厚黑原理

厚黑原理
作者：李宗吾

自序一

民國元年，我在成都「公論日報」上發表一文，題曰「厚黑學」，謂：古今成功之英雄，無一非面厚心黑者。這本是一種遊戲文字，不料自此以後，厚黑學三字，遂傳播四川，成一普通名詞。我自己也莫名其妙，心想：此等說法，能受一般人歡迎，一定與心理學有關係。繼續研究下去，始知厚黑學是淵源於性惡說，在學理上是有根據的。然私心終有所疑。遍尋中外心理學讀書讀之，均不足解我之疑，乃將古今人說法盡行掃去，另用物理學的規律來研究心理學覺得人心之變化，處處是跟著力學規律走的。從古人事跡上，今日政治上，日用瑣事上，自己心坎上，理化數學上，中國古書上，西洋學說上，四面八方印證起來，處處可通，乃創一臆說：心理依力學規律而變化。民國九年，寫一文曰「心理與力學」，藏之篋中，未敢發表。十六年方刊入拙著「宗吾臆談」內。茲特重加整理，擴大為一單行本。

我這「心理與力學」一書，開始於民國九年，今為民國二十七年，歷時十八年。而此書淵源於厚黑學。我研究厚黑學，始於滿清末年。可說此書之成，經過三十年之久。記得唐朝賈島做了兩句詩，「獨行潭底影，數息樹邊身。」自己批道：「二句三年得，一吟雙淚流。」我今日發表此書，真有他那種感想。

我的思想，好比一株樹。厚黑學是思想之出發點，等於樹根。因厚黑學而生出一條臆說：心理依力學規律而變化，等於樹身。其他所寫「社會問題之商榷」，「考試制度之商榷」，「中國學術之趨勢」，與夫最近所寫的「制憲與抗日」等書，都是以「心理依力學規律而變化」這條臆說為根據，等於樹上生出的枝葉花果。故我所寫的文，雖種種不同，實是一貫。

去歲遇川大教授福建江超西先生，是專門研究物理的，並且喜歡研究易學，是博通中外的學者。我把稿子全部拿與他看，把所有疑點提出請教。承蒙一一指示，認為我這種說法講得通，並賜序一篇。我是非常感激。然而我終不敢自信，請閱者不客氣的賜教。

我研究這個問題，已經鬧得目迷五色。文中種種說法，對與不對，自己無從知道。我重在解釋心中疑團。閱者指駁越嚴，我越是感激，絕不敢答辯一字。諸君賜教的文字，可在任何報章雜誌上發表，發表後，請惠贈一份，交成都「華西日報」轉交，以便改正。

中華民國二十七年一月十三日，富順李宗吾，於成都。

自序二

我發表此書後，得著不少的批評，使我獲益匪淺，至為感謝。除全部贊成和全部否認者外，其有認為大致不差，某某點尚應該改者，我已遵照修改。有些地方，雖經指示，而我認為尚應商酌者，則暫仍其舊，請閱者再加指正。所有賜教文字，請交重慶「國民公報」轉交，以便再加修改。

讀者常駁我道：人之心理，變化不測，哪裡會有規律？我說：物理也是變化不測，何以又有規律？今之科學家，研究物理，可謂極精了。我們試取一瓷杯，置之地上，手執一鐵錘，請問：此錘擊下去，此杯當成若干塊？每塊形狀如何？恐怕聚世界科學家研究之，無一人能預知。所可知者，鐵錘擊下，此杯必破裂而已。何也？杯子內部分子之構造，無從推測也。我們不能因此就說：物理變化，無有規律。人藏其心，不可測度，與瓷杯之分子相同。所以心理變化，如珠走盤，橫斜曲直，不可得知。所可知者，必不出此盤而已。人持弓箭，朝東射，朝西射，我們不能預知。但一射出來，其箭必依拋物線進行，這即是力之規律。我所謂心理變化有規律可尋者，亦就是也。

我說「心理依力學規律而變化」，原是一種臆說，不能說是公例。公例者，無一例外之謂也。當初牛頓發明萬有引力，定出三例，許多人都不承認。後來逐漸證明，逐漸承認。最後宇宙各種現象，俱合牛頓規律，惟天王星不合。有此例外，仍不能成為公例。直到1846年，有某天文家，將天王星合牛頓規律這部分提出，將其不合規律之部分加以研究，斷定天王星之外，另有一行星，其形狀如何，位置如何。加入此星之引力，天王星即合規律了。此說一發表出來，眾天文家，依其說以搜求之，立把海王星尋出，果然絲毫不差錯。牛頓之說，乃成為公例。心理之變化，較物理更複雜，更奇妙。我之說法，不為一般人所承認者，因為例外之事太多也。我不認為我之臆說有錯，而認為人心中之海王星太多。我們亦能只握著大原則，以搜求各人心中之海王星耳。

有人說：你想把人事與物理溝通為一。從前許多人都做過這種工作，無奈這條路走不通。我說：蘇彜士運河，從前許多人都說鑿不通，卒之鑿通。巴拿馬運河，許多人都說鑿不通，卒之也鑿通。我認為自然界以同一原則生人生物。物理上之規律，必可適用於人事。不過我個人學識不夠，不能把他溝通為一罷了。學術者，世界公物，當合全世界研究之，非一人之力所能勝也。尚望讀者諸君共同研究。如我這種方式走不通，希望讀者另用他種方式把他弄通。我研究這個問題，如墜五里霧中。諸君其亦憐我之愚，而有以教之乎！

物理紛繁極矣。牛頓尋出規律，紛繁之物理，厘然就諸，而科學因之大進步。世界紛亂極矣，我們在人事上如能尋出規律，則世界學說，可歸一致。人世之糾紛，可以免除，而文明自必大進步。此著者所為希望諸君共同研究者也。

中華民國三十一年十月八日，李宗吾，於陪都。

心理與力學

性靈與磁電

科學上許多定理，最初都是一種假設。根據這種假設，從各方試驗，都是合的，這假設就成為定理了。即如地球這個東西，自開闢以來就有的。經過了若干萬萬年，人民生息其上，視為固然。於地球之構成，不求甚解。距今二三百年前，出了一個牛頓，發明萬有引力，說：「地心有引力，把泥土沙石吸成一團，成為一個地球。」究竟地心有無引力，無人看見。牛頓這個說法，本是假定的。不過根據他的說法，任如何試驗，俱是合的。於是他的假說，就成了定理。從此一般人都知道：凡是有形有體之物，都要受引力的吸引。到愛因斯坦出來，發明相對論，把牛頓之說擴大之，說：「太空中的星球發出的光線，經過其他星球，也要受其吸引。由於天空中眾星球互相吸引之故，於是以直線進行之光線，就變成彎彎曲曲的形狀。」這也是一種假說。然經過實地測驗，證明不錯，也成了定理。從此一般人又知道：有形無體之光線，也要受引力之吸引。我們研究心理學，何妨把愛因斯坦之說再擴大之，說：我們的心中，也有一種引力，能把耳聞目睹，無形無體之物吸引來成為一個心。心之構成，與地球之構成相似。我們這樣的設想，則牛頓三例和愛因斯坦的相對論，就可適用到心理學方面。而人事上一切變化，就可本力學規律去考察他了。

通常所稱的心，是由於一種力，經過五官出去，把外邊的事物牽引進來，集合而成的。例如有一物在我面前，我註目視之，即是一種力從目透出去，與那個物連結。我將目一閉，能夠回憶那物的形狀，即是此力把那物拖進來綰住了。由於這種方式，把耳聞目睹，與夫身所經歷的事項，一一拖進來，集合為一團，就成為一個心。所以心之構成，與地球之構成，完全相似。

一般人都說：自己有一個心。佛氏出來，力辟此說，說：「人莫得心，通常所謂心，是假的，乃是六塵的影子。」圓覺經曰：「一切眾生，無始以來，種種顛倒，妄認四大為自身相，六塵緣影為自心相。」我們試思：假使心中莫得引力，則六塵影子之經過，亦如雁過長空，影落湖心一般。雁一去，影即不留了。而我們見雁之過，能記憶雁之影相者，即是心中有一種引力，能把雁影綰住的原故。

佛家說：「六塵影子，落在八識田中。成為種子，永不能去。」這正如谷子豆子落在田土中，成為種子一般。我們知：谷子豆子，落在田土中，是由於地心有引力。即知六塵影子落在八識田中，是由於人心有引力。因為有引力綰住，所以谷子豆子落在田土中，永不能去。六塵影子，落在八識田中，也永不能去。

我們如把心中所有知識，一一考察其來源，即知無一不從外面進來。其經過路線，不外眼耳鼻舌。雖說人能發明新理，然仍靠外面收來的知識作基礎。猶之修房子者，必須購買外面的磚瓦木料，才能建築新房子一樣。我們如把心中各種知識的來源，一一清出來。從目進來者，仍令從目退出去；從耳進來者，仍令從耳退出去。其他一一從來路退出去。此心即空無所有了。人的心，果然能夠空無所有，對於外物無貪戀，無嗔恨，有如湖心雁影，過而不留，這即是佛家所說「還我本來面目」。

地球之構成，源於引力；意識之構成，源於種子。試由引力再進一步，推究到天地未有以前，由種子再進一步，推究到父母未生以前，則只有所謂寂兮寥兮的狀況，而二者就會歸於一了。由寂兮寥兮生的引力，而後有地球，而後有物；由寂兮寥兮生出種子，而後有意識，而後有人。我們這樣的研究，覺得心之構成，與地球之構成相似。而物理學的規律，就可適用於人事了。

我們把物體加以分析，就得原子；把原子加以分析，就得電子。電子是一種力，這是科學家業已證明了的。人是物中之一，我們的身體，是電子集合而成。身與心本是一物，所以我們的心理，不能逃磁電學的規律，不能逃力學的規律。

心的現象，與磁電的現象，是很相似的。人有七情，大別之，只有好惡二種。心所好的東西，就引之使近；心所惡的東西，就推之使遠。這種現象，豈不與磁電相似嗎？

人的心，分知情意三者。意是知與情合並而成，其元素只有知情二者。磁電同性相推，異性相引。其相推相引，有似吾人之情。其能夠判別同性異性，更是顯然有知。足見磁電這個東西，具有知，情，與人之心理相同。

陽電所需要的是陰電。忽然來了一個陽電，要分他的陰電，他當然要把他推開；陰電所需要的是陽電，忽然來了一個陰電，要分他的陽電，他當然也要把他推開。這就像小孩食乳食糕餅的時候，見哥哥來了，用手推他打他一般，所以成了同性相推的現象。至於磁電異性相引，猶如人類男女相愛，更是不待說的。由此知磁電現象，與心理現象，完全相同。

佛說：「真佛法身，映物現形。」宛然磁電感應現象。又說：「性靈本融，周遍法界。」宛然磁電中和現象。又說：「不生不滅，不增不減。」簡直是物理學家所說「能力不滅」。因此之故，我們用力學規律去考察人性，想來不會錯。

物質不滅，能力不滅，是科學上之定律。吾身之物質，是從地球之物質轉變而來；身死埋之地中，物質退還地球。物質不滅之說，算是講得通。獨是吾人之性靈，是一種能力。請問此種能力，生從何處來？死往何處去？我們要答覆這個問題，可以創一臆說曰：人之性靈從地球之磁電轉變而來。吾人一死，身體化為地球之泥土；同時性靈化為地球之磁電。如此則性靈生有自來，死有所去。能力不滅之說，就講得通了。世言成仙成佛者，或許是用一種修養力，能將磁電凝聚不散耳。俗云冤魂不散，當是一種嗔恨心，將磁電凝住。迨至冤仇已報，嗔恨心消失，磁電無從凝聚，其鬼即歸消滅。

有了「性靈由磁電轉變而來」這條臆說，則靈魂存滅問題，就可以答覆了。吾人一死，身上的物質，退還地球。性靈化為磁電，則靈魂即算消滅。然而吾身雖死，物質尚存，磁電尚存，亦可謂之靈魂尚存。此莊子所說：「天地與我並生，萬物與我為一」也。

禪家最重了了常知四字。吾人靜中，此心明明白白。迨至事務紛乘，此明明白白之心，消歸烏有。學力深者，事務紛剩，此心仍所明明白白。是謂動靜如一。然而白晝雖明明白白，晚間夢寐中，則復昏迷。學力更深者，夢寐中亦明明白白，是謂寤寐如一。學力極深者，死了亦明明白白，是謂「死生如一」。到了死後明明白白，則謂之靈魂永存可也。

楞嚴經曰：「如來從胸卍字，湧出寶光，其光昱昱，有千百色。十方微塵，普佛世界，一時週遍。」此寶光，蓋即電光也。阿難白佛言：「我見如來，三十二相，勝妙殊絕，形體映徹，猶如琉璃。嘗自思惟，此相非是欲愛所生，何以故？欲氣粗濁，腥臊交遘，膿血雜亂，不能發生勝淨妙明，紫金光聚。」釋迦修養功深，已將血肉之軀變而為磁電凝聚體，故能發出寶光，遍達十方世界。佛氏有天眼通，天耳通之說。今者無線電發明，已可證明其非誣。釋迦本身即是一無線電臺。將來電學進步，必能證明釋迦所說，一一不虛。而「性靈由磁電轉變而來」之臆說，或亦可證明其不虛。

老子言道，屢以水為喻。佛氏說法，亦常以水為喻。我們不妨以空氣為喻。所謂不生不滅，不垢不淨，不增不減，無古今，無邊際，無內外，種種現象，空氣是具備了的。倘進一步，以中和磁電為喻，尤為確切。若更進一步，假定：人之性靈，由磁電轉變而來。用以讀老佛之書，覺得處處迎刃而解。

吾人自以為高出萬物，這不過人類自己誇大的話。實則人與物，同是從地球生出來的。身體之原素，無一非地球之物質。自地球視之，人與物並無區別，彷彿父母生二子，長子曰人，次子曰物。不過長子聰明，次子患癱病而又啞聾罷了。我們試驗理化，溫度變更或參入一種物品，形狀和性質都要改變。吾人遇天氣大變，心中就煩躁，這是溫度的關係；飲了酒，性情也會改變，這是參入一種藥品，起了化學作用。從此等處考察，人與物有何區別？

人身的物質和地球的物質，都是電子構成的。吾人有靈魂，地球亦有靈魂，磁電者地球之靈魂也。通常所說地心吸力者，即是磁電吸力之表現。地球的物質化為植物，同時地球的磁電，即變為植物的生機。吾人食植物，物質變為吾身的毛髪骨肉。同時磁電即變為吾人的性靈。由泥土沙石變而為植物，變而為毛髪骨肉，愈變愈高等。同時由地球的磁電變而為植物的生機，變而為吾人的性靈，也是愈變愈高等。雖經屢變，而本來之性質仍在。故吾身之原素，與地球之原素相同。心理之感應，與磁場之感應相同。所以本書第二章甲乙丙圖，其現象與磁場相同，與地心吸力相同。然既經屢變，吾身之毛髪骨肉，與地球之泥土沙石不同。吾人之性靈，也與地球之磁電不同。何也？在地球為死物，在吾身則為活物也。所以用力學規律以考察人事，我們當活用之，而不能死用之。

老子曰：「有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。」老子所謂道，即釋氏所謂真如也。釋氏謂：山河大地，日月星辰，內身外器，都是由真如不守自性，變現出來的。其說與老子正同。真如者，空無所有也，實則非空非不空。忽焉真如不守自性，而變現為中和磁電，由是而變現為氣體，回旋太空中。幾經轉變，而地球生焉。由是而生植物，生動物，生人類。佛氏所謂阿賴耶識的狀態，與中和磁電的狀態絕肖。二者都是沖漠無朕，萬象森然。也即是寂然不動，感而遂通。我們可以說：真如變現出來，在物為中和磁電，在人為阿賴耶識。猶之同一物質，在地球為泥土沙石，在人則為毛髪骨肉也。今人每謂人之性靈，與磁電迥不相同。猶之無科學知識之人，見毛髪骨肉，即認泥土沙石，迥不相同也。中和磁電，是真如最初變現出來之物，真如不可得見。我們讀佛老之書，姑以中和磁電，作為道與真如形態，覺得處處可通。

老子著書，開端即曰：「道可道，非常道。」釋迦說法四十九年，結果自認未說一字，歸之於不可囗，不可說而已。蘇子由曰：「夫道不可言，可言皆其似者也，達者因似以識真，而昧者執似以陷於偽。」道與真如，不可思議者也，阿賴耶識，與中和磁電，可思議者也。藉可思議者，以說明不可思議者，此所謂言其似也。

老子曰：「道生一，一生二，二生三，三生萬物。」我們可解之曰：道者空無所有也，一者中和磁電也，中和磁電發動出來，則有相推相引兩作用，所謂二也。由這兩種作用，生出第三種作用。由是而輾轉相生，千千萬萬之事物出焉。老子曰：「抱一以為天下式。」又曰：「天下有始，以為天下母。既得其母，以知其子。既知其子，復守其母。」一也，母也，都是指中和磁電，在人則為阿賴耶識。故曰：「恍兮惚兮，窈兮冥兮。」又曰：「淵兮似萬物之宗。」老子專守阿賴耶識。故著出之書，可以貫通周秦諸子，可以貫通趙宋諸儒，可以貫通「易經」，貫通佛學，又為後世神仙方士所依託，據嚴又陵批，又可以貫通西洋學說（其說具見拙著「中國學術之趨勢」）。「道德經」一書之無所不包者，正因阿賴耶識之無所不有也。佛氏則打破此說，而為大圓鏡智，以空無所有為立足點。此由於佛氏立教，重在出世，故以空無所有為立足點。老子立教，重在將入世出世打成一片，故以阿賴耶識為立足點。由阿賴耶識而向內追尋，則可到大圓鏡智，而空諸所有。由阿賴耶識而向外工作，則可誠意，正心，修身，齊家，治國，平天下。此二氏立足點，所由不同也。

我們假定「人之性靈，由磁電轉變而來」。則佛告波斯匿王及阿難諸語，與夫宋儒所謂「如魚在水，外面水便是肚裏水。鱖魚肚裏水，與鯉魚肚裏水，只是一樣。」明儒所謂「蓋天地皆心也」等等說法，都可不煩言而解。「中庸」曰：「喜怒哀樂皆不發，謂之中。」六祖曰：「不思善，不思惡，正與麽時，那個是膽上座本來面目。」廣成子曰：「至道之精，窈窈冥冥；至道之極，昏昏默默。」莊子曰：「心不憂樂，德之至也。一而不變，靜之至也。」都是阿賴耶識現象，也即是磁電中和現象。中和磁電，發動出來，呈相推相引之作用，而紛紛紜紜之事物起矣。所以我們要研究人世事變，當首造一臆說曰：性靈由磁電轉變而來。研究磁電，離不得力學，我們再造一臆說曰：心理依力學規律而變化。有這兩個臆說，紛紛紜紜之事物，就有軌道可循。而世界分歧之學說，可匯歸為一，中西印三方學說，也可匯歸為一。

佛氏謂：山河大地及人世一切事物，皆是幻相。牛頓造出三例，所以研究物理之幻相也。我們造出兩個臆說，所以研究人事之幻相也。本章所說種種，乃是說明造此臆說之理由。第二章以下，即依據這兩個臆說，說明人世事變，不復涉及本體。佛言本體，我們言現象，鴻溝為界。著者對於佛學及科學，根本是外行。所有種種說法，都是想當然耳，心中有了此種想法，即把他寫出。自知純出臆斷，以佛學科學律之，當然諸多不合。我不過姑妄言之，讀者亦姑妄聽之可耳。

孟荀言性爭點

孟子之性善說，荀子之性惡說，是我國學術史上，未曾解除之懸案。兩說對峙了二千多年，抗不相下。孟子說：人性皆善，主張仁義化民。宋儒承襲其說，開出理學一派，創出不少迂廖的議論。荀子生在孟子之後，反對其說，謂人之性惡，主張以禮制裁之。他的學生韓非，以為禮之制裁力弱，不若法律之制裁力強，遂變而為刑名之學，其弊流於刻薄寡恩。於是儒法兩家，互相詆斥，學說上，政治上生出許多衝突。究竟孟荀兩說，孰得孰失？我們非把他徹底研究清楚不可。

孟子謂：「孩提之音，無不知愛其親也。及其長也，無不知敬其兄也。」這個說法，是有破綻的。我們任喊一個當母親的，把他親生孩子抱出來，當眾試驗。母親抱著他吃飯，他就伸手來拖母親之碗，如不提防，就會落地打爛。請問這種現象，是否愛親？又母親手中拿一糕餅，他見了，就伸手來拖，如不給他，放在自己口中，他立刻會伸手從母親口中取出，放在他的口中。又請問這種現象，是否愛親？小孩在母親懷中，食乳食糕餅，哥哥走近前，他就用手推他打他。請問這種現象，是否敬兄？五洲萬國的小孩，無一不如此。事實上，既有了這種現象，孟子的性善說，豈非顯有破綻。所有基於性善說發出的議論，訂出的法令制度，就不少流弊。

