栗谷先生全书/卷十

栗谷先生全书
卷之十
作者：李珥
1749年

书_二

答成浩原_壬申

数日来。道况何如。前禀心性情之说。自谓详尽。而及承来示。又多不合。三复以还。不觉怃然。吾兄志学二十年。非不读圣贤之书。而尚于心性情。无的实之见者。恐是于理气二字。有所未透故也。今以理气为说。幸勿挥斥。夫理者。气之主宰也。气者。理之所乘也。非理则气无所根柢。非气则理无所依著。既非二物。又非一物。非一物。故一而二。非二物。故二而一也。非一物者。何谓也。理气虽相离不得。而妙合之中。理自理气自气。不相挟杂。故非一物也。非二物者。何谓也。虽曰理自理气自气。而浑沦无闲。无先后无离合。不见其为二物。故非二物也。是故。动静无端。阴阳无始。理无始。故气亦无始也。夫理。一而已矣。本无偏正通塞清浊粹驳之异。而所乘之气。升降飞扬。未尝止息。杂糅参差。是生天地万物。而或正或偏。或通或塞。或清或浊。或粹或驳焉。理虽一而既乘于气。则其分万殊。故在天地而为天地之理。在万物而为万物之理。在吾人而为吾人之理。然则参差不齐者。气之所为也。虽曰气之所为。而必有理为之主宰。则其所以参差不齐者。亦是理当如此。非理不如此而气独如此也。天地人物。虽各有其理。而天地之理。即万物之理。万物之理。即吾人之理也。此所谓统体一太极也。虽曰一理。而人之性。非物之性。犬之性。非牛之性。此所谓各一其性者也。推本则理气为天地之父母。而天地又为人物之父母矣。天地。得气之至正至通者。故有定性而无变焉。万物。得气之偏且塞者。故亦有定性而无变焉。是故。天地万物。更无修为之术。惟人也得气之正且通者。而清浊粹驳。有万不同。非若天地之纯一矣。但心之为物。虚灵洞彻。万理具备。浊者可变而之清。驳者可变而之粹。故修为之功。独在于人。而修为之极。至于位天地育万物。然后吾人之能事毕矣。于人之中。有圣人者。独得至通至正至清至粹之气。而与天地合德。故圣人亦有定性而无变。有定性而无变。然后斯可谓之践形矣。然则天地。圣人之准则。而圣人。众人之准则也。其所谓修为之术。不过按圣人已成之规矩而已。若万物则性不能禀全德。心不能通众理。草木之全塞。固不足道矣。禽兽之或通一路者。有虎狼之父子。蜂蚁之君臣。雁行有兄弟之序。雎鸠有夫妇之别。巢穴有预知之智。候虫有俟时之信。而皆不可变而通之。其得各遂其性者。只在吾人参赞化育之功而已。夫人也。禀天地之帅以为性。分天地之塞以为形。故吾心之用。即天地之化也。天地之化无二本。故吾心之发无二原矣。人生而静。天之性也。感于物而动。性之欲也。感动之际。欲居仁。欲由义。欲复礼。欲穷理。欲忠信。欲孝于其亲。欲忠于其君。欲正家。欲敬兄。欲切偲于朋友。则如此之类。谓之道心。感动者。固是形气。而其发也。直出于仁义礼智之正。而形气不为之揜蔽。故主乎理而目之以道心也。如或饥欲食。寒欲衣。渴欲饮。痒欲搔。目欲色。耳欲声。四肢之欲安佚。则如此之类。谓之人心。其原虽本乎天性。而其发也。由乎耳目四肢之私。而非天理之本然。故主乎气而目之以人心也。道心之发。如火始燃。如泉始达。造次难见。故曰微。人心之发。如鹰解鞲。如马脱羁。飞腾难制。故曰危。人心道心虽二名。而其原则只是一心。其发也或为理义。或为食色。故随其发而异其名。若来书所谓理气互发。则是理气二物。各为根柢于方寸之中。未发之时。已有人心道心之苗脉。理发则为道心。气发则为人心矣。然则吾心有二本矣。岂不大错乎。朱子曰。心之虚灵知觉。一而已矣。吾兄何从而得此理气互发之说乎。其所谓或原或生者。见其既发而立论矣。其发也为理义。则推究其故。何从而有此理义之心乎。此由于性命在心。故有此道心也。其发也为食色。则推究其故。何从而有此食色之念乎。此由于血气成形。故有此人心也云尔。非若互发之说或理发或气发而大本不一也。大抵发之者。气也。所以发者。理也。非气则不能发。非理则无所发。〈发之以下二十三字。圣人复起。不易斯言。〉无先后。无离合。不可谓互发也。但人心道心。则或为形气。或为道义。其原虽一。而其流既岐。固不可不分两边说下矣。若四端七情。则有不然者。四端是七情之善一边也。七情是四端之摠会者也。一边安可与摠会者。分两边相对乎。朱子发于理发于气之说。意必有在。而今者未得其意。只守其说。分开拖引。则岂不至于辗转失真乎。朱子之意。亦不过曰四端专言理。七情兼言气云尔耳。非曰四端则理先发。七情则气先发也。退溪因此而立论曰。四端。理发而气随之。七情。气发而理乘之。所谓气发而理乘之者。可也。非特七情为然。四端亦是气发而理乘之也。何则。见孺子入井。然后乃发恻隐之心。见之而恻隐者。气也。此所谓气发也。恻隐之本则仁也。此所谓理乘之也。非特人心为然。天地之化。无非气化而理乘之也。是故。阴阳动静。