，不啻如自其口出。”也是此种气象。刘邦豁达大度，能把敌人方面的韩信，陈平，黥布，彭越等诸人收己用。智者尽其谋，勇者尽其力。项羽则局量狭小，不惟韩彭诸人容留不住，连一个忠心耿耿的范增也不能用。刘邦用众人之力，项羽用一己之力，故汉兴而楚灭。

武王曰：“纣有臣亿万，惟亿万心。”这是违反了合力主义。“予有臣三千，惟一心。”这是合乎合力主义，故武王兴而殷纣灭。他如光武之推心置腹，诸葛孔明之集思广益，都可谓之实行合力主义。

互竞主义，力线是横的，彼此相互冲突。互助主义，彼此虽不冲突，然力线仍是横的，成立不起政府，不得不流而为无政府主义。若行合力主义，则力线是纵的，可以成立政府。而力线则根根直达中央，彼此不相冲突。讲尼采的超人主义，其弊流于你死我活。讲托尔斯泰的不抵抗主义，其弊流于你活我死。最好是行合力主义，你与我大家都活。

我国治国之术，有主张用仁义感化的。其说出于孟子一派的儒家。是建筑在性善说上面。性善说是一偏之见，故纯用仁义感化有流弊。有主张用法律制裁的，其说出于申韩一派的法家。是建筑在性恶说上面。性恶说是一偏之见，故纯用法律制裁也有流弊。我们知道：心理依力学规律而变化，无所谓善，无所谓恶。这是把性善说和性恶说合而为一。施之治国，则一面用仁义感化，等于治水者之疏瀹，使之向下流去；一面用法律制裁，等于治水者之筑堤，不使其横流。治水者，既是疏瀹与筑堤并行不悖，所以治国者仁义法律亦可并行不悖。水之变化，即是力之变化。用治水之法治民，断不会错。

世界之所以纷争不已者，实由互相反对之两说，同时并行之故。而此互相反对之两说，大都一则建筑在性善说上，一则建筑在性恶说上。例如：个人主义经济学之鼻祖是斯密士。他说：“人类皆有自私自利之心，利用这种自私自利之心，就可把人世利源尽量开发出来。”因主张营业自由。故知“原富”一书，是建筑在性恶说上。社会主义经济学之倡始者，是圣西门诸人。他们都说：“人性是善良的。上帝造人类，并莫有给人类罪恶痛苦。人类罪恶痛苦，都是恶社会制成的。”故知共产诸书，是建筑在性善说上。性善说与性恶说既两相冲突，故社会主义与个人主义就两相冲突。民主主义的学说，发源于卢梭。卢梭说：“自然之物皆善，经人类之手，乃变而为恶。”这是属乎性善说。倡独裁主义者，则谓人心好乱，必须采用独裁制，才能镇压下去。这是属乎性恶说。性善说与性恶说，既两相冲突，民主主义与独裁主义，遂两相冲突。达尔文倡优胜劣败之说，发挥人类自私自利之心，这是属乎性恶说。克鲁泡特金，起而反对之，说：“动物和原始人类，都知道互助。”这是属乎性善说。性善说与性恶说，既两相冲突，故达尔文学说，克鲁泡特金学说，遂两相冲突。我们试思：同一社会之中，有种种两相冲突之主张，同时并行，世界乌得不大乱？

我们要想解除世界纷争，非先把人性研究清楚不可。人性研究清楚了，再来定经济政治外交三者的实施办法。我们主张：性无善无恶，算是把性善说与性恶说合而一之。因此我们拟具的经济制度，是把个人主义和社会主义合而一之。拟具的政治方式，是把民主主义和独裁主义合而一之。至于外交方面，我们把被侵略者联合为一，算是互助主义；进而对侵略者抗战，算是互竞主义。这可说是把克鲁泡特金学说和达尔文学说合而一之。基于经济之组织，生出政治之组织；基于经济政治之方式，生出外交之方式。由民生，而民权，而民族，三者一以贯之，而三民主义，就成为整个的了。

孙中山先生学说，业经国内学者详加阐发。独于他的学说，系根据力学原理立论，许多人都未注意。他讲五权宪法，曾说道：“政治里头，有两个力量，好比物理学里头，有离心力与向心力一般。”他主张两力平衡，才能达到安全现象。他讲民权主义，以机器为喻，以机器中之活塞为喻。又说放水制和接电纽等等，都是把力学上原理运用到政治方面，中山先生把人事与物理会通为一，故创出的学说，很合宇宙自然之理。此书初版，对于政治经济外交三者，本著合力主义，一一拟具实施办法。

此次再版，因为曾写了一本“社会问题之商榷”，又写了一本“制宪与抗日”，后来又总括大意，写入“我的思想统系”中。其大旨关于政治一层，人民行使四权，先从一村一场开始。各村各场办好了，联合为区。各区办好了，联合为县。由是而省而全国，四万万五千万人，有四万万五千万根力线。根根力线，直达中央，成一个合力政府。大总统去留之权，操诸人民之手。兴革大政，由全体人民裁决。大总统违法，可由人民总投票，撤职讯办，是为民主主义。大总统在职权内发出之命令，任何人不能违反。俨然专制时代之皇帝，是为独裁主义。像这样的办法，民主制和独裁制，即合而为一了。关于经济一层，土地，工厂，银行和经济贸易四者，一律收归国有。其他经济之组织，悉仍其归。个人主义，社会主义融合为一。人民私有之土地，始而收归一村一场公有，继而收归全区公有，全县公有，全省公有，终而收归全国公有。详细办法，具载拙著“我的思想统系”中。关于外交一层，由我国出来，组织新的国际联盟，喊出人类平等的口号，以弱小民族为主体，进而与列强联合，以这个新的国联为推行我国王道主义之机关。我们最终的目的，是全球十八万万人共同做皇帝，把全世界土地收归全人类公有。

自有历史以来，都是人同人争。其力线是横的，我们改为纵的方向，悬出地球为目的物，合全人类向之进攻，把他内部蕴藏的财富取出来。全人类平分，人同人争之现象，永远消灭，是为合力主义之终点。