然則孟子所說「孩提愛親，少長敬兄」，究竟從甚麽地方生出來？我們要解釋這個問題，只好用研究物理學的法子去研究。蓋人之天性，以我為本位。我與母親相對，小兒只知有我，故從母親口中把糕餅取出，放在自己口中。母親是乳哺我的人，哥哥是分乳吃，分糕餅吃的人。母親與哥哥相對，小兒就很愛母親，把哥哥打開推開。長大了點，出而在外，與鄰人相遇。哥哥與鄰人相對，小兒就很愛哥哥。走到異鄉，鄰人與異鄉人相對，則愛鄰人。走到外省，本省人與外省人相對，就愛本省人。走到外國，本國人與外國人相對，就愛本國人。我們細加研究，即知孟子所說愛親敬兄，都是從為我之心流露出來的。

甲　圖

試繪之為丁圖：如甲：第一圈是我，第二圈是親，第三圈是兄，第四圈是鄰人，第五圈是本省人，第六圈是本國人，第七圈是外國人。細玩此圈，即可尋出一定的規律：距我越近，愛情越篤，愛情與距離成反比例。其規律與地心吸力相似。並且這種現象，很像磁場現象。由此知：人之性靈，與磁電相同，與地心吸力相同。故牛頓所創的公例，可適用於心理學。上面所繪甲圖，是否正確，我們還須再加考驗。假如暮春三月，我們約著二三友人出外遊玩，見著山明水秀，心中非常愉快；走到山水粗惡的地方，心中就不免煩悶，這是甚麽原故呢？因為山水是物，我也是物，物我本是一體。所以物類好，心中就愉快；物類不好，心中就不愉快。我們又走至一個地方，見地上許多碎石。碎石之上，落花飄零。我心對於落花，不勝悲感，對於碎石，則不甚注意。這是甚麽原故呢？因為石是無生之物，花與我同是有生之物。所以常常有人作落花詩，落花賦，而不作碎石歌，碎石行。古今詩詞中，吟詠落花，推為絕唱者，無一不是連同人生描寫的。假如落花之上，臥一將斃之犬，哀鳴宛轉，入耳驚心，立把悲感落花之心打斷。這是甚麽原故呢？因為花是植物，犬與我同是動物，故不知不覺，對於犬特表同情。又假如歸途中見一猙獰惡犬，攔著一人狂噬，那人持杖亂擊。當此人犬相爭之際，我們只有幫人之忙，斷不會幫犬之忙。這是甚麽原故呢？因為犬是獸類，我與那人同是人類。故不知不覺，對於人更表同情。我同友人分手歸家，剛一進門，便有人跑來報道：先前那個友人，走在街上，同一個人打架，正在難解難分。我聞之立即奔往營救，本來是與人打架，因為友誼的關係，故我只能營救友人，不能營救那人。我把友人帶至我的書房，詢他打架的原因。我傾耳細聽，忽然屋子倒下來，我幾步跳出門外，回頭轉來喊友人道：「你還不跑呀？」請問一見房子倒下，為甚麽不先喊友人跑，必待自己跑出門了，才回頭來喊呢？這就是人之天性，以我為本位的證明。

我們把上述事實繪圖如（乙）。第一圈是我，第二圈是友，第三圈是他人，第四圈是犬，第五圈是花，第六圈是石，其規律是「距我越遠，愛情越減，愛情與距離成反比例」，與甲圖是一樣的。乙圖所設的境界，與甲圖全不相同，而得出的結果，完全一樣。足證天然之理，實是如此。茲再總括言之：凡有二物，同時呈於吾前，我心不假安排，自然會以我為本位，視距我之遠近，定愛情之厚薄，與地心吸力，電磁吸力無有區別。

力有離心同心二種。甲圖層層向外發展，是離心力現象；乙圖層層向內收縮，是向心力現象。孟子站在甲圖裏面，向外看去，見得凡人的天性，都是孩提愛親，稍長愛兄，再進則愛鄰人，愛本省人，愛本國人，層層放大。如果再放大，還可放至愛人類愛物類為止。因斷定人之性善。故曰：「老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。」又曰：「舉斯心，加諸彼。」總是叫人把這種固有的性善擴而充之。孟子喜言詩，詩是宣導人的意志的。凡人只要習於詩，自然把這種善性發揮出來，這即是孟子立說之本旨。所以甲圖可看為孟子之性善圖。

乙　圖

荀子站在乙圖外面，向內看去，見得凡人的天性，都是看見花就忘了石，看見犬就忘了花，看見人就忘了犬，看見朋友，就忘了他人，層層縮小，及至房子倒下來，赤裸裸的只有一個我，連至好的朋友都忘去了。因斷定人之性惡。故曰：「妻子具而存衰於親，嗜欲得而信衰於友，爵祿盈而忠衰於君。」又曰：「拘木待檃括蒸矯然後直，鈍金待礱厲然後利。」總是叫人把這種固有的惡性抑制下去。荀子喜言禮。禮是範圍人的行為的。凡人只要習於禮，這種惡性自然不會發現出來。這就是荀子立說之本旨。故乙圖可看為荀子之性惡圖。

甲乙二圖，本是一樣。自孟子荀子眼中看來，就成了性善性惡，極端相反的兩種說法，豈非很奇的事嗎？並且有時候，同是一事，孟子看來是善，荀子看來是惡，那就更奇了。例如我聽見我的朋友同一個人打架，我總願我的朋友打勝，請問這種心理是善是惡？

假如我們去問孟子，孟子一定說道：這明明是性善之表現，何以言之呢？友人與他人打架，與你毫無關係。而你之願其打勝者，此乃愛友之心，不知不覺，從天性中自然流出。古聖賢明胞物與，無非基於一念之愛而已。所以你這種愛友之心，務須把他擴充起來。

假如我們去問荀子，荀子一定說道：這明明是性惡之表現。何以言之呢？你的朋友是人，他人也是人。你不救他人而救友人，此乃自私之心，不知不覺，從天性中自然流出。威廉第二，造成世界第一次大戰；德意日造成第二次世界大戰，無非起於一念之私而已。所以你這種自私之心，務須把它抑制下去。

上面所舉，同是一事，而有極端相反之兩種說法。兩種說法，都是顛撲不滅，這是甚麽道理呢？我們要解釋這個問題，只須繪圖一看，就自然明白了。如圖：第一圈是我，第二圈是友，第三圈是他人。請問友字這個圈，是大是小？孟子在裏面畫一個我字之小圈，與之比較，就說他是大圈。荀子在外面畫一個人字之大圈，與之比較，就說他是小圈。若問二人的理由，孟子說：友字這個圈，乃是把畫我字小圈的兩腳規張開來畫成的，怎麽不是大圈？順著這種趨勢，必會越張越大，所以應該擴充之，使他再畫大點。荀子說道：友字這個圈，乃是把人字大圈的兩腳規收攏來畫成的，怎麽不是小圈？順著這種趨勢，必定越收越小，所以應該制止之，不使之再畫小。孟荀之爭，如是如是。

營救友人一事，孟子提個我字，與友字相對，說是性善之表現；荀子提個人字，與友字相對，說是性惡之表現。我們繪圖觀之，友字這個圈，只能說他是個圈，不能說他是大圈，也不能說他是小圈。所以營救友人一事，只能說是人類天性中一種自然現象，不能說他是善，也不能說他是惡。孟言性善，荀言性惡，乃是一種詭辯。二人生當戰國，染得有點策士詭辯氣習，我輩不可不知。

荀子而後，主張性惡者很少。孟子的性善說，在我國很佔勢力。我們可把他的學說再加研究。他說：「今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心。」這個說法，也是性善說的重要根據。但我們要請問：這章書，上文明明是怵惕惻隱四字，何以下文只說「無惻隱之心，非人也」，「惻隱之心，仁之端也」。平空把怵惕二字摘來丟了，是何道理？性善說之有破綻，就在這個地方。

怵惕是驚懼之意。譬如我們共坐談心的時候，忽見前面有一人，提一把白亮亮的刀，追殺一人。我們一齊吃驚，各人心中都要跳幾下，這即是怵惕。因為人人都有畏死之天性，看見刀，彷彿是殺我一般，所以心中會跳，所以會怵惕。我略一審視，曉得不是殺我，是殺別人，登時就把畏死之念放大，化我身為被追之人，對乎他起一種同情心，想救護他，這就是惻隱。由此知：惻隱是怵惕之放大形，孺子是我身之放大形。莫得怵惕，即不會有惻隱。可以說：惻隱二字，仍是發源於我字。

見孺子將入井的時候，共有三物：一曰我，二曰孺子，三曰井，繪之為圖，第一圈是我，第二圈是孺子，第三圈是井。我與孺子，同是人類，井是無生物。見孺子將入井，突有一死的現象呈於吾前，所以會怵惕。登時對於孺子表同情，生出惻隱心，想去救護他。故孟子曰：「惻隱之心，仁之端也。」我們須知：怵惕者自己畏死也，惻隱者憐憫他人之死也。故惻隱可謂之仁，怵惕不能謂之仁，所以孟子把怵惕二字摘下來丟了。但有一個問題，假令我與孺子同時將入井，請問此心作何狀態？不消說：這剎那間，只有怵惕而無惻隱，只能顧及我之死，不能顧及孺子。非不愛孺子也。變生倉卒，顧不及也。必我身出了危險，神志略定，惻隱心才能發出。惜乎孟子當日，未把這一層提出來研究，留下破綻，遂生出宋儒理學一派，創出許多迂謬的議論。

孟子所說的愛親敬兄，所說的怵惕惻隱，內部俱藏有一個我字。但他總是從第二圈說起，對於第一圈之我，則略而不言。楊子為我，算是把第一圈明白揭出了。但他卻專在第一圈上用功，第二以下各圈，置之不管。墨子摩頂放踵，是拋棄了第一圈之我，他主張愛無差等，是不分大圈小圈，統畫一極大之圈了事。楊子有了小圈，就不管大圈；墨子有了大圈，就不管小圈。他們兩家，都不知道：天然現象是大圈小圈，層層包裹的。孟荀二人，把層層包裹的現象看見了。但孟子說是層層放大，荀子說是層層縮小，就不免流於一偏了。我們取楊子的我字，作為中心點，在外面加一個差等之愛，就與天然現象相合了。

我們綜孟荀之說而斷之曰：孟子所說「孩提之童，無不知愛其親也，及其長也，無不知敬其兄也」一類話，也莫有錯，但不能說是性善，只能說是人性中的天然現象；荀子所說「妻子具而孝衰於親，嗜欲得而信衰於友」一類話，也莫有錯，但不能說是性惡，也只能說是人性中的天然現象。然則學者奈何？曰：我們知道：人的天性，能夠孩提愛親，稍長敬兄，就把這種心理擴充之，適用孟子「老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼」的說法。我們又知道：人的天性，能夠孝衰於親，信衰於友，就把這種心理糾正之，適用荀子「拘木待檃括蒸矯然後直，鈍金待礱厲然後利」的說法。

孟荀之爭，只是性善性惡名詞上之爭。實際他二人所說的道理，都不錯，都可見諸實用。我以為我們無須問人性是善是惡，只須創一條公例：心理依力學規律而變化。把牛頓的吸力說，愛因斯坦的相對論，應用到心理學上。心理物理，打成一片而研究之，豈不簡便而明確嗎？何苦將性善性惡這類的名詞，嘵嘵然爭論不休。

宋儒言性誤點

戰國是我國學術最發達時代。其時遊說之風最盛，往往立談而取卿相之榮符。其遊說各國之君，頗似後世人主臨軒策士，不過是口試，不是筆試罷了。一般策士，習於揣摹之術。先用一番工夫，把事理研究透徹了，出而遊說，總是把真理蒙著半面，只說半面，成為偏激之論。愈偏激則愈新奇，愈足聳人聽聞。蘇秦說和六國，講出一個理，風靡天下；張儀解散六國，反過來講出一個道理，也是風靡天下。孟荀生當其時，染有此種氣習。本來人性是無善無惡，也即是「可以為善，可以為惡。」孟子從整個人性中截半面以立論，曰性善。其說新奇可喜，於是在學術界遂獨樹一幟。荀子出來，把孟子遺下的那半面，揭而出之曰性惡，又成一種新奇之說。在學術界，又樹一幟。從此性善說和性惡說，遂成為對峙之二說。宋儒篤信孟子之說，根本上就誤了。然而孟子尚不甚誤，宋儒則大誤，宋儒言性，完全與孟子違反。

請問：宋儒的學說乃是以孟子所說（1）「孩提之童，無不知愛其親」；（2）「乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心」，兩個根據為出發點，何至會與孟子之說完全違反？茲說明如下：

小孩與母親發生關係，共有三個場所：（1）一個小孩，一個母親，一個外人，同在一處。小孩對乎母親，特別親愛。這個時候，可以說小孩愛母親；（2）一個小孩，一個母親，同在一處，小孩對乎母親依戀不捨。這個時候，可以說小孩愛母親；（3）一個小孩，一個母親，同在一處，發生了利害衝突。例如有一塊糕餅，母親吃了，小孩就莫得吃。母親把他放在口中，小孩就伸手取來，放在自己口中。這個時候，斷不能說小孩愛母親。孟子言性善，捨去第三種不說，單說前兩種，講得頭頭是道。荀子言性惡，捨去前兩種不說，單說第三種，也講得頭頭是道。所以他二人的學說，本身上是不發生衝突的。宋儒把前兩種和第三種同劑講之，又不能把他貫通為一。於是他們的學說，本身上就發生衝突了。

宋儒篤信孟子孩提愛親之說，忽然發見了小孩會搶母親口中糕餅。而世間小孩，無一不是如此，也不能不說是人之天性。求其故而不得，遂創一名詞曰「氣質之性」。假如有人問道：小孩何以會愛親？曰此「義理之性」也。問：即愛親矣，何以會搶母親口中糕餅？曰此「氣質之性」也。好好一個人性，無端把他剖而為二。因此全部宋學，就荊棘叢生，迂謬百出了。朱子出來，註孟子書上「天生蒸民」一節，簡直明明白白說道：「程子之說，與孟子殊。以事理考之，程子為密。」他們自家即這樣說，難道不是顯然違反孟子嗎？

孟子知道：凡人有畏死的天性，見孺子將入井，就會發生怵惕心。跟著就會把怵惕心擴大，而為惻隱心。因教人把此心再擴大，推至於四海。此孟子立說之本旨也。怵惕是自己畏死，不能謂之仁；惻隱是憐憫他人之死，方能謂之仁。故下文摘去怵惕二字，只說「惻隱之心，仁之端也」。在孟子本莫有錯，不過文字簡略，少說了一句「惻隱是從怵惕擴大出來的」。不料宋儒讀書不求甚解，見了「惻隱之心，仁之端也」一句，以為人之天性一發出來，即是惻隱，忘卻上面還有怵惕二字，把凡人有畏死的天性一筆抹殺。我們試讀宋儒全部作品，所謂語錄也，文集也，集註也，只是發揮惻隱二字，對於怵惕二字置之不理，這是他們最大的誤點。

然而宋儒畢竟是好學深思的人，心想：小孩會奪母親口中糕餅，究竟是甚麽道理呢？一旦讀「禮記」上的「樂記 」，見有「人生而靜，天之性也。感於物而動，性之欲也」等語，恍然大悟道：糕餅者物也，從母親口中奪出者，感於物而動也。於是創出：「去物欲」之說，叫人切不可為外物所誘。

宋儒又繼續研究下去，研究我與孺子同時將入井，發出來的第一念，只是赤裸裸一個自己畏死之心，並無所謂惻隱，遂詫異道：明明看見孺子將入井，為甚惻隱之心不出來，反發出一個自己畏死之念？要說此念是物欲，此時並莫有外物來誘，完全從內心發出，這是甚麽道理？斷而又悟道：畏死之念，是從為我二字出來的，搶母親口中糕餅，也是從為我二字出來的。我者人也，遂用人欲二字代替物欲二字。告其門弟子曰：人之天性，一發出來，即是惻隱。堯舜和孔孟諸人，滿腔子是惻隱，無時無地不然。我輩有時候與孺子同時將入井，發出來的第一念，是畏死之心，不是惻隱之心，此氣質之性為之也。人欲蔽之也，你們須用一番「去人欲存天理」的工夫，才可以為孔孟，為堯舜。天理者何？惻隱之心是也，即所謂仁也。這種說法，即是程朱全部學說之主旨。

於是程子門下，第一個高足弟子謝上蔡，就照著程門教條做去，每日危階上跑來跑去，練習不動心。以為我不畏死，人欲去盡，天理自然流行，就成為滿腔子是惻隱了。像他們這樣的「去人欲，存天理」，明明是「去怵惕，存惻隱」。試思：惻隱是怵惕的放大形，孺子是我身的放大形，怵惕既無，惻隱何有？我身既無，孺子何有？我既不畏死，就叫我自己入井，也是無妨。見孺子入井，哪裏會有惻隱？

程子的門人，專做「去人欲」的工作，即是專做「去怵惕」的工作。門人中有呂原明者，乘轎渡河墜水，從者溺死，他安坐轎中，漠然不動。他是去了怵惕的人，所以見從者溺死，不生惻隱心。程子這派學說傳至南渡，朱子的好友張南軒，其父張魏公，苻離之戰，喪師十數萬，終夜鼾聲如雷。南軒還誇其父心學很精。張魏公也是去了怵惕的人，所以死人如麻，不生惻隱心。

孟子曰：「同室之人鬥者救之，雖被髪攖冠而救之可也。」呂原明的從者，張魏公的兵士，豈非同室之人？他們這種舉動，豈不是顯違孟子家法？大凡去了怵惕的人，必流於殘忍。殺人不眨眼的惡賊，往往身臨刑場，談笑自苦，是其明證。程子是去了怵惕的人，所以發出「婦人餓死事小，失節事大」的議論。故戴東原曰：宋儒以理殺人。

有人問道：怵惕心不除去，遇著大患臨頭，我只有個畏死之心，怎能幹救國救民的大事呢？我說：這卻不然，在孟子是有辦法的。他的方法，只是集義二字。平日專用集義的工夫，見之真，守之篤。一旦身臨大事，義之所在，自然會奮不顧身的做去。所以說：「生，亦我所欲也；義，亦我所欲也。二者不可得兼，捨生而取義者也。」孟子平日集義，把這種至大至剛的浩氣養得完完全全的。並不像宋儒去人欲，平日身蹈危階，把那種畏死之念去得乾乾淨淨的。孟子不動心，宋儒亦不動心。孟子之不動心，從積極的集義得來；宋儒之不動心，從消極的去欲得來，所走途徑，完全相反。

孟子的學說以我字為出發點，所講的愛親敬兄和怵惕惻隱，內部都藏有一個我字。其言曰：「老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼。」又曰：「人人親其親長其長，而天下平。」吾者我也，其者我也，處處不脫我字。孟子因為重視我字，才有「民為貴君為輕」的說法，才有「君之視臣如草芥，則臣視君如寇仇」的說法。程子倡「去人欲」的學說，專作剝削我字的工作，所以有「婦人餓死事小，失節事大」的說法。孟子曰：「賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。」這是孟子業已判決了的定案。韓昌黎「羑里操」曰：「臣罪當誅兮，天王聖明。」程子極力稱賞此語，公然推翻孟子定案，豈非孟門叛徒？他們還要自稱承繼孟子道統，真百思不解。

孔門學說，「已欲立而立人，已欲達而達人」，利己利人，合為一事。楊子為我，專講利己；墨子兼愛，專講利人。這都是把一個整道理，蒙著半面，只說半面。學術界公例：「學說愈偏則愈新奇，愈受人歡迎。」孟子曰：「天下之言，不歸楊，則歸墨。」孔子死後，未及百年，他講學的地方，全被楊墨奪去。孟子攘臂而起，力辟楊墨，發揮孔子推己及人的學說。在我們看來，楊子為我，只知自利；墨子兼愛，專門利人。墨子價值，似乎在楊子之上。乃孟子曰「逃墨必歸於楊，逃楊必歸於儒」，反把楊子放在墨子之上，認為去儒家為近，於此可見孟子之重視我字。

楊子拔一毛而利天下不為也，極端尊重我字。然楊子同時尊重他人之我。其言曰：「智之所貴，存我為貴；力之所賤，侵物為賤。」不許他人拔我一毛，同時我也不拔他人一毛。其說最精。故孟子認為高出墨子之上。然由楊子之說，只能做到利己而無損於人，與孔門仁字不合。仁從二人，是人與我中間的工作。楊子學說，失去人我之關聯，故為孟子所斥。