而太极乘之。此则非有先后之可言也。若理发气随之说。则分明有先后矣。此岂非害理乎。天地之化。即吾心之发也。天地之化。若有理化者气化者。则吾心亦当有理发者气发者矣。天地既无理化气化之殊。则吾心安得有理发气发之异乎。若曰吾心异于天地之化。则非愚之所知也。〈此段最可领悟处。于此未契。则恐无归一之期矣。〉且所谓发于理者。犹曰性发为情也。若曰理发气随。则是才发之初。气无干涉。而既发之后。乃随而发也。此岂理耶。退溪与奇明彦论四七之说。无虑万馀言。明彦之论。则分明直截。势如破竹。退溪则辨说虽详。而义理不明。反复咀嚼。卒无的实之滋味。明彦学识。岂敢冀于退溪乎。只是有个才智。偶于此处见得到耳。窃详退溪之意。以四端为由中而发。七情为感外而发。以此为先入之见。而以朱子发于理发于气之说。主张而伸长之。做出许多葛藤。每读之。未尝不慨叹。以为正见之一累也。易曰。寂然不动。感而遂通。虽圣人之心。未尝有无感而自动者也。必有感而动。而所感皆外物也。何以言之。感于父则孝动焉。感于君则忠动焉。感于兄则敬动焉。父也君也兄也者。岂是在中之理乎。天下安有无感而由中自发之情乎。特所感有正有邪。其动有过有不及。斯有善恶之分耳。今若以不待外感由中自发者为四端。则是无父而孝发。无君而忠发。无兄而敬发矣。岂人之真情乎。今以恻隐言之。见孺子入井。然后此心乃发。所感者。孺子也。孺子非外物乎。安有不见孺子之入井。而自发恻隐者乎。就令有之。不过为心病耳。非人之情也。夫人之性。有仁义礼智信五者而已。五者之外。无他性。情有喜怒哀惧爱恶欲七者而已。七者之外。无他情。四端只是善情之别名。言七情则四端在其中矣。非若人心道心之相对立名也。吾兄必欲并而比之。何耶。盖人心道心。相对立名。既曰道心。则非人心。既曰人心。则非道心。故可作两边说下矣。若七情则已包四端在其中。不可谓四端非七情。七情非四端也。乌可分两边乎。七情之包四端。吾兄犹未见得乎。夫人之情。当喜而喜。临丧而哀。见所亲而慈爱。见理而欲穷之。见贤而欲齐之者。〈已上喜哀爱欲四情〉仁之端也。当怒而怒。当恶而恶者。〈怒恶二情〉义之端也。见尊贵而畏惧者。〈惧情〉礼之端也。当喜怒哀惧之际。知其所当喜所当怒所当哀所当惧。〈此属是〉又知其所不当喜所不当怒所不当哀所不当惧者。〈此属非。此合七情而知其是非之情也〉智之端也。善情之发。不可枚举。大槪如此。若以四端。准于七情。则恻隐属爱。羞恶属恶。恭敬属惧。是非属于知其当喜怒与否之情也。七情之外。更无四端矣。然则四端专言道心。七情合人心道心而言之也。与人心道心之自分两边者。岂不迥然不同乎。吾兄性有主理主气之说。虽似无害。恐是病根藏于此中也。本然之性。则专言理而不及乎气矣。气质之性。则兼言气而包理在其中。亦不可以主理主气之说。泛然分两边也。本然之性与气质之性分两边。则不知者。岂不以为二性乎。且四端谓之主理。可也。七情谓之主气则不可也。七情包理气而言。非主气也。〈人心道心。可作主理主气之说。四端七情。则不可如此说。以四端在七情中。而七情兼理气故也。〉子思论性情之德曰。喜怒哀乐之未发。谓之中。发而皆中节。谓之和。只举七情而不举四端。若如兄言七情为主气。则子思论大本达道。而遗却理一边矣。岂不为大欠乎。道理浩浩。立论最难。言之虽无病。见者以私意横在胸中。而驱之牵合。则未尝不为大病。故借圣贤之言。以误后学者亦有之矣。程子曰。器亦道。道亦器。此言理气之不能相离。而见者遂以理气为一物。朱子曰。理气决是二物。此言理气之不相挟杂。而见者遂以理气为有先后。近来所谓性先动心先动之说。固不足道矣。至如罗整庵以高明超卓之见。亦微有理气一物之病。退溪之精详谨密。近代所无。而理发气随之说。亦微有理气先后之病。老先生未捐馆舍时。珥闻此言。心知其非。第以年少学浅。未敢问难归一。每念及此。未尝不痛恨也。向与兄论理气。所见不异。私心喜幸。以为吾两人于大本上。虽不可谓真见。亦可谓识其名义矣。今承来示。靡靡欲趋于理气二岐之病。岂再数长廊柱而差误耶。何其见之不定耶。兄既以明彦及鄙人之论。为明白直截。而又疑道理更有如此者。尤不可晓也。二说。一是则一非。不可两可而俱存也。若道理既如此。而又有如彼者。则是甘亦可唤做苦。白亦可唤做黑也。天下安有定论乎。兄若不信珥言。则更以近思录定性书及生之谓性一段。反复详玩。则庶乎有以见之矣。此是道理筑底处。大头脑处者。诚如来喩。于此差却。则不识大本。更做甚事无已。而必以人心道心为辞。欲主理气互发之说。则宁如整庵以人心道心作体用看。虽失其名义。而却于大本上。未至甚错也。如何如何。世上悠悠之辈。既不足以骤语此。而吾两人相从于寂寞之滨。不可各尊所闻各行所知。故急欲归一。而不觉倾倒至此。伏惟恕其狂僭而徐究深察。幸甚。