墨子摩頂放踵以利天下，其道則為損己利人，與孔門義字不合。義字從羊從我，故義字之中有個我字在。羊者祥也，美善二字皆從羊。由我擇其最美最善者行之，是之謂義。事在外，擇之者我也，故曰義內也。墨子兼愛，知有人不知有我。故孟子深斥之。然墨子之損我，是犧牲我一人，以救濟普天下之人。知有眾人之我，不知自己之我，此菩薩心腸也。其說只能行之於少數聖賢，不能行之於人人，與孔門中庸之道，人己兩利之旨有異。自孟子觀之，其說反在楊子之下。何也？因其失去甲乙二圖之中心點也。孟子曰：「天之生物也，使之一本。」一本者何？中心點是也。

墨子之損我，是我自願損之，非他人所得干預也。墨子善守，公輸九攻之，墨子九禦之。我不欲自損，他人固無如我何也。墨子摩頂放踵，與「腓無肱，脛無毛」之大禹何異？與「棲棲不已，席不暇暖」之孔子向異？孟子之極口詆之者，無非學術上門戶之見而已。然墨子摩頂放踵，所損者外形也。宋儒去人欲，則損及內心矣。其說豈不更出墨子下？孔門之學，推己及人。宋儒亦推己及人，無如其所推而及之者，則為我甘餓死以殉夫，遂欲天下之婦人，皆餓死以殉夫；我甘誅死以殉君，遂欲天下之臣子，皆誅死以殉君。仁不如墨子，義不如楊子。孟子已斥楊墨為禽獸矣。使見宋儒，未知作何評語？

綜而言之：孟子言性善，宋儒亦言性善。實則宋儒之學說，完全與孟子違反。其區分之點曰：孟子之學說，不損傷我字，宋儒之學說，損傷我字。

再者宋儒還有去私欲的說法。究竟私是個什麽東西？去私是怎麽一回事？也非把他研究清楚不可。私字的意義，許氏說文，是引韓非的話來解釋的。韓非原文：「倉頡作書，自環者謂之私，背私謂之公。」環即是圈子，私字古文作厶，篆文作厶，畫一個圈。公字從八從厶，八是把一個東西破為兩塊的意思，故八者背也。背私謂之公。即是說：把圈子打破了，才謂之公。假使我們只知有我，不顧妻子，環吾身畫一個圈，妻子必說我徇私。我於是把我字這個圈撤去，環妻子畫一圈。但弟兄在圈之外，又要說我徇私，於是把妻子這個圈撤去，環弟兄畫一個圈。但鄰人在圈之外，又要說我徇私，於是把弟兄這個圈撤去，環鄰人畫一個圈。但國人在圈之外，又要說我徇私，於是把鄰人這個圈撤去，環國人畫一個圈。但他國人在圈之外，又要說我徇私，這只好把本國人這個圈子撤了，環人類畫一個大圈，才可謂之公。但還不能謂之公，假使世界上動植礦都會說話，禽獸一定說：你們人類為甚麽要宰殺我們？未免太自私了。草木問禽獸道：你為甚麽要吃我們？你也未免自私。泥土沙石問草木道：你為甚麽要在我們身上吸收養料？你草木未免自私。並且泥土沙石可以問地心道：你為甚麽把我們向你中心牽引？你未免自私。太陽又可問地球道：我牽引你，你為甚麽不攏來，時時想向外逃走，並且還暗暗的牽引我？你地球也未免自私。再反過來說，假令太陽怕地球說它徇私，他不牽引地球，地球早不知飛往何處去了。地心怕泥土沙石說他徇私，也不牽引了，這泥土沙石，立即灰飛而散，地球就立即消滅了。

丙　圖

我們這樣的推想，即知道：遍世界尋不出一個公字。通常所謂公，是畫了範圍的。範圍內人謂之公，範圍外人仍謂之私。又可知道：人心之私，通於萬有引力。私字之除不去，等於萬有引力之除不去。如果除去了，就會無人類，無世界。宋儒去私之說，如何行得通？

請問私字既是除不去，而私字留著，又未免害人，應當如何處治？應之曰：這是有辦法的。人心之私，既是通於萬有引力。我們用處治萬有引力的法子，處治人心之私就是了。本章（丙）圖，與第二章（甲）（乙）兩圖，大圈小圈，層層包裹，完全是地心吸力現象，厘然秩然。我們應當取法之，把人世一切事安排得厘然秩然，像天空中眾星球相維相系一般，而人世就相安無事了。

人類相爭相奪，出於人心之私；人類相親相愛，也出於人心之私。阻礙世界進化，固然由於人有私心；卻是世界能夠進化，也全靠人有私心。由漁佃而遊牧，而耕稼，而工商，造成種種文明，也全靠人有私心在暗中鼓蕩。我們對於私字，應當把他當如磁電一般，熟考其性質，因而利用之，不能徒用鏟除的法子。假使物理學家，因為電氣能殺人，朝朝日日，只研究除去電氣的法子，我們哪得有電話電燈來使用？私字之不可去，等於地心吸力之不可去，我們只好承認其私，使人人各遂其私。你不妨害我之私，我不妨害你之私，這可說是私到極點，也即是公到極點。有人問：人性是善是惡？應之曰：請問地心吸力是善是惡？請問電氣是善是惡？你把這個問題答覆了再說。

孟子全部學說，乃是確定我字為中心點，擴而充之，層層放大，親親而仁民，仁民而愛物。他不主張除去利己之私，只主張我與人同遂其私：我有好貨之私，則使居者有積倉，行者有裹糧；我有好色之私，則使內無怨女，外無曠夫。宋儒之學，恰與相反，不惟欲除去一己之私，且欲除去眾人之私。無知人心之私，通於萬有引力，欲去之而卒不可去，而天下從此紛紛矣。讀孟子之書，靄然如春風之生物；讀宋儒之書，凜然如秋霜之殺物。故曰：宋儒學說，完全與孟子違反。

告子言性正確

人性本是無善無惡，也即是可以為善，可以為惡。告子的說法，任從何方面考察，都是合的。他說：「性猶湍水也。」湍水之變化，即是力之變化。我們說：「心理依力學規律而變化。」告子在二千多年以前，早用「性猶湍水也」五字把他包括盡了。

告子曰：「性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。」意即曰：導之以善則善，誘之以惡則惡。此等說法，即是「大學」上「堯舜率天下以仁而民從之，桀紂率天下以暴而民從之」的說法。孟子之駁論，乃是一種詭辯，宋儒不悟其非，力詆告子。請問「大學」數語，與告子之說有何區別？孟子書上，有「民之秉夷，好是懿德」之語，宋儒極口稱道，作為他們學說的根據，但是「大學」於堯舜桀紂數語下，卻續之曰：「其所令，反其所好，而民不從。」請問，民之天性，如果只好懿德。則桀紂率之以暴，是為反其所好，宜乎民之不從了，今既從之，豈不成了「民之秉夷，好是惡德」？宋儒力詆告子，而於「大學」之不予駁正，豈足服人？

孟子全部學說都很精粹，獨性善二字，理論未圓滿。宋儒之偉大處，在把中國學術與印度學術溝通為一。以釋氏之法治心，以孔氏之法治世。入世出世，打成一片。為學術上開一新紀元。是千古不磨之功績。其詳具見拙著「中國學術之趨勢」一書。宋儒能建此種功績，當然窺見了真理。告子所說，是顛撲不破之真理。何以反極口詆之呢？其病根在誤信孟子。宋儒何以會誤信孟子？則由韓昌黎啟之。

昌黎曰：「堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死不得其傳焉。」這本是無稽之談。此由唐時佛教大行，有衣缽真傳之說。我們閱「五燈會元」一書，即知昌黎所處之世，正是此說盛行時代。他是反抗佛教之人，因創此「想當然耳」的說法，意若曰：「我們儒家，也有一種衣缽真傳。」不料宋儒信以為真，創出道統五說。自己欲上承孟子。告子，荀子之說，與孟子異。故痛詆之。曾子是得了孔子衣缽之人，傳之子思，轉授孟子。故「大學」之言，雖與告子相同，亦不駁正。

昌黎為文，喜歡戛戛獨造。伊川曰：「軻之死不得其傳。似此言語，非是蹈襲前人，又非鑿空撰得，必有所見。」即曰：「非是蹈襲前人。」是為無稽之談。既曰「必有所見」，是為「想當然耳」。昌黎之語，連伊川都尋不出來源。宋儒道統之說，根本上發生動搖。所以創出的學說，不少破綻。

程明道立意要尋「孔子傳之孟軻」那個東西。初讀儒書，茫無所得。求之佛老幾十年，仍無所得。返而求之六經，忽然得之。請問明道所得，究竟是甚麽東西？我們須知：「人心之構成，與地球之構成相似。地心有引力，能把泥土沙石，有形有體之物，吸收來成為一個地球；人心也有引力，能把耳聞目睹，無形無體之物，吸收來成為一個心。」明道出入儒釋道三教之中，不知不覺，把這三種原素吸收胸中，融會貫通，另成一種新理。是為三教的結晶體，是最可寶貴的東西。明道不知為創獲的至寶，反舉而歸諸孔子，在六經上尋出些詞句，加以新解，藉以發表自己所獲之新理。此為宋學全部之真相。宋儒最大功績在此，其荊棘叢生也在此。

孟子言性善，還舉出許多證據，如孩提愛親，孺子入井，不忍釁鐘等等。宋儒則不另尋證據，徒在四書五經上尋出些詞句來研究。滿紙天理人欲，人心道心，義理之性，氣質之性等名詞，鬧得人目迷五色，不知所云。我輩讀宋元學案，明儒學案諸書，應當用披沙揀金的辦法，把他這類名詞掃蕩了，單看他內容的實質。然後他們的偉大處才看得出來，謬誤處也才看得出來。

孟子的性善說和荀子的性惡說，合而為一，就合乎宇宙真理了。二說相合，即是告子性無善無不善之說。人問：孟子的學說怎能與荀子相合？我說：孟子曰「人少則慕父母，知好色則慕少艾，有妻子則慕妻子。」荀子曰：「妻子具而孝衰於親。」二人之說，豈不是一樣？孟子曰：「大孝終身慕父母，五十而慕者，予於大舜見之矣。」據孟子所說：滿了五十歲的人，還愛慕父母，他眼睛只看見大舜一人。請問：人性的真相，究竟是怎樣？難道孟荀之說，不能相合？由此知：孟荀言性之爭點，只在善與惡的兩個形容詞上。至於人性之觀察，二人並無不同。

據宋儒的解釋，孩提愛親，是性之正；少壯好色，是形氣之私。此等說法，未免流於穿鑿。孩提愛親，非愛親也，愛其乳哺我也。孩子生下地，即交乳母撫養，則只愛乳母，不愛生母。是其明證。愛乳母與慕少艾，慕妻子。心理原是一貫，無非是為我而已。為我是人類天然現象，不能說他是善，也不能說他是惡。告子性無善無不善之說，最為合理。告子曰：「食色性也。」孩提愛親者，食也；慕少艾，慕妻子者，色也。食，色為人類生存所必需。求生存者，人類之天性也。故告子又曰：「生之謂性。」

告子觀察人性，既是這樣，則對於人性之處置，又當怎樣呢？告子設喻以明之曰：「性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。」又曰：「性猶杞柳也，義猶也。以人性為仁義，猶以杞柳為。」告子這種說法，是很對的。人性無善無惡，也即是可以為善，可以為惡。譬如深潭之水，平時水波不興，看不出何種作用。從東方決一口，可以灌田畝，利行舟；從西方決一口，可以淹禾稼，漂房舍。我們從東方決口好了。又譬如一塊木頭，可制為棍棒以打人，也可制為碗盞以裝食物。我們制為碗盞好了。這種說法，真可合孟荀而一之。

孟子書中，載告子言性者五：曰「性猶杞柳」也，曰「性猶湍水」也，曰「生之謂性」，曰「食色性也」，曰「性無善無不善」也。此五者原是一貫的。朱子註「食色」章曰：「告子之辯屢屈。而屢變其說以求勝。」原書俱在。告子之說，始終未變。而孟子亦卒未能屈之也。朱子註「杞柳」章，謂告子言仁義，必待矯揉而後成，其說非是。而註「公都子」章，則曰：「氣質所稟，雖有不善，而不害性之本善；性雖本善，而不可以無省察矯揉之功。」忽又提出矯揉二字，豈非自變其說乎！

朱子註「生子謂性」章說道：「杞柳湍水之喻，食色無善無不善之說。縱橫繆戾，紛紜舛錯。而此章之誤，乃其本根。」殊不知告子言性者五，俱是一貫說下，並無所謂「縱橫繆戾，紛紜舛錯」。「生之謂性」之生字，作生存二字講。生存為人類重心，是世界學者所公認的。告子言性，以生存二字為出發點，由是而有「食色性也」之說，有「性無善無不善」之說；又以杞柳湍水為喻，其說最為精確。而宋儒反認為根本錯誤，此朱子之失也。然朱子能認出「生之謂性」一句為告子學說根本所在，亦不可謂非特識。

告子不知何許人。有人說是孔門之徒，我看不錯。孔子讚「周易」說：「天地之大德曰生。」朱子以生字言性，可說是孔門嫡傳。孟子學說，雖與告子微異，而處處仍不脫生字。如云：「菽粟如水火，而民焉有不仁者乎？」又云：「內無怨女，外無曠夫，於王何有？」仍以食色二字立論。竊意孟子與告子論性之異同，等於子夏子張論交之異同。其大旨要不出孔氏家法。孟子曰：「告子先我不動心。」心地隱微之際亦知之。二人交誼之深可想。其論性之爭辯，也不過朋友切磋，互相質證。宋儒有道統二字，橫亙在心。力詆告子為異端。而自家之學說，則截去生字立論。叫婦人餓死，以殉其所謂節；叫臣子無罪受死，以殉其所謂忠。孟子有知，當心引告子為同調，而擯程朱於門墻之外也。

宋儒崇奉儒家言，力辟釋道二家之言。在「尚書」上尋得「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中」四語，詫為虞廷十六字心傳。遂自謂生於一千四百年以後，得不傳之學於遺經。嗣經清朝閻百詩考出，這四句是偽書。作偽者採自荀子。荀子又是引用道經之語。閻氏之說，在經學界中，算是已定了的鐵案。這十六字是宋儒學說的出發點，根本上就雜有道家和荀學的原素，反欲藉孔子以排老子，藉孟子以排荀子。遂無往而不支離穿鑿。朱子曰：「氣質所稟，雖有不善，而不害性之本善；性雖本善，而不可以無省察矯揉之功。」請問：所稟既有不善，尚得謂之本善乎？既本善矣，安用矯揉乎？此等說法，真可謂「縱橫繆戾，紛紜舛錯」。以視告子扼定生存二字立論，明白簡易，何啻天淵！

宋儒謂人心為人欲，蓋指飲食男女而言；謂道心為天理，蓋指愛親敬兄而言。朱子「中庸章句序」曰：「人莫不有是形。故雖上智不能無人心。」無異於說：當小孩的時候，就是孔子也會搶母親口中糕餅；我與孺子同時，將入井，就是孔子也是只有怵惕而無惻隱。假如不是這樣，小孩生下地即不會吸母親身上之乳;長大來，看見井就會跳下去。世界上還有人類嗎？道理本是對的，無奈已侵入荀子範圍去了。並且「人生而靜」數語，據後儒考證，是文子引老子之語，河間獻王把他採入「樂記」的。「文子」一書，有人說是偽書。但也是老氏學派中人所著。可見宋儒天理人欲之說，不但侵入告子荀子範圍，簡直是發揮老子的學說。然則宋儒錯了嗎？曰不惟莫有錯，反是宋儒是大功績。假使他們立意要將孔孟的學說與老荀告諸人融合為一，反看不出宇宙真理。惟其極力反對老荀告諸人，而實質上乃與諸人融合為一，才足證明老荀告諸人之學說不錯，才足證明宇宙真理實是如此。

朱子「中庸章句序」又曰：「必使道心常為一身之主，而人心每聽命焉。」主者對仆而言，道心為主，人心為仆。道心者為聖為賢之心，人心者好貨好色之心。聽命者，仆人職供奔走，惟主人之命是聽也。細繹朱子之語，等於說：我想為聖為賢，人心即把貨與色藏起。我想吃飯，抑或想及「男女居室，人之大倫」，人心就把貨與色獻出來。必如此，方可曰：「道心常為一身之主，而人心每聽命焉。」然而未免迂曲難通矣。總之，宇宙真理，人性真相，宋儒是看清楚了的。只因要想承繼孟子道統，不得不擁護性善說。一方面要顧真理，一方面要顧孟子，以致觸處荊棘，愈解釋愈迂曲難通。我輩厚愛宋儒，把他表面上這些渣滓掃去了，裏面的精義，自然出現。

告子曰，「食色性也。仁內也，非外也；義外也，非內也。」下文孟子只駁他義外二字，於食色二字，無一語及之。可見「食色性也」之說，孟子是承認了的。他對齊宣王說道：「王如好貨，與民同之，於王何有？王如好色，與民同之，於王何有？」並不叫他把好貨好色之私除去，只叫他推己及人，使人人遂其好貨好色之私。後儒則不然。王陽明傳習錄曰：「無事時，將好貨好色好名等私，逐一追究搜尋出來。定要拔去病根，永不復起，方始為快。常如貓之捕鼠，一眼看著，一耳聽著，才有一念萌動，即與克去。斬釘截鐵，不可姑容。與他方便，不可窩藏，不可放他出路，方能掃除廊清。」這種說法，彷彿是見了火會燒房子，就叫人以後看見一星之火，立即撲滅，斷絕火種，方始為快。律以孟子學說，未免大相徑庭了。

「傳習錄」又載：「一友問：『欲於靜坐時，將好色好貨等根逐一搜尋出來，掃除廊清，恐是剜肉做瘡否？」』生正色曰：『這是我醫人的方子，真是去得人病根。更有大本事人，過了十餘年，亦還用得著。你如不用，且放起，不要作壞我的方法。』是友愧謝。少間曰：『此量非你事，必吾門稍知意思者，為此說以誤汝。』在坐者悚然。」我們試思：王陽明是極有涵養的人。平日講學，任如何問難，總為勤勤懇懇的講說。何以門人這一問，他就動氣，始終未把道理說出？又何以承認說這話的人，是稍知意思者呢？這就很值得研究了。

怵惕與惻隱，同是一物，天理與人欲，也同是一物，猶之燒房子者是火，煮飯者也是火，宋明諸儒，不明此理，把天理人欲看為截然不同之二物。陽明能把知行二者合而為一，能把明德親民二者合而為一，能把格物致知誠意正心修身五者看作一事，獨不能把天理人欲二者看作一物，這是他學說的缺點，門人這一問，正擊中他的要害，所以就動起氣來了。

究竟剜肉做瘡四字，怎樣講呢？肉喻天理，瘡喻人欲，剜肉做瘡者，誤天理為人欲，去人欲即傷及天理也。門人的意思，即是說：「我們如果見了一星之火，即把他撲滅，自然不會有燒房子的事，請問拿甚麽東西來煮飯呢？換言之，把好貨之心連根去盡，人就不會吃飯，豈不餓死嗎？把好色之心連根去盡，就不會有男女居室之事，人類豈不滅絕嗎？」這個問法，何等利害！所以陽明無話可答，只好忿然作色。此由陽明沿襲宋儒之說，力辟告子，把「生之謂性」和「食色性也」二語，欠了體會之故。

陽明研究孟荀兩家學說，也未徹底。傳習錄載陽明之言曰：「孟子從源頭上說來，荀子從流弊上說來。」我們試拿孟子所說「怵惕惻隱」四字來研究，由怵惕而生出惻隱，怵惕是「為我」之念，惻隱是「為人」之念，「為我」擴大，則為「為人」。怵惕是源，惻隱是流。荀子學說，從為我二字發出，孟子學說從為人二字發出。荀子所說，是否流弊，姑不深論，怵惕之上，是否尚有源頭，我們也不必深考，惟孟子所說惻隱二字，確非源頭。陽明說出這類話，也是由於讀孟子書，忘卻惻隱上面還有怵惕二字的原故。

「傳習錄」是陽明早年講學的語錄。到了晚年，他的說法，又不同了。「龍溪語錄」載，錢緒山謂「無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物」四語，是師門定本。王龍溪謂：「若悟得心是無善無惡之心，亦即是無善無惡之意，知即是無善無惡之知，物即是無善無惡之物。」時陽明出征廣西，晚坐天泉橋上。二人因質之。陽明曰：汝中（龍溪字）所見，我久欲發，恐人信不及，徒增躐等之弊，故含蓄到今。此是傅心秘藏，顏子問道所不敢言。今既說破，亦是天機該發泄時，豈容復秘！陽明至洪都，門人三百餘人來請益，陽明曰：「吾有向上一機，久未敢發，以待諸君之自悟，近被王汝中拈出，亦是天機該發泄時。」明年廣西平，陽明歸，卒於途中。龍溪所說，即是將天理人欲打成一片。陽明直到晚年，才揭示出來。因此知：門人提出剜肉做瘡之問，陽明正色斥之，並非說他錯了，乃是恐他躐等。