附问书

连承手诲。获审静况超胜。欣溯无任。昨来别纸之诲。谨已三复领读矣。浑于退溪之说。常怀未莹。每读高峯之辨。以为明白无疑也。顷日读朱子人心道心之说。有或生或原之论。似与退溪之意合。故慨然以为在虞舜无许多议论时。已有此理气互发之说。则退翁之见。不易论也。反欲弃旧而从之。故敢发问于高明矣。人心道心与四七之名理。非欲强比而同之。牵此而合彼也。圣贤无限道理。必欲幷口而一谈。齐举而比较。正如罗众味于前。啖嚼于一口之中。不惟不知其味。幷与其酸咸甘苦之正而失之矣。浑之发问。乃欲知四七之与人心道心意味旨意之同不同。以为理气互发之论。果合于此否也。大抵四七之与人心道心。虽其立言意味之差不同。皆其说性情之用耳。然则若非理气互发之说。为天下之定理。则朱子何以有此言耶。此说甚长。所见未明。已入高峯，退翁是非丛中。何能涣然自释于来喩耶。如高峯尊兄之说。非不明白直截。而或疑道理有如此耳。愿更深察或原或生之义。常加精思何如。续有所得。当即驰禀也。愚意以为人心道心。以其发于心者而言也。则与四七之发于性之目。意味差不同云耳。非谓人心道心只发于心。而不与性情干涉也。来喩兼情意而为言者。正是鄙见差不同者。而在浑不能说出耳。此是道理筑底处。大头脑处。于此错则无不错矣。正要极意研究。要归于正者也。适患吐血。气甚不平。言不能尽所欲言。谨俟后禀焉。

高峯四七说曰。论人心道心。则或可如此说。若四端七情。则恐不得如此说。愚意以为论人心道心。可如此说。则论四端七情。亦可如此说也。如何而不得如此说耶。此处愿赐解释归一之论。至祝至祝。愚以为于性亦有主理主气之分言。则于发于情也。何以无主理主气之异乎。此处亦愿赐一转语。幸甚。

答成浩原

即承委问。以审道履如宜。感仰感仰。珥粗保。感兄愤悱。知其将有所悟。不惮缕缕。毕呈鄙见。而不被挥斥。乃蒙领略。何幸如之。道理。不必聪明绝人者乃得见之。虽气禀不能高明通彻。而若积诚用功。则宁有不见之理乎。聪明者。见之易。故反不能力践而充其所见。诚积者。用功之深。故既见之后。易于力践矣。此所望于吾兄者也。理气之说与人心道心之说。皆是一贯。若人心道心未透。则是于理气未透也。理气之不相离者。若已灼见。则人心道心之无二原。可以推此而知之耳。惟于理气有未透。以为或可相离。各在一处。故亦于人心道心。疑其有二原耳。理气可以相离。则程子所谓阴阳无始者。为虚语也。此说岂珥杜撰乎。特先贤未及详言之耳。昨为长书。待兄之需。辨说颇详。譬喩亦切。一览可以契合矣。如此而犹有疑。则姑置此事。多读圣贤之书。更俟后日之有见。可也。珥则十年前。已窥此端。而厥后渐渐思绎。每读经传。辄取以相准。当初或有不合之时。厥后渐合。以至今日。则融会吻合。决然无疑。千百雄辩之口。终不可以回鄙见。但恨气质浮驳。不能力践而实之。每用慨叹自讼耳。

理。形而上者也。气。形而下者也。二者不能相离。既不能相离。则其发用一也。不可谓互有发用也。若曰互有发用。则是理发用时。气或有所不及。气发用时。理或有所不及也。如是则理气有离合。有先后。动静有端。阴阳有始矣。其错不小矣。但理无为而气有为。故以情之出乎本然之性。而不揜于形气者。属之理。当初虽出于本然。而形气揜之者。属之气。此亦不得已之论也。人性之本善者。理也。而非气则理不发。人心道心。夫孰非原于理乎。非未发之时。亦有人心苗脉。与理相对于方寸中也。源一而流二。朱子岂不知之乎。特立言晓人。各有所主耳。程子曰。不是善与恶。在性中为两物相对。各自出来。夫善恶判然二物。而尚无相对。各自出来之理。况理气之混沦不离者。乃有相对互发之理乎。若朱子真以为理气互有发用。相对各出。则是朱子亦误也。何以为朱子乎。人心道心之立名。圣人岂得已乎。理之本然者。固是纯善。而乘气发用。善恶斯分。徒见其乘气发用有善有恶。而不知理之本然。则是不识大本也。徒见其理之本然。而不知其乘气发用。或流而为恶。则认贼为子矣。是故。圣人有忧焉。乃以情之直遂其性命之本然者。目之以道心。使人存养而充广之。情之揜乎形气而不能直遂其性命之本然者。目之以人心。使人审其过不及而节制之。节制之者。道心之所为也。夫形色。天性也。人心。亦岂不善乎。由其有过有不及而流于恶耳。若能充广道心。节制人心。使形色各循其则。则动静云为。莫非性命之本然矣。此从古圣贤心法之宗旨。此与理气互发之说。有何交涉。退溪之病。专在于互发二字。惜哉。以老先生之精密。于大本上。犹有一重膜子也。北溪陈氏之说。未知亦知朱子之意之所在乎。抑真以为互发如退溪之见乎。是则未可知也。道理决是如此。但当持守此见。力行而实之。不当狐疑不定。使异同之说。乱吾方寸也。释徒之言曰。金屑虽贵。落眼则翳。此譬圣贤之说虽贵。误见则为害也。此言甚好。圣贤之言。意或有在。不求其意。徒泥于言。岂不反害乎。夫子曰。丧欲速贫。死欲速朽。虽曾子尚以为当然。若非有子之辨。则后世之丧家者。必弃粮委货。而送死者。必以薄葬为是矣。此岂圣人之意乎。朱子或原或生之说。亦当求其意而得之。不当泥于言而欲主互发之说也。罗整庵识见高明。近代杰然之儒也。有见于大本。而反疑朱子有二岐之见。此则虽不识朱子。而却于大本上有见矣。但以人心道心为体用。失其名义。亦可惜也。虽然。整庵之失。在于名目上。退溪之失。在于性理上。退溪之失较重矣。〈如此段议论。岂可骤挂他眼乎。不知者。必以为谤毁退溪矣。稣斋于人心道心。欲从整庵之说。此亦以互发之说。为不然故也。其见本是。但不必资于互发之说。而人心道心。亦各得其名义矣。何必乃尔。今以此议论。质于稣斋。则似有契合之理。但非其时。故不敢尔。〉

物之不能离器而流行不息者。惟水也。故惟水可以喩理。水之本清。性之本善也。器之清净污秽之不同者。气质之殊也。器动而水动者。气发而理乘也。器水俱动。无有器动水动之异者。无理气互发之殊也。器动则水必动。水未尝自动者。理无为而气有为也。圣人气质清粹。性全其体。无一毫人欲之私。故其发也。从心所欲。不逾矩。而人心亦道心也。譬如清净之器储水。无一点尘滓。故其动也。水之本清者倾泻而出。流行者皆清水也。贤者则气质虽清粹。未免有少许浊驳杂之。故必资进修之功。然后能复其本然之性。其发也。有直遂其本然之性。而不为形气所揜者。有虽发于性而形气用事者。形气虽用事而人心听命于道心。故食色之心。亦循轨辙。譬如储水之器虽清净。而未免有少许尘滓在里。必加澄净之功。然后水得其本然之清。故其动也。或有清水倾出。尘滓未动者。或有清水虽出。而尘滓已动者。必止其尘滓。使不混淆。然后水之流行者。乃得其清也。不肖者。气质多浊少清。多驳少粹。性既汩其本然。而又无进修之功。其发也。多为形气所使。是人心为主也。闲有道心杂出于人心之闲。而不知所以察之守之。故一任形气之私。至于情胜欲炽。而道心亦为人心也。譬如储水之器。污秽不净。泥滓满中。水失其本然之清。又无澄净之功。其动也。泥滓汩水而出。不见其为清水也。闲有泥滓未及汩乱之际。忽有清水暂出。而瞥然之顷。泥滓还汩。故清者旋浊。流行者皆浊水也。性本善而气质之拘。或流而为恶。以恶为非性之本然则可。谓之不本于性。不可也。水本清而泥滓之汩。遂成浊流。以浊为非水之本然则可。谓之非水之流则不可也。中人之性。在贤不肖之闲。推此而可知之矣。理不离气。真如水不离器也。今曰互有发用。则是或器先动而水随而动。或水先动而器随而动。天下宁有此理乎。且以人乘马喩之。则人则性也。马则气质也。马之性。或驯良或不顺者。气禀清浊粹驳之殊也。出门之时。或有马从人意而出者。或有人信。〈信字与任字。同意而微不同。盖任字。知之而故任之也。信字。不知而任之也。〉马足而出者。马从人意而出者。属之人。乃道心也。人信马足而出者。属之马。乃人心也。门前之路。事物当行之路也。人乘马而未出门之时。人信马足。马从人意。俱无端倪。此则人心道心。本无相对之苗脉也。圣人之血气。与人同耳。饥欲食。渴欲饮。寒欲衣。痒欲搔。亦所不免。故圣人不能无人心。譬如马性虽极驯。岂无或有人信马足而出门之时乎。但马顺人意。不待牵制。而自由正路。此则圣人之从心所欲。而人心亦道心者也。他人则气禀不纯。人心之发而不以道心主之。则流而为恶矣。譬如人信马足出门。而又不牵制。则马任意而行。不由正路矣。其中最不驯之马。人虽牵制。而腾跃不已。必奔走于荒榛荆棘之闲。此则气禀浊驳。而人心为主。道心为所掩蔽者也。马性如是不驯。则每每腾跃。未尝少有静立之时。此则心中昏昧杂扰。而大本不立者也。虽不驯之马。幸而静立。则当其静立之时。与驯良之马无异。此则众人之心。昏昧杂扰。中体虽不立。幸有未发之时。则此刻之闲。湛然之体。与圣人不异者也。如此取喩。则人心道心主理主气之说。岂不明白易知乎。若以互发之说譬之。则是未出门之时。人马异处。出门之后。人乃乘马。而或有人出而马随之者。或有马出而人随之者矣。名理俱失。不成说话矣。虽然。人马或可相离。不如譬以器水之亲切也。水亦有形。又非理无形之比。譬喩可以活看。不可泥著于譬喩也。