錢德洪極似五祖門下之神秀，王龍溪極似慧能。德洪所說，即神秀「時時勤拂拭」之說也，所謂漸也。龍溪所說，即慧能「本來無一物」之說也，所謂頓也。陽明曰：「汝中須用德洪工夫，德洪須透汝中本旨，二子之見，止可相取，不可相病。」此頓悟漸修之說也。龍溪語靈，所講的道理，幾於六祖壇經無異。此由心性之說，惟佛氏講得最精，故王門弟子，多歸佛氏，程門高弟，如謝上蔡，楊龜山諸人，後來也歸入佛氏。佛家言性，亦謂之無善無惡，與告子之說同。宇宙真理，只要研究得徹底，彼此雖不相師，而結果是相同的。陽明雖信奉孟子性善說，卒之倡出「無善無惡心之體」之語，仍走入告子途徑。儒家為維持門戶起見，每日「無善無惡，是為至善」。這又流於詭辯了，然則我們何嘗不可說：「無善無惡，是為至惡」呢？

有人難我道：告子說：「性無善無不善。」陽明說：「無善無惡心之體。」一個言性，一個言心之體，何為混為一談？我說道：性即是心之體。有陽明之言可證。陽明曰：「心統性情。性心體也，情心用也。夫體用一源也。知體之所以為用，則知用之所以為體矣。」性即是心之體，這是陽明自己加的解釋。所以我說：陽明的說法，即是告子的說法。

吾國言性者多矣。以告子無善無不善之說最為合理。以醫病喻之，「生之謂性」和「食色性也」二語，是病源。杞柳湍水二喻，是治療之方。孟荀楊墨申韓諸人，俱是實行療病的醫生。有喜用熱藥的，有喜用涼藥的，有喜用溫補的。藥方雖不同，用之得宜，皆可起死回生。我們平日把病源研究清楚，各種治療技術俱學會，看病情如何變，施以何種治療即是了。

治國者，首先用仁義化之。這即是使用孟子的方法，把一般人可以為善那種天性誘導出來。善心生則惡心消。猶之治水者，疏導下遊，自然不會有橫溢之患。然人之天性，又可以為惡。萬一感化之而無效，敢於破壞一切，則用申韓之法嚴繩之。這就等於治水者之築堤防。治水者疏導與堤防二者並用。故治國者仁義與法律二者並用。孟子言性善，是勸人為善；荀子言性惡，是勸人去惡。為善去惡，原是一貫的事。我們會通觀之可也。

持性善說者，主張仁義化民；持性惡說者，主張法律繩民。孟子本是主張仁義化民的。但他又說道：「徒癢不足以為政，徒法不能以自行。」則又是仁義與法律二者並用。可見他是研究得很徹底的。不過在講學方面，想獨樹一幟，特標性善二字以示異罷了。我們讀孟子書，如果除去性善二字，再除去詆楊墨為禽獸等語和告子論性數章，其全部學說，都粹然無疵。

世界學術，分三大支，一中國，二印度，三西洋。最初印度學術，傳入中國，與固有學術發生衝突，相推相蕩，經過了一千多年。程明道出來，把他打通為一，以釋氏之法治心，以孔子之法治世，另成一種新學說，即所謂宋學。這是學術上一種大發明。不料這種學說，剛一成立，而流弊跟著發生。因為明道死後，他的學說，分為兩派，一派為程（伊川）朱，一派為陸王。明道早死，伊川享高壽。宋學中許多不近人情的議論，大概屬乎伊川這一派。

中國是尊崇孔子的國家。朱子發見了一個道理，不敢說是自己發見的，只好就「大學」「格物致知」四字解釋一番，說我這種說法，是為孔門真傳。王陽明發見了一個道理，也不敢說是自己發見的，乃將「大學」「格物致知」四字加一番新解釋，說道：朱子解釋錯了，我的說法，才是孔門真傳。所以我們研究宋明諸儒的學說，最好的辦法，是把我們所用名詞及一切術語掃蕩了，單看他的內容。如果拿淺俗的話來說，宋明諸儒的意思，都是說：凡人要想為聖為賢，必須先將心地弄好，必須每一動念，即自己考察，善念即存著，惡念即克去。久而久之，心中所存者，就純是善念了。關於這一層，宋明諸儒的說法，都是同的。惟是念頭之起，是善是惡，自己怎能判別呢？在程朱這一派人說道：你平居無事的時候，每遇一事，就細細研究，把道理融會貫通了，以後任一事來，你都可以分別是非善惡了。陸王這一派說道：不需那麽麻煩，你平居無事的時候，把自家的心打掃得乾乾淨淨，如明鏡一般，無纖毫渣滓，以後任一事來，自然可以分別是非善惡。這就是兩派相爭之點。在我們想來，一面把自家心地打掃得乾乾淨淨，一面把外面的事研究得清清楚楚，豈不是合程朱陸王而一之？然而兩派務必各執一詞，各不相下。此正如孟荀性善性惡之爭，於整個道理中，各截半面以立論，即成對峙之兩派，是之謂門戶之見。

孫中山先生曾說：「馬克思信徒進一步研究，發明了『生存為歷史重心』的說法。而告子在二千多年以前，已有『生之謂性』一語，這是值得研究的。」達爾文生存競爭之說，合得到告子所說「生之謂性」。達爾文學說，本莫有錯。錯在因生存競爭而倡言弱肉強食，成了無界域之競爭。已經達到生存點了，還競爭不已。馴至歐洲列強，掠奪弱小民族生存的資料，以供其無厭之欲壑。尼采則由達爾文之說更推進一步，倡超人主義，謂愛他為奴隸道德，謂剿滅弱者為強者天職。因而產出德皇維廉第二，造成第一次世界大戰；產出墨索里尼，希特勒和日本軍閥，又造成第二次世界大戰。推原禍始，實由達爾文對於人生欠了研究之故。假使達爾文多說一句曰：「競爭以達到生存點為止。」何至有此種流弊？

中國之哲學家不然。告子「食色性也」的說法，孟荀都是承認了的。荀子主張限制，不用說了。孟子對於食字，只說到不飢不寒，養生喪死無憾為止；對於色字，只說到無怨女無曠夫為止。達到生存點，即截然止步。雖即提倡禮義，因之有「衣食足而禮義興」的說法。這是中國一貫的主張，絕莫有西洋學說的流弊。

欲世界文明，不能於西洋現行學說中求之，當於我國固有學說中求之。我國改革經濟政治，與夫一切制度，斷不能師法歐美各國。即以憲法一端而論，美國憲法，算是制得頂好的了，根本上就有問題。美國制憲之初，有說人性是善的，主張地方分權；有說人性不能完全是善，主張中央集權。兩派之爭執，經過許久，最終後一派戰勝，定為中央集權（詳見孫中山先生民權主義）。此乃政爭上之戰勝，非學理上之戰勝，豈足為我國師法？據我們的研究，人性乃是無善無惡的，應當把地方分權與中央集權融合為一。制出來的憲法，自地主看之，則為地方分權；自中央看之，則為中央集權。等於渾然的整個人性。自孟子看之，則為性善；自荀子看之，則為性惡。

古今中外，討論人性者，聚訟紛如，莫衷一是。惟有告子性無善無不善之說，證以印度佛氏之說，是合的。他說：「生之謂性。」律以達爾文生存競爭之說是合的。律以馬克思信徒「生存為歷史重心」之說，也是合的。至於他說：「食色性也。」現在的人，正瘋狂一般向這二字奔去，更證明他的觀察莫有錯。我們說：心理依力學規律而變化。而告子曰：「性猶湍水也。」水之變化，即是力之變化。我們這條臆說，也逃不出他的範圍。性善性惡之爭執，是我國二千多年未曾解決之懸案。我們可下一斷語曰：告子之說是合理的。

心理依力學規律而變化

宇宙之內，由離心向心兩力互相作用，才生出萬有不齊之事事物物。表面上看去，似乎參差錯亂，其實有一定不移之軌道。人與物，造物是用一種大力，同樣鼓鑄之，故人事與物理相通。離心力與向心力，二者互相為變。所以世上有許多事，我們強之使合，他反轉相離；有時縱之使離，他雙自行結合了。瘋狂的人，想逃走的心，與禁錮的力成正比例，越禁錮得嚴，越是想逃走；有時不禁錮他，他反不想逃走了。父兄約束子弟，要明白這個道理，官吏約束百姓，也要明白這個道理。

秦政苛虐，群盜蜂起；文景寬大，民風反轉渾樸起來。其間確有規律可尋，並非無因而至。我們手搓泥丸，是增加向心力。越搓越緊，若是緊到極點，即是向心力到了極點，再用大力搓之，泥丸立即破裂，呈一種離現象。水遇冷則收縮，是向心現象，越冷越收縮。到了攝氏四度，再加冷也呈離心現象，越冷越膨脹。可知離心向心，本是一力之變。比方我們持一針向紙刺去，愈前進距紙愈近，這是向心現象。刺破了紙，仍前進不止，即愈前進距紙愈遠，變為離心現象。此針進行之方向，並未改變，卻會生出兩種現象。因為凡物都有極限。水以攝氏四度為極限，紙以紙面為極限。過了極限，就會生反對的現象。父兄約束子弟，官吏約束百姓，須察知極限點之所在。

由上面之理推去，地球之成毀，也就可知了。地球越冷越收縮，到了極限點，呈反對現象，自行破裂，散為飛灰，迷漫太空；現在的地球，於是告終。又由引力的作用，歷若干年，又生出新地球。我們身體上之物質，將業是要由現在這個地球介紹到新地球去的。人身體的物質，世世生生，隨力學規律旋轉，所以往古來今的人的心理，都是隨力學規律旋轉。

萬物有引力，萬物有離力。引力勝過離力，則其物存；離力勝過引力，則其物毀。目前存在之物，都是引力勝過離力的，故有萬有引力之說。其離力勝過引力之物，早已消滅，無人看見。所以萬有離力一層，無人註意。

地球是現存之物，故把地面外的東西向內部牽引；心是現存之物，故把六塵緣影向內部牽引。小兒是求生存之物，故看見外面的東西，即取來放入自己口中；人類是求生存之物，故見有利己之事，即牽引到自己身上去。天然的現象，無一不向內部牽引。地球也，心也，小兒也，人類也，將來本是要由萬有離力作用，消歸烏有的。但是未到消滅的時候，他那向內部牽引之力，無論如何，是不能除去的。宋儒去私之說，怎能辦得到？

人心之私，既不能除去，我們只好承認其私。把人類畫為一大圈，使之各遂其私，人人能夠生存，世界才能太平。我們人類，當同心協力，把圈外之禽獸草木地球（如本書第三章丙圈）當作敵人，搜取他的寶物，與人類平分，這才是公到極點，也可以說是私到極點。如其不然，徒向人類奪取財貨，世界是永不得太平的。

心理之變化，等於水之變化。水可以為雲雨，為霜露，為冰雪，為江湖，為河海，時而浪靜波恬，時而崩騰澎湃，變化無方，幾於不可思議。而科學家以力學規律繩之，無不一一有軌道可循。

人的心理，不外相推相引兩種作用。自己覺得有利的事，就引之使近；自己覺得有害的事，就推之使遠。人類因為有此心理，所以能夠相親相愛，生出種種福利；又因為有此心理，所以會相爭相奪，生出種種慘禍。主持政教的人，當用治水之法，疏鑿與堤防二者並用。得其法，則行船舟，灌田畝，其利無窮；不得其法，則漂房舍，殺人畜，其害也無窮。宋儒不明此理，強分義理之性，氣質之性，創出天理人欲種種說法。無異於說：行船舟，灌田畝之水，其源出於天，出於理；漂房舍殺人畜之水，出於人，出於氣。我不知一部宋元明清學案中，天人理氣等字，究竟是什麽東西，只好說他迂曲難通。

我們細察己心，種種變化，都是依著力學規律走的。狂喜的時候，力線向外發展；恐懼的時候，力線向內收縮。遇意外事變，欲朝東，東方有阻，欲朝西，西方有礙，力線轉折無定，心中就呈慌亂之狀。對於某種學說，如果承認他，自必引而受之；如果否認他，自必推而去之。遇一種學說，似有理，似無理，引受不可，推去不能，就成孤疑態度。

我心推究事理，依直線進行之例，一直前進，推至甲處，理不可通，即折向乙處，又不可通，即折向丙處，此心之曲折，與流水之迂迴相似。水本是以直線進行的，雖是迂回百折，仍不外力學規律。我們的心，也是如此。此外尚有種種現象，細究之，終不外推之引之兩種作用。有時潛心靜坐，萬緣寂滅，無推引者，亦無被推引者，如萬頃深潭，水波不興，即呈一種恬靜空明之象。此時之心，雖不顯何作用，其實千百種作用，都蘊藏在內。人之心理，與磁電相通。電氣中和的時候，毫無作用，一作用起來，其變態即不可思議。我們明白磁電的理，人的心理，就可了然了。

水雖是以直線進行，但把他放在器中，它就隨器異形，器方則方，器圓則圓，人的心理，也是如此。人有各種嗜欲，其所以不任意發露者，實由於有一種拘束力，把他制住。拘束力各人不同，有受法律的拘束，有受清議的拘束，有受金錢的拘束，有受父兄師長朋友的拘束，有受因果報應及聖賢學說的拘束，種種不同。只要把他心中的拘束力除去，他的嗜欲，立時呈露，如貯水之器，有了罅漏，即向外流出一般。

貪財好色之人，身臨巨禍，旁人看得清清楚楚，而本人則茫然不知。因為他的思想感情，依直線進行公例。直線在目的物上，兩旁的事物，全不能見。譬如寒士想做官，做了官還嫌小，要做大官，做了大官，還是向前不止。袁世凱做了大總統，還想做皇帝。秦皇漢武，做了皇帝，在中國稱尊，還嫌不足，要起兵征伐四夷，四夷平服了，又要想做神仙。這就是人類嗜欲依直線進行的明證。

耶教志在救人，以博愛為主旨，其教條是：「有人批我左頰者，並以右頰獻上。」乃新舊教之爭，釀成血戰慘禍。處置異教徒，有焚燒酷刑，竟與教旨顯背，請問這是甚麽道理？法國革命，以自由平等博愛相號召，乃竟殺人如麻，稍有反對的或形跡可疑的，即加誅戮，與所標主旨全然違反，這又是甚麽道理？我們要解釋這個理由，只好求之力學規律。耶穌、盧梭的信徒，只知追求他心中之目的物，熱情剛烈，猶如火車開足了馬力向前奔走一般，途中人畜無不被其碾斃。凡信各種主義的人，都可本此公例求之。

凡事即都有變例，如本書乙甲兩圖，是指常例而言，是指靜的現象而言，是指未加外力而言。若以變例言之，則有幫助外人攻擊其兄者，則有愛花，愛石，愛山水，而忘其身命者。語云：「忠臣不事二君，烈女不嫁二夫。」心中加了一個忠字，烈字，往往自甘殺身而不悔。又云：「慷慨赴死易，從容就義難。」慷慨者，動的現象也；從容者，靜的現象也。中日戰爭，我國許多無名戰士，身懷炸彈，見日本坦克車來，即奔臥道上，己身與敵人同盡。彼其人既不為利，復不為名，而有此等舉動，其故何哉？孟子曰：「所欲有甚於生者，所惡有甚於死者。」蓋我之外，另有一物，為其視線所註也。耶穌，盧梭信徒，求達目的，忘卻信條；吾國志士，求達目的，忘卻己身，此其間確有一定的軌道。故老子曰：「民不畏死，奈可以死懼之。」目的可以隨時轉變。其表現出來者，遂有形形色色之不同，然而終不外力學規律。我們悟得此理，才可以處理事變，才可以教育民眾。

人的思想感情，本是以直線進行，便表現出來，卻有許多彎彎曲曲，奇奇怪怪的狀態。其原因出於人群眾多，力線交互錯綜，相推相引，又加以境地時時變遷，各人立足點不同，觀察點不同。所以明明是直線，轉變成曲線。例如：我們取一塊直線板，就在黑板上，用白墨順著直線板畫一線，此線當然是直線，假使畫直線之時，黑板任意移動，結果所畫之線，就成為曲線了。我們如把愛因斯坦的相對論運用到人事上，就可把這個道理解釋明白。

人人有一心，即人人有一力線。各力線俱向外發展，宜乎處處衝突。何以平常時，衝突之事不多見？因為力線有種種不同：有力與力不相交的。此人做甲事，彼人做乙事，各不相涉。有力與力相消的，例如有人起心，想害某人，旋想他的本事也大，我怕敵他不過，因而中止。有力與力相合的，例如擡轎的人，舉步快慢，自然一致。有力與力相需的，例如賣布的和縫衣匠，有布無人縫，有人縫無布賣，都是不行。相需為用，自然彼此相安。又有大力制止了小力的，例如小孩玩得正高興的時候，父母命他作某事，他心中雖是不願，仍不能不作。是父母之力把他的反對力制服了。又如交情深厚的朋友，小有違忤，能夠容忍。因為彼此間的凝結力很大，小小衝突之力，不能表現。諸如此類，我們下細考察，即知人與人相接，力線交互錯綜，如網一般，有許多線，不惟不衝突，反是相需相成。人類能夠維系，以生存於世界，就是這個原因。

通常的人，彼此之力相等，個個獨立。大本事人，其力大，能夠把他前後左右幾個人吸引來成一個團體。成了團體以後，由合力作用，其力更大，又向外面吸引，越吸引越大，其勢力就遍於天下。東漢黨人，明季黨人，就是這種現象。如果同時有一人，力量也大，不受他的吸引，並且把自己前後左右幾個人吸引成一團體，也是越吸引越大，就成了對峙的兩黨。宋朝王安石派的新黨，司馬光派的舊黨，是這種現象。程伊川統率的洛黨，蘇東坡統率的蜀黨，也是這種現象。現在各黨之對峙，也是這種現象。兩黨相遇，其力線之軌道，與兩人相遇一樣。凡當首領的人，貴在把內部衝突之力取消，一致對外。如其不然，他那團體，就會自行解散。有些團體，越受外界壓迫，越是堅固，有些一受壓迫，即行解體，其原因即在那當首領的人，能否統一內部力線，不關乎外力之大小。

有人說：群眾心理，與個人心理不同。個人獨居的時候，常有明了的意識，正當的情感。一遇群眾動作，身入其中，此種意識情感，即完全消失，隨眾人之動作為動作。往往有平日溫良謙讓的人，一入群眾之中，忽變而為獷厲囂張，橫不依理的暴徒。又有平日柔懦卑鄙的人，一入群眾之中，忽變而為熱心公義，犧牲身命的志士。法人黎朋著「群眾心理」一書，歷舉事實，認為群眾心理，不能以個人心理解釋之。其實不然，我們如果應用力學規律，就可把這個道理說明。

人人有一心，即人人有一力。一人之力，不敵眾人之力。群眾動作，身入其中，我一己之力，被眾人之大力相推相蕩，不知不覺，隨同動作，以眾人的意識為意識，眾人的情感為情感，自己的腦筋，就完全失去自主的能力了。因為有這個道理，所以當主帥的人，才能驅千千萬萬的平民效命疆場；當首領的人，才能指揮許多黨徒為殺人放火的暴行。

個人獨居的時候，以自己之腦筋為腦筋；群眾動作，是以首領之腦筋為腦筋。當首領的人，只要意志堅強，就可指揮如意。史稱：「李光弼入軍，號令一施，旌旗變色。」欲語說：「強將手下無弱兵」，就是這個道理。

水之變化，依力學規律而變化；吾人心理之變化，也是依力學規律而變化。每每會議場中，平靜無事，忽有一人登臺演說，慷慨激昂，激情立即奮發，釀成重大事變。此會議場中的眾人，猶如深潭的水一般，堤岸一崩，水即洶湧而出，漂房舍，殺人畜，勢所不免。所以我們應付群眾暴動的方法，要取治水的方法。其法有三：（1）如系堰塘之水，則登高以避之。等他流乾了，自然無事；（2）如系有來源之水，則設法截堵，免其橫流；（3）或疏通下遊，使之向下流去。水之動作，即是力之動作。我們取治水之法，應付群眾，斷不會錯。

兩力平衡，才能穩定。萬事萬物以平為歸，水不平則流，物不平則鳴。資本家之對於勞工，帝國主義之對於弱小民族，不平太甚，可斷定他終歸失敗。處順利之境，心要變危，處憂危之境，又要有一種邁往之氣，使發散收縮二力保其平衡，才不失敗。達而在上的人，態度要謙遜，窮而在下的人，志氣要高亢，不如此則不平。倘若在上又高亢，我們必說他驕傲；在下又謙遜，我們必說他卑鄙。此由我們的心，是一種力結成的。力以平為歸，所以我們的心中，藏得有一個平字，為衡量萬事萬物的標準，不過自己習而不察罷了。心中之力，與宇宙之力，是相通的。故我之一心，可以衡量萬物。王陽明的學說，就是從這個地方生出的。