人生气质之性。固有善恶之一定者也。故夫子曰。性相近也。习相远也。又曰。上智与下愚不移。但非其性之本然。而昏昧杂扰。故不可谓未发之中也。未发者。性之本然也。昏昧杂扰。则气已揜性。故不可谓性之体也。今承来书。详究其旨。则兄之所见。非误也。发言乃误也。前呈鄙书。太厉声气。追愧追愧。来书所谓汲汲归一。何可强为。亦待乎潜思玩索者。此言极是。道理。须是潜思自得。若专靠人言。则今日遇雄辩之人。以此为是。则悦其言而从之。明日又遇雄辩之人。以彼为是。则亦将悦其言而迁就之矣。何时有定见乎。柳矶邀水之说。可谓见物思道矣。犹有所未尽也。夫水之就下。理也。激之则在手者。此亦理也。水若一于就下。虽激而不上。则为无理也。邀之而在手者虽气。而所以激之而在手者。理也。乌可谓气独作用乎。水之就下。本然之理也。激而在手。乘气之理也。求本然于乘气之外。固不可。若以乘气而反常者。谓之本然。亦不可。若见其反常。而遂以为气独作用。而非理所在。亦不可也。某也之老死牖下。固是反常。但治道不升。赏罚无章。则恶人得志。善人困穷。固其理也。孟子曰。小役大弱役强者。天也。夫不论德之大小。而惟以小大强弱为胜负者。此岂天之本然哉。特以势言之耳。势既如此。则理亦如此。故谓之天也。然则某人之得保首领。谓之非理之本然则可。谓之气独为之而无理则不可也。天下安有理外之气耶。〈此段最可深究。于此有得。则可见理气不相离之妙矣。〉

理气之妙。难见亦难说。夫理之源。一而已矣。气之源。亦一而已矣。气流行而参差不齐。理亦流行而参差不齐。气不离理。理不离气。夫如是则理气一也。何处见其有异耶。所谓理自理气自气者。何处见其理自理气自气耶。望吾兄精思。著一转语。欲验识见之所至也。

附问书

昨蒙手诲。获承道履清和。欣㴑无任。且被长书开导。累累千万言。辞旨明畅。义理直截。伏而读之。庶几有牖昏之赐矣。非但此也。吾兄哀我之误入。血诚开示。犹恐其言之不尽。不辞劳且勤如此其至也。则诲人不倦之盛心。恻怛相与之诚意。不胜叹服钦动。慨然而心切也。前后二书。皆一意也。此在前日已讲之说。敢不钦领乎。浑于退溪先生。有金注之惑。每于理气互发之说。不以为然。而犹恋著不能舍。及其读人心道心之说。而看所谓或生或原之论。则与退溪之言暗合。故慨然向之。欲弃旧而从之。此其所以改思之端也。互发之说。非我创新。乃老先生之说也。今以一段元论书呈。伏希视至焉。先生之所自得。乃在此段。其正其非。亦在于此段矣。至于人心道心之说。犹不能无疑焉。古人以人乘马出入。譬理乘气而行。正好。盖人非马不出入。马非人失轨途。人马相须。不相离也。然则人马之出门。必人欲之而马载之也。正如理为气之主宰。而气乘其理也。及其出门之际。人马由轨途者。气之顺理而发者也。人虽乘马。而马之横骛。不由其轨者。气之翻腾决骤。而或过或不及者也。以此求理气之流行。诚几恶几之所以分。则岂不明白直截。而性情体用之理。可以昭晰而无他岐之惑矣。人之察理者。由夫已发之后。善恶之所由分者。而名之曰如此。性之发而无不善也。如此。气之不齐而流于恶也。以此玩之。则只于才动之际。而便有主理主气之不同。非元为互发而各用事也。人之见理见气。各以其重而为言也。如是求之。与吾兄之诲。不背焉矣。奈何。朱子之说曰。或生于形气之私。或原于性命之正。陈北溪之说曰。这知觉。有从理而发者。有从气而发者。正如退溪互发之说。何耶。四七之对举而分属。固然矣。人心道心。亦情也。奈何以道心为理发而人心为气发乎。人之有是形气。大而身心。小而百骸。无非有物则者矣。声色臭味之欲。亦发于天理之不可已者矣。今言戒其过而节其情。亦可以为训矣。奈何独以耳目口鼻之欲属之气。而谓之人心耶。无乃是气者。亦有造作自用之时。而别为一场流行耶。不然。何以从气上说出耶。人之乘马。相须以行。而今也指其人为道心。指其马为人心。似不成说话。而人心道心之分言。亦不知端的之所在矣。深望吾兄说出此段意味。极反复而谆切。再示提诲。则此处打破一重。则其外无不吻合矣。大抵要为之汲汲归一。何可强为之哉。亦待乎潜思玩索。至于一朝见到而脱解。则卒澜漫而同归矣。适有外客连至。走草言不能达意。伏惟加以逆志之恕。千万开示。至祝至祝。

退溪元论曰。滉谓就天地人物上看。亦非理在气外。犹可以分别言之。则于性于情。虽曰理在气中。性在气质。岂不可分别言之。盖人之一身。理与气合而生。故二者互有发用。而其发又相须也。互发则各有所主。可知。相须则互在其中。可知。互在其中。故浑沦言之者固有之。各有所主。故分别言之而无不可。论性而理在气中。思，孟犹指出本然之性。程，张犹指论气质之性。论情而性在气质。独不可各就所发。而分四端七情之所从来乎。兼理气有善恶。非但情尔。性亦然矣。然安得以是为不可分之验耶。〈从理在气中处言。故云性亦然矣。〉