人事變化之軌道

我們既說心理依力學規律而變化。力之變化，可用數學來說明。故心理之變化，也可用數學來說明。力之變化，可繪出圖來，尋求他的軌道。一部二十五史，是人類心理留下的影像。我們取歷史上的事，本力學規律，把他繪出圖來，即知人事紛紛擾擾，皆有一定的軌道。作圖之法，例如心中念及某事，即把那作為一個物體。心中念及他，即是心中發出一根力線，與之連結。心中喜歡他，即是想把他引之使近。如不喜歡，即是想把他推之使遠。從這相推相引之中，就可把軌道尋出來。

孫子曰：「吳人越人相惡也。當其同舟共濟而遇風，其相救也，如左右手。」這是舟將沈下水，吳人越人，都想把舟拖出水來，成了方向相同的合力線，所以平日的仇人都會變成患難相救的好友。凡是歷史上的事，都可本此法把他繪圖研究。

韓信背水陣，置之死地而後生。是漢兵被陳餘之兵所壓迫，前面是大河，是死路，惟有轉身去，把陳餘之兵推開，才有一條生路。人人如此想，即成了方向相同之合力線，所以烏合之眾，可以團結為一。其力線之方向，與韓信相同，所以韓信就坐收成功了。

張耳，陳餘，稱為刎頸之交，算是至好的朋友。後來張耳被秦兵圍了，求陳餘救之。餘畏秦兵強，不肯往，二人因此結下深仇。這是張耳將秦兵向陳餘方面推去，陳餘又將秦兵向張耳方面推來。力線方向相反，所以至好的朋友，會變成仇敵。卒之張耳幫助韓信，把陳餘殺死於泜水之上。

嬴秦之末，天下苦秦苛政。陳涉振臂一呼，山東豪俊，一齊響應。陳涉並未派人去聯合，何以會一齊響應呢？這是眾人受秦的苛政久了，人人心中，都想把他推開。利害相同，心理相同，就成了方向相同之合力線，不消聯合，自然聯合。

劉邦項羽，起事之初，大家志在滅秦。目的相同，成了合力線。所以異姓之人，可以結為兄弟。後來把秦滅了，目的物已去，現出了一座江山。劉邦想把他搶過來，項羽也想把他搶過來。力線相反，異姓兄弟就血戰起來了。

再以高祖與韓彭諸人的關係言之，當項羽稱霸的時候，高祖心想：只要把項羽殺死，我就好了。韓彭諸人也想：只要把項羽殺死，我就好了。思想相同，自然成為合力線。所以垓下會師，立把項羽殺死。項羽既滅，他們君臣，無合力之必要。大家的心思，就趨往權利上去了。但是權利這個東西，你佔多了，我就要少佔點；我佔多了，你就要少佔點。力線是衝突的，所以高祖就殺起功臣來了。

唐太宗取隋，明太祖取元，起事之初，與漢朝一樣。事成之後，唐則弟兄相殺，明則功臣族滅，也與漢朝無異。大凡天下平定之後，君臣力線，就生衝突，君不滅臣，臣就會滅君。看二力之大小，定彼此之存亡。李嗣源佐唐莊宗滅梁滅契丹；莊宗之力，制他不住，就把莊宗的天下奪去了。趙匡胤佐周世宗破漢破唐；嗣君之力，制他不住，也把周之天下奪去了。這就是劉邦不殺韓彭諸人的反面文字。

光武平定天下之後，鄧禹耿諸人，把兵權交出，閉門讀書，這是看清了光武的路線，自己先行走開。宋太祖杯酒釋兵權，這是把自己要走的路線明白說出，叫他們自家讓開。究其實，漢光武，宋太祖的心理，與漢高祖的心理是一樣。我們不能說漢高祖性情殘忍，也不能說漢光武，宋太祖度量寬宏，只能說是一種力學公例。

岳飛想把中原挽之使南，秦檜想把中原推之使北；岳飛想把徽欽挽之使南，高宗想把徽欽推之使北。高宗與秦檜，成了方向相同之合力線，其方向恰與岳飛相反。岳飛一人之力，不敵高宗，秦檜之合力。故三字冤成，岳飛不得不死。

歷史上凡有阻礙路線的人，無不遭禍。劉先帝殺張裕，諸葛亮請其罪。先帝曰：「芳蘭生門，不得不鋤。」芳蘭何罪？罪在生非其地。趙太祖伐江南，徐鉉乞緩師，太祖曰：「臥榻之側，豈容他人酣睡。」酣睡何罪？罪在睡非其地。古來還有件奇事：狂矞華士，昆弟二人，上不臣天下，下不友諸侯，耕田而食，鑿井而飲。這明明是空谷幽蘭，酣睡自家榻上，宜乎可以免禍了。太公至營丘，首先誅之，這是甚麽道理呢？因為太公在那個時候，挾爵祿以驅遣豪傑。偏偏有兩個不受爵祿的，橫亙前面，這仍是阻了路線，如何容他得過？太公是聖人，狂矞華士是高士，高士阻了路線，聖人也容他不過，這可說是普通公例了。

逢蒙殺羿，是先生阻了學生之路；吳起殺妻，是妻子阻了丈夫之路；高祖分羹，是父親阻了兒子之路；樂羊子食羹，是兒子阻了父親之路；周公誅管蔡，唐太宗誅建成元吉，是兄阻弟之路，弟阻兄之路。可見力線衝突了，就是父子兄弟夫婦，都不能幸免的。王猛明白這個道理，見了桓溫，改仕苻秦；殷浩不然，即遭失敗。范蠡明白這個道理，破了吳國，泛舟五湖；文種不然，即被誅戮。此外如韓非囚秦，子胥伏劍，嵇康見誅，阮籍免禍。我們試把韓非諸人的事實言論考一下，又把殺韓非的李斯，殺子胥的夫差，和容忍阮籍，誅戮嵇康的司馬昭各人心中註意之點尋出，考他路線之經過，即知道：或衝突，或不衝突，都有一定的公例存乎其間。

王安石說：「天變不足畏，人言不足恤，祖宗不足法。」道理本是對的，但他在當日，因這三句話，得了重謗。我們今日讀了，也覺得他盛氣淩人，心中有點不舒服。假使我們生在當日，未必不與他衝突。陳宏謀說：「是非審之於己，毀譽聽之於人，得失安之於數。」這三句話的意義，本是與王安石一樣，而我們讀了，就覺得這個人和藹可親。這是甚麽道理呢？因為王安石彷彿是橫亙在咱上，凡有「天變」，「人言」，「祖宗」從路上經過，都被他拒絕轉去。陳宏謀是把己字，人字，數字，列為三根平行線，彼此不相衝突。我們聽了王安石的話，不知不覺，置身「人言不足恤」那個人字中；聽了陳宏謀的話，不知不覺，置身「毀譽聽之於人」那個人字中。我們心中的力線，也是喜歡他人相讓，不喜歡他人阻攔。所以不知不覺，對於王陳二人的感情就不同了。我們如果悟得此理，應事接物，有無限受用。

力學中有偶力一種，也值得研究。宋朝王安石維新，排斥舊黨；司馬光守舊，排斥新黨。兩黨主張相反，其力又復相等。自力學言之：「兩力線平行，強度相等，方向相反，是為偶力作用。」磨子之旋轉不已，即是此種力之表現。宋自神宗以來，新舊兩黨，叠掌政權，相爭至數十年之久。宋室政局遂如磨子一般，旋轉不已，致令金人侵入，釀成南渡之禍。我國辛亥而後，各黨各派，抗不相下，其力又不足相勝，成了偶力作用，政局也如磨子般旋轉，日本即乘之而入。

人世一切事變，乃是人與人接觸發生出來的。一個人，一個我，我們可假定為數學上之二元，一個Y，一個X，依解析幾何，可得五線：（1）二直線；（2）圓；（3）拋物線；（4）橢圓；（5）雙曲線。人事千變萬化，總不外人與人相接，所以任如何逃不出這五種軌道。本章前面所舉諸例，皆屬乎二直線，第二章甲乙兩圖，第三章之丙圖，則屬乎圓，此外還有拋物，橢圓，雙曲線三種，敘述如下。

甚麽是拋物線呢？我們向外拋出一石，這是一種離心力。地心吸力，吸引此石，是一種向心力。石之離心力，衝不破地心吸力，終於下墜。此石所走之路線，即是拋物。弱小民族，對於列強所走路線，是拋物線。例如：高麗人民想獨立，這是對於日本生出一種離心力。而日本用強力把它制伏下去，衝不破日本的勢力範圍。等於拋出之石，衝不破地心吸力，終於墜地一般。

我們拋出之石，假定莫得地面阻擋，此石會繞過地心，仍回到我之本位，而旋繞不已，成為地球繞日狀態。這種路線，名曰橢圓，是離心力和向心力二者結合而成。自數學上言之，有一點至兩定點之距離，其和恒等，此點之軌跡，名曰橢圓。其和恒等者，即其值恒等之謂也。買賣之際，顧客交出金錢，店主交出貨物，二者之值相等，即可看作一物。這是顧客拋出一物，繞過店主，回到他的本位；在店主方面看來，也是拋出一物，繞過顧客，回到他的本位。成一種橢圓形，買賣二家，就心滿意足了。顧客有金錢，不必定向某店購買，這是離心力；但他店中的貨物，足以引動顧客，又具有引力。店主有貨物，不必定賣與某客，這是離心力；但他懷中的金錢，足以引動店主，又具有引力。由引力離力的結合，顧客出金錢，店主出貨物，各遂所欲，交易遂成，是為橢圓狀態。

又如自由結婚，某女不必嫁某男，而某男這愛情，足以系引他；某男不必定娶某女，而某女之愛情，足以系引他。引力離力，保其平衡，也系橢圓狀態。

地球繞日，引力和離力，兩相平衡，成為橢圓狀態，故宇宙萬古如新。社會上一切組織，必須取法這種狀態，才能永久無弊。我國婚姻舊制，由父母主持，一與之齊，終身不改，缺乏了離力。所以男女兩方，有時常感痛苦。外國資本家專橫，工人不入工廠做工，就會餓死，離不開工廠，缺乏了離力，所以要社會革命。至若有離力而無引力，更是不可。上古男女雜交，子女知有母而不知有父，這是缺乏了引力。我國各種團體，有如散沙，也是缺乏了引力。所以政治家創一制度，不可不把離心向心二力配置均平。

有一點至兩定點之距離，其差恒等，此點之軌跡，名曰雙曲線。其形狀，有點像兩張弓反背相向一般。凡兩種學說，成兩種行事，背道而馳，可稱為走入雙曲線軌道。例如性善說和性惡說，二者恰相反對，對方俱持之有故，言之成理，越講得精微，相差越遠，猶如雙曲線越引越長，相離越遠一樣。究其實，無非性善惡之差，是謂其差恒等。又如入世間法，和出世間法，二者是背道而馳的。利己主義，和利人主義，二者也是背道而馳的。凡此種種，皆屬乎雙曲線。橢圓繪出圖來，有兩個心；雙曲線繪出圖來，也有兩個心。橢圓之圖，是兩心相向；雙曲線之圖，是兩心相背。所以我與人走入橢圓軌道，彼此相需相成；若走入雙曲線軌道，心理上就無在不背道而馳。

我們把各種力線詳加考察，即知我與人相安無事之路線有四：（1）不相交之線。我與人目的物不同，路線不同，各人向著目的物進行，彼此不生關係。平行線，是永遠不相交，有時雖不平行，而尚未接觸，亦不生關係；（2）合力線。我與人利害相同，向著同一之目的進行，如前面所說吳越人同舟共濟是也；（3）圓形。宇宙事事物物，天然是排得極有秩序的。詳玩甲乙丙三圖，即知凡事都有一定範圍，我與人有一定的界限。倘能各守界線，你不侵我之範圍，我不侵你之範圍，彼此自然相安；（4）橢圓形。前面所說自由貿易，自由結婚等是也。凡屬權利義務相等之事，皆屬乎此種。四線中，第一，第三兩種線的結果，是利己而無損於人，或利人而無損於己。第二，第四兩種線的結果，是人己兩利。我們每遇一事，當熟察人己力線之經過，如走此四線，人與我絕不會生衝突。

我們把上述四種線求出，就可評判各家學說和各種政令之得失。我國古人有所謂「萬物並育而不相害，道並行而不相悖」者，合得到第一種線。有所謂「通功合作」者，合得到第二種線。有所謂君君臣臣，父父子子者，合得到第三種線。有所謂「通功易事」者，合得到第四種線，西人謂：人人自由，以他人之自由為界限，合得到第三種線，都是對的。尼采的超人主義，其病在損人。托爾斯泰的無抵抗主義，其病在損己。律以四種，俱不合，故俱不可不行。

二直線也，圓也，拋物線也，橢圓也，雙曲線也，五者，是人與人相遇之路線。而此五線是變動不居的，只要心理一變，其線即變。例如：吳之孫權，蜀之劉備，各以荊州為目的物。孫權把荊州向東拖，劉備把荊州向西拖，力線相反，故郎舅決裂，夫婦生離，關羽見殺，七百里之連營被燒。吳蜀二國，儼成不共戴天之仇。後來諸葛亮提出魏為目的物，約定共同伐魏，就成了方向相同之合力線。二國感情，立即融洽，合作到底。後來司馬昭伐蜀，吳還起兵相救。聽說劉禪降了，方才罷兵。這就是心理改變，力線即改變之明證。

我國從前閉關自守，不與外國相通，是不相交之二直線。五口通商而後，受帝國主義之壓迫，欲脫其勢力範圍而不能，是走的拋物線。一旦起而抗戰，與帝國主義成一反對形勢，彼此背道而馳，即為兩心相背之雙曲線。我們聯合被侵略者，向之進攻，即成為合力線。帝國主義，經過一番重懲之後，翻然悔悟。工業國和農業國，通功易事，以其所有，易其所無，就成為兩心相向之橢圓狀態。將來再進化，世界大同了，合全球而為一個國家，就成為一個圓心之圓形了。所以這幾種線的軌道，是隨時可以改易的，只看各人心理如何罷了。

性善說，性惡說，二者背道而馳，是雙曲線狀態。倘知人性是渾然一體，無所謂善，無所謂惡，即成為渾然之圓形了。入世法和出世法，背道而馳，利己主義和利人主義，背道而馳，這都是雙曲線。倘能把他融會貫通，入世出世，原是一理，利己利人，原是一事，則又成為圓形了。

我們做一切事，與夫國家制定法令制度，定要把路線看清楚，又要把引力離力二者支配均平，才不至發生窒礙。我們詳考世人的行事和現行的法令制度，以力學規律繩之，許多地方都不合，無怪乎紛紛擾擾，大亂不止。

孟子說：「規矩，方圓之至也；聖人，人倫之至也。」第一句是對的，第二句就不對。我們執規以畫圓，執矩以畫方。聚五洲萬國之人而觀之，不能說不圓，不能說不方。惟聖人則不然。孔子，釋迦，耶穌，穆罕默德，皆所謂聖人也。諸聖人定下的規律，各不相同。以此聖人之規律，繩彼聖人之信徒，立生衝突，其故何哉？蓋聖人之規律，乃尺也，斗也，秤也，非畫圓之規，畫方之矩也。諸聖人之尺斗秤，長短大小輕重，各不相同，只在本鋪適用。今者世界大通，天涯比鄰，一市之中，有了幾種尺斗秤，此世界文化所由衝突也。所以法令制度，如果根據聖人的學說制定出來，當然不能通行世界。力學規律，為五洲萬國所公認。本章所述五種線，是從力學規律出來的，是規矩，不是尺斗秤。依以制定法令制度，一定通行五洲。

世界進化之軌道

人世一切事變，從人類行為生出來的。人類行為，從心理生出來的。而人之心理，依力學規律而變化。故世界進化，逃不出力學規律。

世界進化，乃是一種力在一個區域內動作，經過長時間所成之現象也。其間共有三物，一曰力，二曰空間，三曰時間。我們可認為是數學上之三元，其最顯著者，為擺線式與螺旋式。古人說：「天道循環無端，無往不復。」今人說：「人類歷史，永無重復。」我們把兩說合並起來，就成為擺線式與螺旋式。

凡人無論思想方面或行為方面，都是依著力學規律，以直線進行，然其結果，所表現者，乃是曲線，不是直線，這是甚麽道理呢？因為向前進行之際，受有他力牽引，而兩力又相等，遂成為圓形。古人說：「循環無端。」環即圈子。即是說：宇宙一切事物之演進，始終是循著一個圈子，旋轉不已。這個說法，可舉例來說明：假如我們在地球上面，無論東西南北，任取一直線向前進行，無絲毫偏斜，結果仍回到原來之地點。因為我們站在地面，是被地心力吸著的。開步向前走，是擺脫地心吸力，而以離心力向前進行，然而仍被地心力吸著。由離心力向心力兩相結合，其路線遂成為圓形，而回到原來之地點。任走若干遍，俱是如此。是之謂「循環無端」。然而世界之進化，則不為圓周形，而為擺線形或螺旋線形。

甚麽是擺線呢？我們取一銅元，在桌上滾起走，其圓周所成之線，即是擺線。銅元能滾者，力也。滾過的地方，空間也。不斷的滾者，時間也。銅元旋轉不已，周而復始，是謂「循環無端」。其路線，一起一伏，對直前進，是謂「永無重復」。宇宙事物之演進，往往有此種現象，如日往月來，寒往暑來，周流不息，是為「循環無端」。然而日月遞更，寒暑代運，積之則為若干萬萬年。雖是循環不已，實是前進不已，這算是擺線式的進化。

有人說：「人的意志為物質所支配。」又有人說：「物質為人的意志所支配。」殊不知：物質與意志，是互相支配的。歐洲機器發明而後，工業大興。人民的生活情形，隨之而變，固然是物質支配了人的意志。但機器是人類發明的。發明家費盡腦力，機器才能出現，工業才能發達，這又是人的意志支配了物質。這類說法，與英雄造時勢，時勢造英雄是一樣的。有了物理數學等科，才能產生牛頓；有了牛頓，物理數學等科，又生大變化。有了咸，同的時勢，才造出曾，左諸人；有了曾，左諸人，又造出一個時勢。猶如雞生蛋，蛋生雞一般，看起來是輾轉相生，其實是前進不已。後之蛋，非前之蛋；後之雞，非前之雞。物質支配人的意志，人的意志，又支配物質。時勢造英雄，英雄又造時勢，而世界就日益進化了。雞與蛋和心與物，都是一物體之兩方面。雞之外無蛋，蛋之外無雞。心之外無物，物之外無心。二者之進化，都等於一個銅元在桌上滾起走，有點像擺線式的進化。

我們細加研究，即知日往月來，寒往暑來，和雞生蛋，蛋生雞這類現象，是純粹的擺線式進化。因為日月也，寒暑也，雞與蛋也，狀態始終如一。等於一個銅元之狀態始終如一，其畫出之線，一起一伏，也始終如一。惟英雄造出的時勢，較造英雄的時勢，更為進步。物質與意志，輾轉支配，也是後者較前者為進步。其現象則為歷時愈久，社會文明愈進步，而政治家和科學家之智能，亦愈進步，其形式與擺線式微異，而為螺旋線的進化。

甚麽是螺旋線呢？我們手執一塊直角三角板，以長邊為軸，旋轉一周，所成體積，即是圓錐體。假如用圓錐體的鉆子去鉆木頭，這鉆子所走的路線，即是螺旋線。豎的方面越深，橫的方面越寬，世界即是以此種狀態而進化的。我們取一截竹子，用一針在竹上橫起畫一圈，此針本是以直線進行，然而始終是在這個圈上旋轉不已，是之謂「循環無端」。假設此針進行之際，有人暗中把竹子輕輕拖起走，則此針畫出之線，絕不能與經過之路線重合，是之謂「永無重復」。針之進行是力，畫出之圈是空間，其拖起走，則屬乎時間，但世界進化。不是在竹子上畫，乃是在筍子畫圈，乃是從尖筍畫起走。有人持筍尖拖之，其線越畫越長，圈子越畫越大，因筍子即圓錐形也。

禹會諸侯於塗山，執玉帛者萬國。成湯時三千國。周武王時一千八百國。春秋時二百四十國。戰國時只有七國。到了秦始皇時天下就一統了。其現象是：歷時越久，國之數目越少，其面積越大。這即是豎的方面越深，橫的方面越寬，是為螺旋式進化。豎的方面者，時間也；橫的方面者，空間也。現在五洲萬國的形勢，絕像我國春秋戰國時代。由進化趨勢看去，終必至全球混一而後止。所異者，從前是君主時代，嬴秦混一，有一個皇帝高踞其上。現在是民主時代，將來全球混一，是十八萬萬人共同做皇帝。

宇宙事事物物之演變，都是離心力和向心力互相作用生出來的。有一力以直線進行，同時又有一相反之力牽制之，遂不得不作回旋狀態，而又前進不已，即成為擺線狀態或螺旋線狀態。日月叠更，寒暑代運，雞與蛋輾轉相生，是未參有人類意志的，只是循著自然之道而行，故依擺線式進化，始終如一。機器與時勢，是參有人類意志。而人類天性，是力求進步的，故依螺旋式進化。歷時愈久，路線愈擴大。國際之關係，全是人類的意志作用，所以依螺旋式進化，必至全球混一而後止。人類是日求進步的，社會是日益文明的。全球混一，特文明進步之一幕耳。全球混一後，社會文明，又依螺旋式前進，而無有終止，其現象亦猶日月叠更，寒暑代運，依擺線式前進，而無有終止也。

人事千變萬化，都是由離心向心二力生出來的。離心者，力之向外發展也；向心者，力之向內收斂也。發展到極點則收斂；收斂到極點又能發展。此即古人所說，盈虛消長，循環無端也。以虛為起點，由是而發展則為長，發展到極點則為盈，到了極點即收斂而為消，收斂到極點則為虛，由虛而又為長，為盈，為消，為虛，是之謂循環無端。春夏秋冬，即盈虛消長之現象也。春者長也，夏者盈也，秋者消也，冬者虛也。一部「易經」和老子「道德經」，俱是發明此理，所謂物極必反也。所以宇宙間事事物物，都是正負二力，互為消長。此古人治國，所以有一張一弛之說也。嬴秦荷虐，漢初則治之以黃老；劉璋暗弱，孔明則治之以申韓。都是順應此種趨勢的。

我們合古今事變觀之，大約可分三個時期。以婚姻制度言之，上古時男女雜交，生出之女子，知有母而不知有父。這個時候的婚制，離心力勝過向心力，是為第一時期。後來制定婚制，子女婚姻，由父母主持，一與之齊，終身不改，向心力勝過離心力。是為第二時期。現在已入第三時期了。某女不必定嫁某男，而某男之愛情，足以系引她；某男不必定娶某女，而某女之愛情，足以系引他。離心向心二力，保持平衡，就成第三時期的自由婚制。此種婚制，本帶得有點回旋狀態。許多青年，看不清此種趨勢，以為應該回復到上古那種雜交狀態，就未免大錯了。

人民的自由，也可分三個時期。上古人民，穴居野處，純是一盤散沙，是為第一時期。後來受君主之壓制，言論思想，極不自由，是為第二時期。經過一番革命，政府干涉的力量與人民自由的力量保持平衡，是為第三時期。自力學方面言之，第一時期，離心力勝過向心力；第二時期，向心力勝過離心力；第三時期，向心離心二力，保持平衡。第三時期中，參得有第一時期的自由，帶得有點回旋狀態。盧梭生當第二時期之末，看見此種回旋趨勢，誤以為應當回復第一時期。所以他的學說，完全取第一時期之制以立論，以返於原始自然為第一要義。他說：「自然之物皆善，一入人類之手，乃變而為惡。」他的學說，有一半合真理，有一半不合真理。因其有一半合真理，所以當時備受一般人之歡迎。因其有一半不合真理，所以法國革命實行他的學說，釀成非常的騷亂。結果不得不由政府加以干涉，卒至政府之干涉與人民之自由保持平衡，法國方能安定。

民主主義流行久了，法西斯主義之獨裁，因而出現，這都是正負二力互為消長之表現。自墨索里尼倡出法西斯主義後，希特勒和日本軍閥，相繼仿效，因而造成世界第二次大戰。其獨裁制度，已越過時勢之需要。可斷言：此種獨裁制，不久必將倒斃，另有一種制度代之。此種制度，一定是民主主義和獨裁主義兩種結合而成的。

人類分配貲財的方法，也分三個時期。上古時人民渾渾噩噩，猶如初生小兒，不知欺詐，不知儲蓄，只有公共的貲財，並無個人的私財。這是有公而無私，是為第一時期。再進化，人類智識進步，自私自利之心，日益發達，把公共的貲財攘為個人私有。這是有私而無公，是為第二時期。再進化，人類智識更進步，公私界限，有明了認識，把公有的貲財歸之社會，私有的貲財歸之個人。公與私並行不悖，是為第三時期。我們現在所處的時代，是第二時期之末，第三時期之始。關於經濟方面，應該把公私界限劃分清楚，公者歸之公，私者歸之私，社會才能相安無事。

中國從前，自詡為聲明文物之邦，以為周公的制度和孔孟的學說好到極點，鄙視西歐，不值一顧，此為第一時期。自甲午，庚子兩役而後，驟失自信力，以為西洋的制度和學說，無一不好到極點，鄙視中國，不值一顧，此為第二時期。至今則入第三時期了，既不高視西洋，也不鄙視中國，總是平心考察，是者是之，非者非之，這是折衷於第一時期和第二時期之間。我國初與歐人接觸，龐然自大，以為高出外國之上。自從兩次戰敗，遂低首降心，屈處列強之下。到了第三時期，我國與列強立於平等線上，這也是折衷於第一時期和第二時期之間。

總之，世界進化，都是正負二力互為消長。處在某一時期，各種現象，都是一致，猶如天寒則處處皆寒，天熱則處處皆熱。現在帝國主義盛行，同時資本主義也盛行，而工商界也就有汽車大王，煤油大王，鋼鐵大王，銀行大王等等出現，民族間就有自誇大和民族是最優秀民族，日耳曼民族是最優秀民族，凡此種種都是第二時期殘余之說。跟著就入第三時期，帝國主義消滅，資本主義消滅，工商界某某大王和某某最優秀民族，這類名詞也消滅，這是必然的趨勢。所以主持國家大計者，必須看清世界趨勢，順而應之，如其不然，就會受天然之淘汰。

達爾文學說之修正

我同友人談及達爾文，友人規戒我道：「李宗吾，你講你的厚黑學好了，切不可涉及科學範圍。達爾文是生物學專家，他的種源論，是積數十年之實驗，把昆蟲草木，飛禽走獸，一一考察遍了，證明不錯了，才發表出來，是有科學根據的。你非科學家，最好是不涉及他，免鬧笑話。」我說道：「達爾文可稱科學家，難道我李宗吾不可稱科學家嗎？二者相較，我的學力，還在達爾文之上。何以故呢？他的種源論，是說明禽獸社會情形；我的厚黑學，是說明人類社會情形。他研究禽獸，只是從旁視察，自身並未變成禽獸，與之同處。於禽獸社會情形，未免隔膜。我則居然變成人，並且與人同處了數十年。難道我的學力，不遠在達爾文之上？達爾文在禽獸社會中，尋出一種原則。如果用之於禽獸社會，我們盡可不管。而今公然用到人類社會來了，我們當然可以批駁他。人類社會中，尋得出達爾文這類科學家，禽獸社會中，尋不出達爾文這類科學家，足證兩種社會截然不同。故達爾文的學說，不適用於人類社會。」

今人動輒提科學家三家，恐嚇我輩普通人。殊不知科學家聰明起來，比普通人聰明百倍；糊塗起來，也比普通人糊塗百倍。牛頓可稱獨一無二的科學家，他養有大小二貓，有天命匠人在門上開一大小二洞，以便大貓出入大洞，小貓出入小洞。任何人都知道：只開一大洞，大小二貓俱可出入，而牛頓不悟也。這不是比普通人糊塗百倍嗎？牛頓說：地心有吸力，我們固然該信從。難道他說「大貓出入大洞，小貓出入小洞」，我們也信得嗎？所以我們對於科學家和學說，不能不慎重審擇，謹防他學說裏面藏牛頓的貓洞。

因為科學家有時比普通人糊塗百倍。所以專家之學說，往往不通。例如，斯密士豈非經濟家，而他的學說就不通。我輩之話，不足為證。難道專家之批評，都不可信嗎？嗚呼，諸君休矣。舉世紛紛擾擾，鬧個不休者，皆達爾文，斯密士諸位科學家之賜也。

達爾文講競爭，一開口，即是豺狼也，虎豹也。鄙人講厚黑，一開口，即是曹操也，劉備也，孫權也。曹劉諸人，是千古人傑，其文明程度，不知高出豺狼虎豹若干倍。他且不論，單是我採用的標本，已比達爾文採的標本高得多了。所以基於達爾文的學說造出的世界，是虎狼世界。基於鄙人的學說造出的世界，是極文明的世界。達爾文可稱科學家，鄙人當然可稱科學家。不過達爾文是生物學的科學家，鄙人是厚黑學的科學家罷了。

達爾文研究生物學數十年，把全世界的昆蟲草木，飛禽走獸，都研究完了。獨於他實驗室中有個高等物，未曾研究。所以他的學說，就留下破綻。請問甚麽高等動物？答曰：就是達爾文本身。他把人類社會忽略了，把自己心理和行為忽略了。所以創出的學說，不能不有破綻。

達爾文實驗室中，有個高等動物，他既未曾研究，我們無妨替他研究。達爾文一生下地，我們就用採集動物標本的法子，把他連兒帶母活捉到中國來，用中國的白米飯把他餵大。我們用達爾文研究動物的法子，從旁視察，一直到他老死，就可發見他的學說是自相矛盾的。

達爾文一生下地，就拖著母親之乳來吃，把母親的膏血吸入腹中。如不給他吃，他就大哭不止，估著要吃。這可說是生存競爭。從這個地方視察，達爾文的學說莫有錯。長大點能吃東西了，母親手中拿一糕餅，他見了伸手來索，母親不給他，放在自己口中，留半截在外，他立會伸手，把糕餅從母親口中取出，放在他的口中。母親抱著他吃飯，他就伸手來拖母親之碗，如不提防，即會墜地打爛。這種現象，也是生存競爭。達爾文的學說也莫有錯。若是再大點，自家能端碗吃飯了，他一上桌，就遞一個空碗，請母親與他盛飯，吃了又請母親盛。母親面前，現放著滿滿一碗飯，他再不去搶了。競爭的現象，忽然減少，豈非很奇的事嗎？再大點，他自己會往甑中盛飯，再不要母親與他盛。有時甑中飯不夠，他未吃飽，守著母親哭，母親把自己的飯分半碗與他吃，他才好了。母親不分與他，他斷不能去搶。更大點，飯不夠吃，母親把自己碗中的飯分與他吃，他不要。他自己會拿囊中之錢在街上買食物來吃。到了此時，競爭的現象，一點莫有，豈不更奇嗎？這是小孩下地時，只看見母親身上之乳，大點即看見母親碗中之飯，再大點即看見甑中之飯，更大點即看見街上之食物。不特此也。達爾文長大成人，學問操好了，當大學教授了，有窮親友向他告貸，他就慨然給予。後來金錢充裕，還拿錢來做慈善事業或謀種公益。這種現象，與競爭完全相反，豈非奇之又奇？於此我們可以定出一條原則：同是一個人，智識越進步，眼光越遠大，競爭就越減少。達爾文著書立說，只把當小孩時估食母親之乳搶奪母親口中糕餅這類事告訴眾人，不把他當教授時施捨金錢，周濟家人，做慈善事業這類事告訴眾人。此達爾文學說之應修正者一。

達爾文當小孩時搶奪食物，有一定的規律，就是：餓了就搶，飽了就不搶。不惟不搶，並且讓他吃，他都不吃。但有一個例外，見了好吃的東西，母親叫他不要多吃，他不肯聽，結果多吃了不消化，得下一場大病。由此知食物以飽為限，過飽即有弊害。我們可以定出第二第原則：競爭以適合生存需要為準。超過需要以上，就有弊害。達爾文只說當小孩時，會搶奪食物，因而長得很肥胖。並不說因為食物多了，反得下病。於是達爾文之競爭，遂成了無界或之競爭。歐人崇信其說，而世界遂紛紛大亂。此達爾文學說之應修正者二。

達爾文說：「萬物都是互相競爭。異類則所需食物不同，競爭還不激烈；惟有同類之越相近者，競爭越激烈。虎與牛競爭，不如虎與虎競爭之激烈；狼與羊競爭，不如狼與狼競爭之激烈。歐洲人與他洲士人競爭，不如歐洲各國互相競爭之激烈。」他這個說法，證以第一次歐洲大戰，誠然不錯。但是達爾文創出這種學說，他自己就把他破壞了。達爾文的本傳上說：「1858年，他的好友荷理士，從南美洲寄來一篇論文，請他代為刊佈。達爾文讀這篇論文，恰與自己十年來苦力思索得出的結果完全相合。自己非常失望，落在別人。為爭名譽起見，一定起嫉妒心，或者會湮沒他的稿子。乃達爾文不然，直把這篇論文交與黎埃兒和富伽二人發佈。二人知達爾文平日也有這樣的研究，力勸他把平日研究所得著為論文，於1858年7月1日，與荷理士論文同時發佈。於是全國學者，盡都聳動。」本傳之言如此。在替他作傳的人，本是極力讚揚他，實際上是攻擊他。無異於說：他的學說根本不能成立。何以故呢？他與荷理士同是歐洲人，較之他洲人更相近；同是英國人，較之其他歐洲人更相近；他二人是相好的朋友，較之其他英人更相近；並且同是研究生物學的人，較之其他朋友更相近。荷理士的著作，宣佈出來，足以奪去達爾文之名，於他最有妨害。達爾文不壓抑他，反替他宣佈，豈不成了同類中越相近越不競爭嗎？達爾文是英國人，對於同類，能夠這樣退讓。何以歐戰中，那些英國人，競爭那麽激烈？我們可以定出第三條原則：同是一國的人，道德低下者，對於同類，越近越競爭；道德高尚者，對於同類，越近越退讓。達爾文不把自己讓德可風的事指示眾人，偏把他本國侵奪同洲同種的事指示眾人。此達爾文學說之應修正者三。

達爾文說：「競爭愈激烈，則最適者出焉。」這個說法，又是靠不住的。第一次歐戰之激烈，為有史以來所未有。請問達爾文：此次大戰結果，哪一國足當最適二字？究其實戰敗者和戰勝者，無一非創痛巨深。他這個說法，豈非毫無徵驗？乃返觀達爾文不與荷理士競爭，反享千古大名，足當最適二字。他這個公例，又是他自己破壞了。他的論文，與荷理士同時發表後，他又繼續研究，於一千八百五十九年十一月發布「種源論」，從此名震全球。荷理士之名，幾於無人知道。這是由於達爾文返而自奮，較荷理士用力更深之故。我們可以定出第四條原則：競爭之途徑有二。進而攻人者，處處衝突，常遭失敗；返而自奮者，不生衝突，常佔優勝。達爾文不把自己戰勝荷理士之秘訣教導眾人，偏把英國掠奪印度的方法誇示天下。此達爾文學說之應修下者四。

有人問：我不與人競爭。別人要用強權競爭的策略，向我進攻，我將奈何？答曰：這是有辦法的，我們可以定出第五條原則：凡事以人己兩利為主。二者不可得兼。則當利人而無損於己，抑或利己而無損於人。有了這條原則，人與我雙方兼顧。有人來侵奪，我抱定不損己三字做去，他能攻，我能守，他又其奈我何？此達爾文學說之應修正者五。

達爾文說：「人類進化，是由於彼此相爭。」我們從各方面考察，覺得人類進化，是由於彼此相讓。因為人類進化，是由於合力。彼此能夠相讓，則每根力線，才能向前直進，世界才能進化。譬如，我要趕路，在路上飛步而走。見有人對面撞來，我當側身讓過，方不耽誤行程。照達爾文的說法，見人對面撞來，就應該把他推翻在地。沿途有人撞來，沿途推翻。遇著行人擠做一圈，我就從中間打出一條路，向前而走。請問世間趕路的人，有這種辦法嗎？我們如果要講適者生存，必須懂得這種相讓的道理，才是適者，才能生存。由達爾文的眼光看來，生物界充滿了相爭的現象；由我們的眼光看來，生特界充滿了相讓的現象。試入森林一看，即見各樹俱是枝枝相讓，葉葉相讓。所有樹枝樹葉，都向空處發展，釐然秩然。樹木是無知之物，都能彼此相讓，可見相讓乃是生物界之天然性。因為不相讓，就不能發展。凡屬生物皆然。深山禽鳥相鳴，百獸聚處，都是相安無事之時多，彼此鬥爭之時少。我輩朋友往還之際，也是相安無事之時多，彼此鬥爭之時少。我們可以定出第六條原則：生物界相讓者其常，相爭者其變。達爾文把變例認為常例，似乎莫有對。事勢上遇著兩相衝突的時候，我們就該取法樹枝枝葉，向空處發展。王猛見了桓溫，而改仕苻秦；惲壽平見了王石谷之山水，而改習花卉，皆所謂向空處發展也。大宇宙之中，空處甚多，也即是生存之方法甚多，人與人無須互相爭奪。此達爾文學說之應修正者六。

依達爾文的說法，凡是強有力的，都該生存。我們從事實上看來，反是強有力者先消滅。洪荒之世，遍地是虎豹。他的力比人更大，宜乎人類戰他不過了。何以虎豹反會絕跡？第一次世界大戰以前，德皇勢務最大，宜乎稱雄世界，何以反會失敗？袁世凱在中國勢力最大，宜乎成功，何以反會失敗？有了這些事實，所以達爾文的學說，就發生疑點。我們細加推究，即知虎豹之被消滅，是由全人類都想打他。德皇之失敗，是由全世界都想打他；袁世凱之失敗，是由全中國都想打他。思想相同，就成為方向相同之合力線。虎豹也，德皇也，袁世凱也，都是被合力打敗的。我們可以定出第七條原則：進化由於合力。懂得合力的就生存，違反合力的就消滅。懂得合力的就優勝，違反合力的就劣敗。像這樣的觀察，則那些用強權欺淩人的，反在天然淘汰之列。此達爾文學說之應修正者七。

達爾文的誤點，可再用比喻來說明。假如我們向人說道：「生物進化，猶如小兒身體一天一天的長大。」有人問：「小兒如何會長大？」我們答道：「只要他不死，能夠生存，自然會長大。」問「如何才能生存？」答：「只要有飯吃，就能夠生存。」問：「如何才有飯吃？」我們還未回答，達爾文從旁答道：「你看見別人有飯，就去搶，自然就有飯吃。越吃得多，身體越長得快。」諸君試看：達爾文的答案，錯莫有錯？我們這樣的研究，即知達爾文說生物進化莫有錯，說進化由於生存莫有錯，說生存由於食物也莫有錯。惟最末一句，說食物由於競爭就錯了。我們只把他最末一句修正一下，就對了。問：怎樣修正？就是通常所說的：有飯大家吃。平情而論，達爾文教人競爭，無有限度，固有流弊。我們教人相讓，無有限度，也有流弊。問：如何才無流弊？我們可以定出第八條原則：對人相讓，以讓至不妨害我之生存為止；對人競爭，以爭至我能夠生存即止。此達爾文學說之應修正者八。

綜而言之，人類由禽獸進化而來。達爾文以禽獸社會之公例施之人類，則是返人類於禽獸，這自違進化之說。而況乎禽獸相處，亦未必純然相爭也。他的學說，可分兩部分看。他說「生物進化」，這部分是指出事實。他說「生存競爭，弱肉強食」，這部分是解釋進化之理由，事實莫有錯，理由錯了。一般人因為事實不錯，遂誤以為理由也不錯，殊不知：進化之原因多端，相爭能進化，相讓能進化。不爭不讓，返而致力於內部，也能進化；又爭又讓，改而向空處發展，也能進化。其或具備他種條件，如克魯泡特金所謂互助，我們所謂合力，也未嘗不能進化。達爾文置諸種原因於不顧，單以競爭為進化之惟一原因，觀察未免疏略。茲斷之曰：達爾文發明生物進化，等於牛頓發明地心吸力，是學術界千古功臣。惟有他說「生存競爭」，因而倡言「弱肉強食」，流弊無窮，我們不得不加以修正。

克魯泡特金學說之修正

克魯泡特金之誤點，也與達爾文相同。達爾文是以禽獸社會狀況，律之人類社會，故其說有流弊。克魯泡特金，因為要指駁達爾文之錯誤，特別在滿洲，西比利亞一帶，考察各種動物及原始人類狀況，發明互助說，以反駁達爾文之互競說。他能注意到人類，算是比達爾文更進步了。然而原始人的社會，與文明人的社會，畢竟不同。且克魯泡特金考察原始人，也是從旁觀察，並未曾與之共同居處若干年。而我輩則置身文明人社會中，與之共同居處若干年。所以我輩能發現克魯泡特金之誤點，而指出其流弊。