从人生受形以后而言。则未发之性。〈幷气质言〉亦应有善恶之一定者矣。然未可谓之未发之中也。愚所谓未发之体者。指气禀一定而言也。非言未发之中也。非但情也。性亦然矣二句。亦如鄙言之所指者矣。来喩未发之中。未可以恶言者。极是。鄙言无所因袭。臆度创造之见也。

昨出柳矶。以手激水而思之曰。水之就下。理也。至于激而在手。气所为也。然则气有作用时。有互发时耶。李某之所为。罪大恶极。而卒保首领。天道无知。是亦气之作用耶。既而又思曰。如以气之所作无底定。而无理以为主宰。则到今日月无光。天地坠落。已久矣。岂不误耶。思之反走无定如此。不觉自笑而归。幸一哂何如。

答成浩原

夜来道况何如。昨送长书。照详否。午来闲坐。感理气之妙。本无离合。遂作短律一首。书呈。于此相合。则无所不合矣。但兄既知理气之不能一瞬相离。而犹恋著互发之说。反复思之。未喩其故。无乃为或原或生之说所缚。转动不得乎。周子曰。太极动而生阳。静而生阴。此二句。岂有病之言乎。若误见。则必以为阴阳本无而太极在阴阳之先。太极动然后阳乃生。太极静然后阴乃生也。如是观之。大失本意。而以句语释之。则顺而不碍。或原或生之说。亦如是也。夫五行出于理气。而犹曰木生火火生土者。以其序言之也。若泥其言。而以为火必生于木。而非本于理。可乎。发道心者气也。而非性命则道心不发。原人心者性也。而非形气则人心不发。以道心谓原于性命。以人心谓生于形气。岂不顺乎。形气之生人心。亦犹木生火之谓也。若兄已悟。则此简为剩语。若不悟。则不为无助也。

理气咏呈牛溪道兄

元气何端始。无形在有形。穷源知本合。〈理气本合也。非有始合之时。欲以理气二之者。皆非知道者也。〉沿派见群精。〈理气原一。而分为二五之精。〉水逐方圆器。空随小大瓶。〈理之乘气流行。参差不齐者如此。空瓶之说。出于释氏。而其譬喩亲切故用之。〉二岐君莫惑。默验性为情。

性者。理气之合也。盖理在气中。然后为性。若不在形质之中。则当谓之理。不当谓之性也。但就形质中。单指其理而言之。则本然之性也。本然之性。不可杂以气也。子思孟子。言其本然之性。程子张子。言其气质之性。其实一性。而所主而言者不同。今不知其所主之意。遂以为二性。则可谓知理乎。性既一而乃以为情有理发气发之殊。则可谓知性乎。余性与世抹𢫬。阅人虽多。少有相合者。惟兄乃不相弃。必是臭味不异故也。珥有吾兄而所见尚有不同者。则此学之孤单。不亦太甚乎。他见之或有异同。学者所不免。但此道理大头脑。分是非邪正之处。不可不同也。珥之缕缕如此者。不特为兄。乃亦自悯其孤单耳。今之所谓穷理者。少有可语此者。怪且非之者。固不足道。见之而自谓相合者。亦不可信其有见也。惟宋云长兄弟。可以语此。此珥所以深取者也。兄亦不可轻此人也。安习之若来。试以相示。何如。此君之比。珥亦罕见之。但恐泛然是之。而不能精思深究。的然相信也。未知习之见此语。转身如何耳。

附问书

昨因客至。草草报谢。殊切叹恨。未委即今静履和胜否。下赐图说。积日沿溯。粗窥一斑。感幸无已。今也无多言。四七之对说。为理为气。姑且置之。只有人心道心四字。见不得分明。敢此申禀矣。于此处打透。则鄙人疑晦于二岐之惑。可以消落。而盛意汲汲归一。诲人不倦之仁。或庶几得力矣。来喩性情本无理气互发之理。凡性发为情。只是气发而理乘之也。敢请再三详证于高明。此理真是如此。建天地俟后圣而不悖不惑耶。窃愿更入容思量何如。果如此也。朱子何以曰或生或原。北溪何以曰这知觉。有从理而发。有从气而发。从古议论。何以仁义。皆归之理发。而知觉运动。食色形气。皆归之气乎。人之五脏百骸。无非有是理而具是形矣。今于物则之地。性情之发。主理而言其善恶之几。可矣。何必曰人心道心。从理从气而发乎。得非斯气也能主张于形气。而能过能不及。任其所自为而理不能管摄也耶。来喩人心道心。虽有主理主气之异。其原皆理。而发之者皆气也。所谓或生或原。见其既发之后。而特取其所重者而立名也。如此立说。岂不简便而易晓耶。然朱子之意果如此。则当变文立说。明其如此。略如诚几图之意也。不曰或生或原也。或生或原。从理从气之说。鄙人𫘤钝。不知果如来喩看否也。所谓生于此原于此。从理从气等语。似是理气二物。先在于此。而人心道心。生于此原于此。从此而发也。吾兄善说道理。横说竖说。无所不可。切愿曲为敷畅。使此元说。可合于来喩也。前之粗闻道理。粗有据依。每以退翁之说为疑。而及见人心道心之解。三思变乱。念虑纷纭。极为愤悱。欲决而从退翁之言。则艰涩不稳。欲弃而守旧见。则惟此或生或原之说。横格而不去。道理见不真。故有此摇惑也。守此胶漆之盆。无益于得。而不能读书。不能精思。此生真可惜也。