原始人類，無有組織，成為無政府狀態。克魯泡特金的互助說，從原始社會得來，故他提倡無政府主義。所以克魯泡特金的學說，也可分兩部分看。他主張互助不錯，因互助而主張無政府主義就錯了。

生物之進化，好比小兒一天一天的長大。由昆蟲，而禽獸，而野蠻人，而文明人，好比吾人，由嬰孩，而少年，而壯年。達爾文研究生物，以動物為主，正如小孩搶奪母親口中飯物時代，故倡互競說。克魯泡特金所研究者，以原始時代人類為主，較動物更進化了，是小孩更大了點，不搶母親口中食物，只請母親與他盛飯，故倡互助說。至於長大成人，獨立生活的現象，他二人都未看見。

一個國家之進化，也好比小孩一天一天的長大。我國春秋戰國時代，弱肉強食，正是小孩搶奪食物時代。後來進化了，漢棄珠崖，是母親分飯與他吃，他都不要。再進化，到了明初，鄭和下南洋，各國紛紛入貢，希望得中國的賞賜，這是窮親友來告貸，慨然給予。再進化，到了明季和清朝，把蠻夷之地改土歸流，每年還要倒貼若干金錢。等於做慈善事業，把貧人子弟收來，給以衣食，延師訓讀一般。我國進化程度，歷歷如繪。

西洋開化，比我國遲二千多年，其進化才至我國春秋戰國時代。故其弱肉強食與我國春秋戰國極相似。而達爾文之互競說，遂應運而生。要防小孩搶奪食物，不得不用專制手段。故墨索里尼之治意大利，希特勒之治德意志，與商鞅之治秦絕似，而皆收同一之效果。因其為同一時期之產物故也。秦始皇統一六國了，仍復厲行專制，二世而亡。這是世界更進化了，等於身體長大了，再穿小孩衣服，不得不破裂。文景之世，政尚寬大，號稱郅治。這是兒子長大了，父母不加干涉，他能獨立成為好人。後來歷代常有變亂，這是兒子長大成人，父母過於放縱，遂日流於非的原故。然因其日流於非，而遂欲以待嬰孩之法，待長大成人之兒子，則又不可。故今之治國者，如摹仿墨索里尼和希特勒，直是師法商鞅，返吾國於春秋戰國時代。是謂違反進化，是謂開倒車。

今人每謂我國無三人以上之團體，很抱悲觀，這未免誤解。無三人以上之團體，正是人人能獨立之表現。此時如用達爾文之互競主義以治國，則是把人民當如懷中小兒，常常防他搶母親口中食物，這是不可的。如用克魯泡特金之互助主義以治國，則是把人民當如才能吃飯之小兒，須母親與之盛飯，這也是不可的。今即長大成人矣，無三人以上之團體，人人能獨立矣。故此時治國者，當采用合力主義。譬如射箭，懸出一個箭垛，支支箭向同一之箭垛射去，是之謂合力。我國無三人以上之團體，當采用此種方式，懸出一定之目的，四萬萬五千萬根力線，根根獨立，直向目的物射去，你不妨害我之路線，我也不求助於你，彼此不相衝突，不相依賴。這種辦法，才適合我國現情。非然者，崇信達爾文之互競說，勢必壓制他人，使他人之力線郁而不伸，而衝突之事以起；崇信克魯泡特金之互助說，勢必借助他人，養成依賴性，而自己不能獨立，於我國現情俱不合。

達爾文說：互競為人類天性，而他自己不與荷理士競爭。這條公例，算是他自己破壞了。克魯泡特金說：互助為人類天性。這條公例也是克魯泡特金自己破壞了的。請問：人類天性既是互助，為甚克魯泡特金，要講無政府主義，想推翻現政府，而不與政府講互助？為甚政府要處罰他，推之下獄，而不與克魯泡特金講互助？有了這種事實，所以克魯泡特金的學說，也不能不加以修正。

古人云：「不識廬山真面目，只緣身在此山中。」故考察事物，非置身局外，不能得其真相。我輩是人類，站在人類社會之中，去考察人類，欲得真理，誠有不能。達爾文用的方法，是因人為動物之一。先把動物社會考察清楚了，把他的原則適用於人類社會，論理本是對的。無如動物社會與人類社會畢竟不同。故創出之學說，不無流弊。克魯泡特金則更進步，從人類社會加以考察。他以為我輩處在現今之社會，不能見廬山真面，乃考察原始人類社會，置身旁觀地位，尋出一種原則，以適用於現今之社會，論理也是對的。無如野蠻人之社會與文明人之社會畢竟不同，故創出之學說，也有流弊。

嬰兒在母胎，成形之初，其腦髓像魚蛙之腦，再一二月則像禽鳥之腦，再一二月則像兔犬之腦，再一二月則像猿猴之腦，最後才成為人類之腦。而小兒之腦筋皺紋少，大人則皺紋多；野蠻人之腦筋皺紋少，文明人則皺紋多。小兒下地之初，腦筋與禽獸相去不遠。故其搶奪食物，與禽獸相似。稍大點，腦筋之簡單類於原始時代的人。故其天真爛漫，也與原始人類相似。然而禽獸之腦筋，與人類有異。故達爾文的學說，不適於人類。原始人類之腦筋，與文明人有異。故克魯泡特金的學說，不適用於文明社會。

禽獸進化為人類，故人類有獸性。然既名之曰人，則獸性之外，還有一部分人性。達爾文只看見獸性這一部分，未免把人性這一部分忽略了。原始人進化為文明人，故文明人還帶有原始人的狀態，。然既成為文明人，則原始狀態之外，還有一部分文明狀態。克魯泡特金只看見原始狀態這一部分，未免把文明狀態這一部分忽略了。禽獸有競爭，無禮讓。人類是有禮讓的。達爾文所忽略的，是在這一點。原始人類，渾渾噩噩，無有組織，成為無政府狀態。文明人則有組織，有政府。克魯泡特金所忽略的是在這一點。

我們生在文明社會中，要考察人類心理真相，有兩個方法：（1）一部二十五史，是人類心理留下的影像。我們熟察歷史事跡，既可發見人類心理真相。這是本書前面業已說明了的；（2）凡物體，每一分子的性質，與全物體的性質是相同的。社會是積人而成的，人身是社會之一分子。我們把身體之組織法運用到社會上，一定成為一個很好的社會。

治國采用互競主義有流弊，采用互助主義也有流弊，必須采用合力主義。人身之組織，既是合力主義。身體是許多細胞構成，每一細胞都有知覺，等於國中之人民，大腦等於中央政府。全身神經，都可直達於腦，等於四萬萬五千萬人，每人的力線，都可直達中央，成為合力之政府。目不與耳競爭，口不與鼻競爭，手不與足競爭，雙方之間非常調協。故達爾文之互競主義用不著。目不須耳之幫助而能視，口不須鼻之幫助而能言，手不須足之幫助而能執持，個個獨立，自由表現其能力。克魯泡特金之互助主義，也用不著。目盡其視之能力，耳盡其聽之能力。口鼻手足，亦各盡各之能力。把各種能力，集合起來，就成為一個健全之身體。是之謂合力主義。我國古人有曰：「以天下為一家，以中國為一人。」已經發見了這個原則。

國有中央政府，有地方政府。人身亦然。我們的腳被蚊子咬了，腳政府報告腦政府，立派右手來，把蚊子打死。萬一右手被蚊子咬，自己無法辦理，報告腦政府，立派左手來，把蚊子打死。有時睡著了，腦政府失其作用，額上被蚊子咬，延髓脊髓政府代行職務，電知手政府把蚊子打死，腦政府還不知道。耳鼻為寒氣所侵，溫度降低，各處本救災恤鄰之道，輸送血液來救濟。於是耳鼻就呈紅色。萬一天氣太寒，輸送了許多血液，寒氣仍進逼不已，各地方政府協商道：我們再輸送血液去，仍無濟於事。只好各守防地，把輸送到耳的血液，與他截留了。於是耳鼻就呈青白色。

我說至此處，一定有人起而質問道：你說的救災恤鄰之道，正是克魯泡特金的互助主義，他的學說，何嘗會錯？我說道：他講的互助不錯，錯在無政府主義。必須有了政府，才能談互助，無政府是不能互助的。舉例來說：前清時，我們四川對於雲貴各省有協餉，這可說是互助了。滿清政府一倒，協餉即停止。這即是無政府即不能互助之明證。並且滿清政府一倒，川滇黔即互相戰爭起來。由此知：在無政府之下，只能發生互競的現象，斷不會發生互助的現象。

人身有中央政府，有省縣市區各種政府。腦中記憶的事，都由各政府轉報而來，各政府仍有檔案可查。施催眠術的人，是蒙蔽了中央政府，在省縣市區政府調閱舊卷。所以人在催眠中，能將平素所做之事說出。而醒來時又全不知道。瘋人胡言亂語，這是腦政府受病，中央政府失了作用，省縣市區政府，亂發號令。所以瘋人說的話，都是他平日的事。不過莫得中央政府統一指揮，故話不連貫。夜間做夢，是中央政府休職，各處政府的人，跳上中央舞臺來了。人一醒，中央政府復職，他們立即躲藏。有時中央政府也能察覺，故夢中的事，也能略記一二。我們可以說：瘋狂和做夢，都是講無政府主義的。

古來亡國之時，許多人說要死節。及到臨頭，忽然戰栗退縮。因為想死節，是出於理智，從腦中發出，是中央政府發的命令。戰栗退縮，是肌肉收縮，是全國人民不願意。文天祥一流人，從容就死，是平日厲行軍國民教育。人民與中央政府，業已行動一致了。許多人平日講不好色。及至美色當前，又情不自禁。因為不好色是腦政府的主張。情不自禁，是身體他部分的主張。我們走路，心中想朝某方走，最初一二步注意，以後即無須註意，自然會向前走去，這回是中央政府發布號令後，人民依著命令做去。如果步步注意，等於地方上事事要勞中央政府，那就不勝其煩了。我們每日有許多無意識的動作，都是這個原因。古人作詩，無意中得佳句，疑有神助。大醉後寫出之字，比醒時更好，這是由於中央政府平日把人民訓練好了，遇有事來，不需中央指揮，人民自動作出之事，比中央指揮辦理還要好些。心理學書上，有所謂下意識者，蓋指除政府以外其他政府而言。

理智從腦而出，能辨別事理。情欲從五官百骸而出，是盲目的。故目好色，耳好聲，身體肌膚好愉快，往往與腦之主張相違反。古代哲學家，如希臘的柏拉圖等，和中國的程朱等，都是崇奉理智，抑制情欲。例如程子說：「婦人餓死事小，失節事大。」又把韓昌黎「臣罪當誅，天王聖明」二語，極力稱讚。只要腦中自認為真理，就可把五官百骸置之死地，與暴君之專制是一樣。所以這樣學說昌明時代，也即是君權極盛時代。後來君主打倒了，民主主義出現。同時學說上也盛行情欲主義，縱肆耳目之欲，任意盲動，無所謂理智，等於政治上之暴民專制。我們讀歷史，看出一種通例：君主時代，政府壓制人民；同時哲學家即崇理智而抑情欲。民主時代，人民敵視政府；同時哲學家即重情欲而輕理智。

據上面之研究，可知身體之組織，與國家之組織是很相同的。我們返觀吾身，知道腦與五官百骸是很調協的。即知道：我們創設一種學說，必使理智與情欲相調協，不能憑著腦之空想，以虐苦五官百骸，亦不能放縱五官百骸，而不受理智之裁判。建設一個國家，必使政府與人民調協，不能憑著腦政府之威力壓制人民。而為人民者，亦不能對政府取敵視行為。吾身之組織，每一神經俱可直達於腦。故腦為神經之總匯處，與五官百骸，不言調協而自然調協。因此每一人民之力線，必使之可以徑達中央。中央為全國力線之總匯處，政府與人民，不用調協而自然調協。能這樣的辦理，即是合力主義，才可以救達爾文和克魯泡特金兩說之弊，而與天然之理相合。

我國古哲學說含有力學原理

宇宙之力，是圓陀陀的。週遍世界，不生不滅，不增不減。吾人生存其中，隨時都可看見。有人看見一端，即可發明一條定理。例如看見蘋果墜地，即發明萬有引力；看見壺蓋沖動，即發明蒸汽；看見磁鐵功用，即發明指南針；看見死蛙運動，即發明電氣。種種發明，可說是同出一源。因為蘋果墜地，是力之內斂作用；壺蓋沖動，是力之外發作用；磁氣電氣，是力之內斂外發兩種作用。達爾文看見此力向外發展，有如水然，能隨河岸之曲折。而適應環境，向前流去，故創進化論。又見進化中所得著的東西，能藉收斂作用把持不失，故說凡物有遺傳性。此外種種科學，與夫哲學上種種議論，都是從那個圓陀陀的東西生出來的。譬如有人在樹上摘下一果，有人在樹上摘下一花，又有人在樹上摘下一枝一葉，為物雖不同，其實都在樹上摘下來的。所以百家學說，歸於一貫；中西學說，可以相通。

我國「周易」一書，一般人都說它窮造化之妙。宇宙事事物物，都逃不出易理，這是甚麽原因？因為「易經」所說的道理，包含有力學原理。宇宙事事物物，既逃不出力學規律，所以就逃不出易經所說的道理。我們如就卦爻來解說，讀者未免沈悶。茲特另用一個法子來說明：

假定伏羲，文王，周公，孔子四位聖人都是現在的人，我們把他四位請來，對他說道：現在西洋的科學，很進步了。一切物理，都適用力學規律。我們想把力學原理編譯成一部書，不惟用在物理上，並且要應用到人事上。我們訂有一個編譯大綱，你們照此編譯。（1）西洋的力字，譯作氣字。正負二力，譯作陰陽二氣；（2）發散的現象，用陽字表示；收斂的現象，用陰字表示；（3）正負二力相等時，陰陽二電中和時，俱是寂然不動的。這種現象，譯作太極。他動作的時候，有發散收縮兩種現象，稱之曰兩儀；（4）由內向外發展，稱之曰「其動也闢」，闢是開放之意。由外向內收縮，稱之曰「其靜也翕」，翕是收合之意；（5）凡物運動，都是以直線進行。若不受外力，他是一直永遠前進的，因此可下一定例曰「其動也直」。直是不彎曲之意。凡物靜止的時候，若不受外力，他是永遠靜止的，因此可下一定例曰「其靜也專」。專是不移易之意；（6）正負二力變化，有八種狀態，可把他描畫下來，名之曰八卦。又把這八卦，錯綜變化起來，把它所有的變態，窮形盡致的表示出來；（7）每一卦作一說明書，把宇宙事事物物的變態包含其中，使讀者能夠循著軌道推往知來；（8）這部書言盈虛消長之理。由虛而長而盈，是發散作用；由盈而消而虛，是收縮作用。可定名為「易經」。易有變易交易兩解，經字即常字之意。使人見了易經二字，即知書中所說的，是陰陽二氣變化的常理；換言之，即是正負二力變化的規律。以上八條，即是我們所訂的編譯大綱。他們果然這樣做去，把書作成了，各書坊都有發售，閱者試讀一部，檢查一下，看與編譯大綱合不合，即知與力學規律合不合。我們說：「周易」與力學相通，更可引嚴又陵之言為證。嚴譯「天演論」，曾說道：「夫西學之最切實而可以禦蕃變者，名數質力四者之學而已。而吾易則名數以為經，質力以為緯，而合而名之曰易。大宇之內，質力相推。非質無以見力，非力無以呈質。凡力皆乾也，凡質皆坤也。奈頓（即牛頓）之三例，其一曰：『靜者不自動，動者不自止。動路必直，速率必均。』此所謂曠古之慮，自其例出，而後天學明人事利者也。而『易』則曰：『乾，其靜也專，其動也直。』後二百年，有斯賓塞爾者，以天演自然言化，著書造論，貫天地人而一理之。此亦晚近之絕作也。其為天演界說曰：『翕以合質，闢以出力，始簡易而終雜糅。』而『易』則曰：『坤，其靜也翕，其動也辟。』至於全力不增減之說，則有自強不息為之先；凡動必復之說，則有消息之義居其始。而易不可見，乾坤或幾乎息之旨，尤與熱力平均，天地乃毀之言相發明也。此豈可悉謂之偶合也耶？」嚴氏之言如此，足為「周易」與力學相通之明證。

老子是周秦諸子的開山祖師。他在中國學術界之位置，等於西洋物理學中之牛頓。牛頓看見萬物都向內部牽引，因創出萬有引力的學說。其實這種現象，老子早已看見了。他說：「天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞。天無以清將恐裂，地無以寧將恐發，神無以靈將恐歇，谷無以盈將恐竭，萬物無以生將恐滅，侯王無以貞而貴將恐蹶。」老子的意思，即是說：天地萬物，都有一個東西把他拉著，如果莫得那個東西，天就會破裂，地就會發散，神就會歇絕，谷就會枯竭，萬物就會消滅，侯王就會倒下來。看他連下裂發歇竭滅蹶六個字，都是萬有引力那個引字的反面字，也即是離心力那個離字的代名詞。可見牛頓所說的現象，老子早已看見。牛頓僅僅用在物理上，老子並且應用到人事上。他的觀察力，何等精密！他的理想，何等高妙！

近代的數學，以X代未知數。遇著未知物，也以X代之，如X光線是也。古代的數學，以一代未知。故中國古代的天元數，和西洋古代的借根方，都是以一代未知數。老子看見萬物都向內部牽引，不知是個甚麽東西，只好名之為一。

老子說：「有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名。」又說：「視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，摶之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。」又說：「湛兮似或存，吾不知誰之子，象帝之先。」這究竟是個甚麽東西，值得老子如此讚嘆？如今科學昌明了，我們仔細研究，才知他所說的，即是向心離心二力穩定時的現象，也即是陰電陽電中和時的現象。他看見有一個渾然的東西，本來是寂然不動的，一動作起來，就非常奇妙，「一生二，二生三，三生萬物」。這一個東西，動作起來，就生出一發散，一收縮兩個東西。由這兩個東西，就生出第三個東西。由此輾轉相生，就生出千萬個東西了。

數學上用X或一字代未知數，是變動不居的，可以代此數，又可代彼數。故用一字代未知物，可以代此物，又可代彼物。我們研究老子書中的一字，共有兩種。他說：「天得一以清」的一字，是指萬物向內部牽引之現象而言。他說：「一生二，二生三」的一字，是指離心向心二力穩定時之現象，也即是陰陽二電中和時之現象。我們這樣的研究，老子書中的一字就有實際可尋了。

西人談力學，談電學，都是正負二者，兩兩對舉；老子每談一事，都是把相反之二者，兩兩對舉。如云：「有無相生，難易相成。」有無難易對舉。「虛其心，實其腹；弱其志，強其骨。」虛實強弱對舉。他如言靜躁，言雌雄，言窪盈等等，無一非兩兩對舉，都是描寫發散和收縮兩種狀態。

正負二力，是互相消長的。老子知道：發散之後，跟著即是收斂；收斂之後，跟著即是發展。所以他說：「將欲歙之，必固張之；將欲弱之，必固強之。」他以為要想向外發展，必先向內收斂。因此他主張儉，主張嗇。儉的結果是廣，嗇的結果是長生久視。儉與嗇者收斂也，廣與長生久視者發展也。一般人都說老子無為，其實誤解了。他是要想有為，而下手則從無為做起走。故曰：「無為則無不為。」他的話，大概上半句是無為，下半句是有為。例如：「慈故能勇，儉故能廣。不敢為天下先，故為成事長。」等等皆是。我們用科學的眼光看去，即知他是把力學原理應用到人事上。

我們生在今日，可以援用力學公例，。子那個時候，力學未成專科，當然無從援用。但老子創出的公例，又簡單，又真確。即是用水作比喻，如「上善若水」，「江海能為百谷王」，「天下莫柔弱於水」等語，都是以水作比喻。水之變化，即是力之變化。他以水作比喻，即可說是援用力學規律。

學術是進化的，牛頓之後，出了一個愛因斯坦，發明了相對論；他的學說，比牛頓更進一步。老子之後，出了一個莊子；他的學說，也比老子更進一步。莊子雖極力推尊老子，然而卻不甘居老子籬下。你看他「天下篇」所說，儼然在老子之外獨樹一幟，這是他自信比老子更進一步，才有那種說法。

莊子學說，與愛因斯坦酷似。所異者，一個談物理，一個談人事。愛因斯坦談物理，從空間時間立論；莊子談人事，也從空間時間立論。愛因斯坦名之曰相對，在莊子則為比較。從空間上兩相比較，從時間上兩相比較。比較即是相對之意。莊子和愛因斯坦，所走途徑，完全相同。

莊子說：「泰山為小，秋毫為大。」又說：「彭祖為夭，殤子為壽。」這類話，豈不很奇嗎？我們知道他是從比較上立論，也就不覺為奇了。拿泰山和秋毫比較，自然泰山很大，秋毫很小。如拿恒星行星和泰山比較，泰山豈不很小嗎？拿原子電子和秋毫比較，秋毫豈不很大嗎？拿彭祖和殤子比較，自然殤子為夭，彭祖為壽。但是大椿八千歲為春，八千歲為秋。拿彭祖與之比較，彭祖之命豈不很短嗎？蜉蝣朝生暮死，木槿朝開暮落。拿殤子與之比較，殤子之命，豈不很長嗎？莊子談論事物，必從比較上立論，認為宇宙無絕對之是非善惡，世俗之所謂是非善惡者，乃是相對的。愛因斯坦在物理學上發明的原則，莊子談論人事，早已適用了。愛因斯坦的相對論，必兼空間時間二者而言之。莊子學說亦然。泰山秋毫一類話，是從空間立論；彭祖殤子一類話，是從時間立論。所以說：莊子所走的途徑，與愛因斯坦完全相同。

毛嬙西施，世人很愛她，而魚見之則深入，鳥見之則高飛。同是毛嬙西施，人與魚鳥之自身不同，則愛憎即異。驪姬嫁與晉獻公，初時悲泣，後來又歡喜。同是驪姬，同是嫁與晉獻公，時間變遷，環境改易，連自己的觀察都不同。我們平日讀莊子的書，但覺妙趣橫生。今以愛因斯坦之原則律之，才知他的學說是很合科學的。

儒家的學說，把相對的道理忽略了。對於空間時間的關係，不甚措意。認為他們所定的大經大法，是萬世不易的。莊子懂得相對的原理，故把儒家任意嘲笑，以為凡事須要看清空間時間的關係。儒家開口即談仁義，莊子則曰：「仁義先王之蔽廬也，止可以一宿而不可以久之處。」此等見解，實較儒家為高。

儒家最重要的，是「大學」，「中庸」二書。「中庸」「放之則彌六合」，是層層放大；「卷之則退藏於密」，是層層縮小。具備了發散收縮兩種現象。「大學」亦然。「大學」說：「古之欲明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意。」這是層層縮小。又說：「意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。」這是層層放大。繪圖如（丁），閱之自明。孔子「上律天時，下襲水土」，仰觀俯察，把宇宙自然之理看得清清楚楚。所以創出的學說，極合自然之理。而「大學」，「中庸」，遂成為儒家嫡派之書。

丁　圖

誠意之意字，朱子釋之曰：「意者，心之所發也。」而明儒王一庵，劉蕺山，黃宗羲諸人，均謂：「身之主宰為心，心之主宰為意。故曰：主意。」其說最確，故可繪圖如（丁）。西歐學說，無論利己主義，利人主義，均以我字為起點，即是以身字為起點。中國則從身字推進兩層，尋出意字，以誠意為下手功夫。譬之建屋，中國是把地上浮泥去了，尋出石底，方從事建築。西人從我字起點，是在地面浮泥上建築。基礎未固，建築愈高，倒塌下來，壓斃之人愈多。所以由斯密士學說之結果，會釀成社會革命；由達爾文學說之結果，會釀成世界第一次大戰，第二次大戰。如實行中國學說，絕無此流弊。詳見拙著「中國學術之趨勢」。

孔子問禮於老子，其學是從老子而來。老子曰：「為道日損，損之又損，以至於無為。」這是向內收斂。又曰：「無為則無不為矣。」這是向外發展。「中庸」「放之則彌六合，卷之則退藏於密」，正是老子家法。老子又曰：「修之於身，其德乃真；修之於家，其德乃餘；修之於鄉，其德乃長；修之於邦，其德乃豐；修之於天下，其德乃普。」我們繪之為圖，豈不與丁圖一樣？足知孔老學說，原是一貫。

仲尼祖述堯舜。「堯典」曰：「克明俊德，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協和萬邦。黎民於變時雍。」繪出圖來，也與丁圖一樣，足知孔門學說，是堯舜家法。

西人講個人主義的，反對國家主義和社會主義；講國家主義的，反對個人主義和社會主義；講社會主義的，反對個人主義和國家主義。個人即所謂我，社會即所謂天下。西人之我也，國家也，天下也，三者看為不相容之物，存其一必去其二。而中國之學說則不然，把此三者融合為一。細玩丁圖，於三者之間，還要添一個家字，老子還要添一個鄉字。看起來，並無所謂衝突。「禮記」曰：「以天下為一家，以中國為一人。」此種學說，何等精粹。自西人眼光看來，世界處處衝突。此強權競爭，優勝劣敗之說所由來也。「中庸」曰：「萬物並育而不相害，道並行而不相悖。」處處取平行線態度，絕無所謂衝突。所以要想世界太平，非一齊走入中國主義這條路不可。

中西人士，聰明才智是相等的。不過研究的方法，稍有不同。西人把他聰明才智用以研究物理，中國古人把他聰明才智用以研究人事。西人用仰觀俯察的法子，把宇宙自然之理看出來了，創出物理上種種學說；中國古人，用仰觀俯察的法子，把宇宙自然之理看出來了，創出人事上種種學說。然而物理上種種學說，逃不出力學規律；人事上種種學說，逃不出心理學。我們定出一條臆說：心理依力學規律而變化。即可將人事與物理溝通為一，也即是將中西學說溝通為一。

中國古人所說上行下效，父慈子孝，與夫「綏之斯來，動之斯和」一類話，都含磁電感應原理。社會上一切組織，看似無有條理，而實極有條理。看似不科學，而實極合科學。本書所繪甲乙丙丁四圖，純是磁場現象，釐然秩然，可說中國古人是將磁電原理運用到人事上來了。西人則父子兄弟夫婦間的權利義務，都用簿式計算，以致人與人之間，冷酷無情，必須灌註以磁電，才有一種祥和之氣。

中國古人，喜歡說與天地合德，與天地同流一類話。初看去，不過是些空洞的話。而今科學昌明了，大家都知道：所謂天體，是循著力學規律走的。古人窺見了真理，他說與天地合德同流，無異說：吾人作事，要與力學規律符合。

吾人作事，根於心理。心理依力學規律而變化。水之變化，即是力之變化。古人論事，多以水作喻，可以說都是援引力學規律。老子曰：「上善若水。」孔子在川上曰：「逝者如斯夫。」孟子曰：「源泉混混。」他如「防民之口，甚於防川。」與夫「器方則水方，器圓則水圓。」等等說法，無一不取喻於水。孫子曰：「兵形像水。水之形避高而趨下，兵之形避實而擊虛。水因地而制流，兵因敵而制勝。故兵無常形，水無常勢。」故孫子十三篇，俱可以力學規律繩之。如本書第六章，舉孫子所說：「吳人越人，同舟濟而遇風。」韓信背水陣，引孫子語：「置之死地而後生。」俱可本力學規律，繪圖說明。

宋儒子「孔記」中，特別提出「大學」，「中庸」二篇。程朱諸人，複精研易理，於真理都有所窺見。周子太極圖，儼然是螺旋式的回旋狀況。所以宋儒之理學，能於學術上開一新紀元。宋儒發明了理學，愈研究愈精微。到了明朝王陽明出來，他的學說風靡天下。我們只把陽明提出來研究即是了。他的學說，最重要者：（1）致良知；（2）知行合一。此二者均含有力學原理。

（1）致良知。王陽明傳習錄說：「人的良知，就是草木瓦石的良知。」草木暫不說，請問瓦石是無生之物，良知安在？我們把瓦石加以分析，除了泥沙，別無他物。細加考察，即知它有凝集力，能把泥沙分子結合攏來；對於外物有一種引力，把瓦石向空拋去，它能依力學規律向下而墜。由此知：陽明所謂良知，不外力之作用罷了。陽明所說的良知，與孟子所說的良知不同。孟子指仁愛之心而言，只是一種引力。陽明則指是非之心而言，是者自必引之使近，非者自必推之使遠，具有向心離心二力之作用。故陽明學說，較孟子學說圓滿。我們這樣的研究，即知陽明所謂致良知者，無非把力學原理應用到事事物物而已。

（2）知行合一。陽明說：「知是行的主意，行是知的工夫。知是行之始，行是知之成。」他這個道理，可畫根力線來說明。例如：我聞友人病重，想去看他。我心中這樣想，即心中發出一根力線，直射到友人方面。我由家起身，即是沿著這根力線一直前進，直到病人面前為止。知友人病重，是此線之起點。故曰：「知是行之始。」走到病人面前，是此線之終點。故曰：「行是知之成。」兩點俱在一根直線上。故曰：「知行合一。」一聞友病，即把這根路線畫定。故曰：「知是行的主意。」畫定了，即沿著此線走去。故曰：「行是知的工夫。」陽明把明德親民二者，合為一事，把博學，審問，慎思，明辨，篤行五者合為一事，把格致誠正，修齊治平八者合為一事，都是用的這個方式。都是在一根直線上，從起點說至終點。

王陽明解釋「大學·誠意章」「如好好色，如惡惡臭」二句，說道：「見好色屬知，好好色屬行。」只見好色時，已自好了，不是見後又立個心去好。「聞惡臭屬知，惡惡臭屬行。」只聞惡臭時，已自惡了，不是聞後別立一個心去惡。他這種說法，用磁電之理一說就明白了。「異性相引，同性相推」，是磁電的定例。能判別同性異性者，知也；引之推之者，行也。我們在講室中試驗，即知道：磁電一遇異性，立即相引；一遇同性，立即相推。並不是先把同性異性判定了，然後才去引之推之。知行二者，簡直分不出來，恰是陽明所說「既知即行」的現象。

陽明說的「知行合一」乃是思想與行為合一。如把知字改為思想二字，更覺明了。因為人的行為，是受思想支配的。故陽明曰：「知是行的主意。」所以我們觀察人的行為，即可窺見其心理；知道他的心理，即可預料其行為。古人說「誠於中，形於外。」又說：「中心達於面目。」又說：「根於心，見於面，盎於背，旋於四體」等語。我們下細研究，即知這些說法，很合力學規律。心中起了一個念頭，力線一動，即依著直線進行的公例，達於面目，跟著即見於行事。但有時心中起了一個念頭，竟未見諸實行，這是甚麽緣故呢？是心中另起一種念頭，把前線阻住了。猶如起身去看友人之病，行至中途，發生障故，路線被阻一般。此種現象，在陽明目中看來，仍與實行了無異，不必定要走到病人面前才算實行，只要動了看病人的念頭，即等於行。故曰：知行合一。

陽明說：「見好色屬知，好好色屬行。」普通心理學，分知情意三者。這「好好色」，明明屬乎情，何以謂之行呢？因為一動念，力線即射到色字上去了，已經是行之始。故陽明把情字看作行字。他說的「知行合一」乃是「知情合一」。所以我們要想徹底了解陽明學說，必須應用力學規律，根據他所說「知是行之始，行是知之成」，繪出一根直線，才知他的學說不是空談，而是很合自然之理的。

經濟，政治，外交三者應采用合力主義

我國古代，不但哲學家的學說，合得到力學原理。就是大政治家的政策，也合得到力學原理。以春秋戰國言之，其時外交上發生兩大政策。第一是管仲尊周攘夷的政策，第二是蘇秦合六國以抗強秦的政策。這兩大政策，俱合力學規律。故當時俱生重大的影響。管仲的政策是尊周攘夷。他提出尊周二字，九合諸侯，把全國力線集中於尊周之一點。內部力線，既已統一了，然後向四面打出，伐狄，伐山戎，伐楚，遂崛起而稱霸了。春秋時楚國最強，齊自襄公之亂，國力微弱，遠非楚敵。召陵之役，齊合魯宋陳衛鄭許曹諸國以擊楚，是合眾弱國以攻打一個強國，合得到力學上的合力方式，所以能取勝。後來晉文公合齊宋秦諸國以伐楚，也是師法管仲政策，采用合力主義。

蘇秦合六國以攻強秦，這是齊楚燕趙韓魏六國各發出一根力線，集中於攻打強秦之一點。其政策名曰合縱。是合六根力線，從縱的方向向強秦攻去，也是一種合力主義。故他的政策實行後，秦人不敢出關者十五年。

諸葛孔明，是三代下第一個政治家。他的外交政策，是聯吳伐魏，合兩個弱國，攻打一個強國。史稱：「孔明自比管仲樂毅。」孔明治蜀，略似管仲治齊，以之自比，尚屬相似。請問孔明生平哪一點像樂毅，為甚以之自比？我們考「戰國策」：燕昭王以樂毅為上將軍，率燕趙楚魏宋五國之兵以伐齊。孔明的「隆中對」，主張西和諸戎，南撫夷越，東聯孫權，然後北伐曹魏，與樂毅和燕昭王那篇議論完全相似。可知孔明自比管樂，全是取他合眾弱國以攻打強國這一點。這是孔明在南陽同諸名士研討出來的政策。不過古史簡略，只載「自比管仲樂毅」一句，未及詳言之耳。後來孔明的政策成功，曹操聽說孫權把荊州借與劉備，二人實際聯合了，他正在寫字，手中之筆都落了。由此知合力主義之利害。

大凡列國紛爭之際，弱小國之惟一辦法，是采用合力主義。合眾弱國以攻打強國，已經成了歷史上鐵則。而強國對付之惟一辦法，是破壞他的合力主義，設法解散弱國之聯盟。故六國聯盟成功，秦即遣張儀出來挑撥離間；吳蜀聯盟成功，曹操即設法使孫權敗盟。

弱國能否戰勝強國，以弱國之合力主義能否貫到徹底為斷。齊合八國之師以伐楚，晉合四國之師以伐楚，燕合五國之師以伐齊，是合力到底，故能成功。蘇秦合六國以抗秦，而六國自相衝突，故歸失敗。吳蜀聯盟，中經孫權敗盟，關羽被殺。後來雖重行聯合，而勢力大為衰減，故仍不能成功。

合力主義，不但施之外交，且應施之內政。齊桓之能夠稱霸，是由管仲作內政，寄軍令，內部力線是一致的。孔明治蜀，內部力線也是一致，故魏人畏之如虎。秦自商鞅而後，內部事事一致，六國既彼此相衝突。而各國內部復不講內政，故秦興而六國滅。管仲與寧鮑諸人，同心一德，合得到合力主義，故成功。蘇秦有一個好友張儀，反千方百計，驅之入秦，違反合力主義，故失敗。

主持國家大計，貴在把全國力線，根根都發展出來，集中於中央政府，用以對外，自然綽有餘裕。所以身負國家重責的人，必須有籠罩萬有的氣象。古人云：「萬方有罪，罪在聯躬。」即是此種氣象，「秦誓」曰：「如有一介臣，斷斷猗，無他技。其心休休焉，其如有容焉。人之有技，若己有之。人之彥聖，其心好之，不啻如自其口出。」也是此種氣象。劉邦豁達大度，能把敵人方面的韓信，陳平，黥布，彭越等諸人收己用。智者盡其謀，勇者盡其力。項羽則局量狹小，不惟韓彭諸人容留不住，連一個忠心耿耿的範增也不能用。劉邦用眾人之力，項羽用一己之力，故漢興而楚滅。

武王曰：「紂有臣億萬，惟億萬心。」這是違反了合力主義。「予有臣三千，惟一心。」這是合乎合力主義，故武王興而殷紂滅。他如光武之推心置腹，諸葛孔明之集思廣益，都可謂之實行合力主義。

互競主義，力線是橫的，彼此相互衝突。互助主義，彼此雖不衝突，然力線仍是橫的，成立不起政府，不得不流而為無政府主義。若行合力主義，則力線是縱的，可以成立政府。而力線則根根直達中央，彼此不相衝突。講尼采的超人主義，其弊流於你死我活。講托爾斯泰的不抵抗主義，其弊流於你活我死。最好是行合力主義，你與我大家都活。

我國治國之術，有主張用仁義感化的。其說出於孟子一派的儒家。是建築在性善說上面。性善說是一偏之見，故純用仁義感化有流弊。有主張用法律制裁的，其說出於申韓一派的法家。是建築在性惡說上面。性惡說是一偏之見，故純用法律制裁也有流弊。我們知道：心理依力學規律而變化，無所謂善，無所謂惡。這是把性善說和性惡說合而為一。施之治國，則一面用仁義感化，等於治水者之疏瀹，使之向下流去；一面用法律制裁，等於治水者之築堤，不使其橫流。治水者，既是疏瀹與築堤並行不悖，所以治國者仁義法律亦可並行不悖。水之變化，即是力之變化。用治水之法治民，斷不會錯。

世界之所以紛爭不已者，實由互相反對之兩說，同時並行之故。而此互相反對之兩說，大都一則建築在性善說上，一則建築在性惡說上。例如：個人主義經濟學之鼻祖是斯密士。他說：「人類皆有自私自利之心，利用這種自私自利之心，就可把人世利源盡量開發出來。」因主張營業自由。故知「原富」一書，是建築在性惡說上。社會主義經濟學之倡始者，是聖西門諸人。他們都說：「人性是善良的。上帝造人類，並莫有給人類罪惡痛苦。人類罪惡痛苦，都是惡社會制成的。」故知共產諸書，是建築在性善說上。性善說與性惡說既兩相衝突，故社會主義與個人主義就兩相衝突。民主主義的學說，發源於盧梭。盧梭說：「自然之物皆善，經人類之手，乃變而為惡。」這是屬乎性善說。倡獨裁主義者，則謂人心好亂，必須采用獨裁制，才能鎮壓下去。這是屬乎性惡說。性善說與性惡說，既兩相衝突，民主主義與獨裁主義，遂兩相衝突。達爾文倡優勝劣敗之說，發揮人類自私自利之心，這是屬乎性惡說。克魯泡特金，起而反對之，說：「動物和原始人類，都知道互助。」這是屬乎性善說。性善說與性惡說，既兩相衝突，故達爾文學說，克魯泡特金學說，遂兩相衝突。我們試思：同一社會之中，有種種兩相衝突之主張，同時並行，世界烏得不大亂？

我們要想解除世界紛爭，非先把人性研究清楚不可。人性研究清楚了，再來定經濟政治外交三者的實施辦法。我們主張：性無善無惡，算是把性善說與性惡說合而一之。因此我們擬具的經濟制度，是把個人主義和社會主義合而一之。擬具的政治方式，是把民主主義和獨裁主義合而一之。至於外交方面，我們把被侵略者聯合為一，算是互助主義；進而對侵略者抗戰，算是互競主義。這可說是把克魯泡特金學說和達爾文學說合而一之。基於經濟之組織，生出政治之組織；基於經濟政治之方式，生出外交之方式。由民生，而民權，而民族，三者一以貫之，而三民主義，就成為整個的了。

孫中山先生學說，業經國內學者詳加闡發。獨於他的學說，系根據力學原理立論，許多人都未註意。他講五權憲法，曾說道：「政治裏頭，有兩個力量，好比物理學裏頭，有離心力與向心力一般。」他主張兩力平衡，才能達到安全現象。他講民權主義，以機器為喻，以機器中之活塞為喻。又說放水制和接電紐等等，都是把力學上原理運用到政治方面，中山先生把人事與物理會通為一，故創出的學說，很合宇宙自然之理。此書初版，對於政治經濟外交三者，本著合力主義，一一擬具實施辦法。

此次再版，因為曾寫了一本「社會問題之商榷」，又寫了一本「制憲與抗日」，後來又總括大意，寫入「我的思想統系」中。其大旨關於政治一層，人民行使四權，先從一村一場開始。各村各場辦好了，聯合為區。各區辦好了，聯合為縣。由是而省而全國，四萬萬五千萬人，有四萬萬五千萬根力線。根根力線，直達中央，成一個合力政府。大總統去留之權，操諸人民之手。興革大政，由全體人民裁決。大總統違法，可由人民總投票，撤職訊辦，是為民主主義。大總統在職權內發出之命令，任何人不能違反。儼然專制時代之皇帝，是為獨裁主義。像這樣的辦法，民主制和獨裁制，即合而為一了。關於經濟一層，土地，工廠，銀行和經濟貿易四者，一律收歸國有。其他經濟之組織，悉仍其歸。個人主義，社會主義融合為一。人民私有之土地，始而收歸一村一場公有，繼而收歸全區公有，全縣公有，全省公有，終而收歸全國公有。詳細辦法，具載拙著「我的思想統系」中。關於外交一層，由我國出來，組織新的國際聯盟，喊出人類平等的口號，以弱小民族為主體，進而與列強聯合，以這個新的國聯為推行我國王道主義之機關。我們最終的目的，是全球十八萬萬人共同做皇帝，把全世界土地收歸全人類公有。

自有歷史以來，都是人同人爭。其力線是橫的，我們改為縱的方向，懸出地球為目的物，合全人類向之進攻，把他內部蘊藏的財富取出來。全人類平分，人同人爭之現象，永遠消滅，是為合力主義之終點。