答成浩原

夜来清况何如。昨承辱复。备悉雅旨。庶有归一之望。幸甚幸甚。别论理气。为长书以上。详照而还报何如。来示所谓气涉形迹。与理不同者。固是大纲。其中有许多曲折。须是穷得十分尽头。乃可谓得其旨耳。长书之说颇详。珥本欲留此一转说。以待吾兄自为论说。而今被兄穷问到底。若不说到极处。穷其本源。则终无归一之期。故又罄橐中所有。此皆圣贤之意也。或散出于经传。而不总合而言之。故珥今合而为说耳。理通气局四字。自谓见得。而又恐珥读书不多。先有此等言而未之见也。以道心为本然之气者。亦似新语。虽是圣贤之意。而未见于文字。兄若于此言。不疑怪而斥之。则无所不合矣。且昨日出力相助。得输小窝之材。仰谢不已。昨得季涵书。有寄儿之简。而深望速传。故伻童奴耳。季涵简内。以为珥之得谤。比来尤甚云。将有罪网之加矣。一身既付造化。鼠肝虫臂。将任其所为。但细思珥之所为。别无与人作憎嫌之事。只是不仕一事。形迹异俗耳。以异于己而辄疾之如雠。则世道可谓险矣。自古未闻以不仕获罪者。而乃自珥始。则亦末世可笑之事也。方今国有大事。而珥不供职。反作远行。则于义未安。故止东南之行。欲伻人于舍弟处。使往奠于退溪先生之墓。兄之送奠。何如而可耶。昨闻思庵拜右相。近日朝报。殊惬物情。不知果收效验否耳。

理气元不相离。似是一物。而其所以异者。理无形也。气有形也。理无为也。气有为也。无形无为而为有形有为之主者。理也。有形有为而为无形无为之器者。气也。理无形而气有形。故理通而气局。理无为而气有为。故气发而理乘。理通者。何谓也。理者。无本末也。无先后也。无本末无先后。故未应不是先。已应不是后。〈程子说〉是故。乘气流行。参差不齐。而其本然之妙。无乎不在。气之偏则理亦偏。而所偏非理也。气也。气之全则理亦全。而所全非理也。气也。至于清浊粹驳。糟粕煨烬。粪壤污秽之中。理无所不在。各为其性。而其本然之妙。则不害其自若也。此之谓理之通也。气局者。何谓也。气已涉形迹。故有本末也。有先后也。气之本则湛一清虚而已。曷尝有糟粕煨烬。粪壤污秽之气哉。惟其升降飞扬。未尝止息。故参差不齐而万变生焉。于是气之流行也。有不失其本然者。有失其本然者。既失其本然。则气之本然者。已无所在。偏者。偏气也。非全气也。清者。清气也。非浊气也。糟粕煨烬。糟粕煨烬之气也。非湛一清虚之气也。非若理之于万物。本然之妙。无乎不在也。此所谓气之局也。气发而理乘者。何谓也。阴静阳动。机自尔也。非有使之者也。阳之动则理乘于动。非理动也。阴之静则理乘于静。非理静也。故朱子曰。太极者。本然之妙也。动静者。所乘之机也。阴静阳动。其机自尔。而其所以阴静阳动者。理也。故周子曰。太极动而生阳。静而生阴。夫所谓动而生阳。静而生阴者。原其未然而言也。动静所乘之机者。见其已然而言也。动静无端。阴阳无始。则理气之流行。皆已然而已。安有未然之时乎。是故。天地之化。吾心之发。无非气发而理乘之也。所谓气发理乘者。非气先于理也。气有为而理无为。则其言不得不尔也。夫理上。不可加一字。不可加一毫修为之力。理本善也。何可修为乎。圣贤之千言万言。只使人检束其气。使复其气之本然而已。气之本然者。浩然之气也。浩然之气。充塞天地。则本善之理。无少掩蔽。此孟子养气之论。所以有功于圣门也。若非气发理乘一途。而理亦别有作用。则不可谓理无为也。孔子何以曰。人能弘道。非道弘人乎。如是看破。则气发理乘一途。明白坦然。而或原或生。人信马足。马顺人意之说。亦得旁通而各极其趣。试细玩详。思勿以其人之浅浅而辄轻其言也。

气发理乘一途之说。与或原或生。人信马足。马从人意之说。皆可通贯。吾兄尚于此处未透。故犹于退溪理气互发。内出外感。先有两个意思之说。未能尽舍。而反欲援退溪此说。附于珥说也。别幅议论颇详。犹恐兄未能涣然释然也。盖气发理乘一途之说。推本之论也。或原或生。人信马足马从人意之说。沿流之论也。今兄曰。其未发也。无理气各用之苗脉。此则合于鄙见矣。但谓性情之闲。元有理气两物。各自出来。则此非但言语之失。实是所见差误也。又曰。就一途而取其重而言。此则又合于鄙见。一书之内。乍合乍离。此虽所见之不的。亦将信将疑。而将有觉悟之机也。今若知气发理乘与人信马足。马从人意。滚为一说。则同归于一。又何疑哉。道心原于性命。而发者气也。则谓之理发不可也。人心道心。俱是气发。而气有顺乎本然之理者。则气亦是本然之气也。故理乘其本然之气而为道心焉。气有变乎本然之理者。则亦变乎本然之气也。故理亦乘其所变之气而为人心。而或过或不及焉。或于才发之初。已有道心宰制。而不使之过不及者焉。或于有过有不及之后。道心亦宰制而使趋于中者焉。气顺乎本然之理者。固是气发。而气听命于理。故所重在理而以主理言。气变乎本然之理者。固是原于理而已。非气之本然。则不可谓听命于理也。故所重在气而以主气言。气之听命与否。皆气之所为也。理则无为也。不可谓互有发用也。但圣人形气。无非听命于理。而人心亦道心。则当别作议论。不可滚为一说也。且朱子曰。心之虚灵知觉。一而已矣。或原于性命之正。或生于形气之私。先下一心字在前。则心是气也。或原或生而无非心之发。则岂非气发耶。心中所有之理。乃性也。未有心发而性不发之理。则岂非理乘乎。或原者。以其理之所重而言也。或生者。以其气之所重而言也。非当初有理气二苗脉也。立言晓人。不得已如此。而学者之误见与否。亦非朱子所预料也。如是观之。则气发理乘与或原或生之说。果相违忤乎。如是辨说而犹不合。则恐其终不能相合也。若退溪互发二字。则似非下语之失。恐不能深见理气不相离之妙也。又有内出外感之异。与鄙见大相不同。而吾兄欲援而就之。此不特不知鄙意之所在也。又不能灼见退溪之意也。盖退溪则以内出为道心。以外感为人心。珥则以为人心道心皆内出。而其动也皆由于外感也。是果相合而可援而就之耶。须将退溪元论及珥前后之书。更观而求其意何如。

性情本无理气互发之理。凡性发为情。只是气发而理乘等之言。非珥杜撰得出。乃先儒之意也。特未详言之。而珥但敷衍其旨耳。建天地而不悖。俟后圣而不惑者。决然无疑。何处见得先儒之意乎。朱子不云乎。气质之性。只是此性〈此性字。本然之性也。〉堕在气质之中。故随气质而自为一性。〈此性字。气质之性〉程子曰。性即气。气即性。生之谓也。以此观之。气质之性。本然之性。决非二性。特就气质上。单指其理曰。本然之性。合理气而命之曰。气质之性耳。性既一则情岂二源乎。除是。有二性然后方有二情耳。若如退溪之说。则本然之性在东。气质之性在西。自东而出者。谓之道心。自西而出者。谓之人心。此岂理耶。若曰性一。则又将以为自性而出者。谓之道心。无性而自出者。谓之人心。此亦理耶。言不顺则事不成。此处切望反复商量。前日图说中之言。非以为扩前圣所未发也。其图及所谓原于仁而反害仁等之说。虽是先贤之意。无明言之者。浅见者必疑其畔先贤之说。故云云耳。不以辞害意何如。

附问书

昨领诲言。三复慨然。玆蒙寄札。尊被明道韵语。见明语精。毫发不爽。拜受恩诲。益以感陨。第前来相往复之纷纷。彼此俱不得人言之真意也。今而后。庶几归一之喜。而犹有所未也。请略言之。退溪之所云互发者。岂真如来喩所谓理气各在一处。互相发用耶。只是滚在一物。而主理主气。内出外感。先有两个意思也。浑之所谓性情之闲。元有理气两物。各自出来云者。亦看如此也。岂所谓人马各立。出门之后。相随追到耶。浑则笔力未足。下语太重。是为罪耳。吾兄前后勤喩。只曰性情之闲。有气发理乘一途而已。此外非有他事也。浑承是语。岂不欲受用。以为简便易晓之学。而参以圣贤前言。皆立两边说。无有如高诲者。故不敢从也。昨赐长书中有曰。出门之时。或有马从人意而出者。或有人信马足而出者。马从人意而出者。属之人。乃道心也。人信马足而出者。属之马。乃人心也。又曰。圣人不能无人心。譬如马虽极驯。岂无或有人信马足而出门之时乎。浑究此数段。皆下两边说。颇讶其与只有一边气发理乘之语稍异。而渐近于古说也。又读今书。有曰发道心者气也。而非性命则道心不发。原人心者性也。而非形气则人心不发。以道心原于性命。以人心生于形气。岂不顺乎。浑见此一段。与之意合。而叹其下语之精当也。虽然。于此亦有究极之未竟者焉。吾兄必曰。气发理乘。无他途也。浑则必曰。其未发也。虽无理气各用之苗脉。才发之际。意欲之动。当有主理主气之可言也。非各出也。就一途而取其重而言也。此即退溪互发之意也。即吾兄马随人意。人信马足之说也。即非性命则道心不发。非形气则人心不发之言也。未知以为如何如何。此处极加分辨。毫分缕析。以极其归趣而示之。千万至祝。于此终不合。则终不合矣。虽然。退溪互发之说。知道者见之。犹忧其错会。不知者读之。则其误人不少矣。况四七理气之分位。两发随乘之分段。言意不顺。名理未稳。此浑之所以不喜者也。示喩相合相同。悯其孤单之意。窃以为不必如此也。君子之于道。苟有深造自得之实。则举天下无相同者。心平气和。乐道无闷矣。伯夷不忧于饿死之日。而况吾兄乎。至于忧道之无传。学道之无人。则不得不忧耳。惟此至大至精要妙之理。难以一朝而大悟。一口而倂食。要在学随见进。见由行深。久久涵索。昭然会心。默识心通。左右逢原。然后乃得也。如浑残疾昏愦。尸居馀气。安能精思实到而有自得之功耶。吾兄迈往之韵。离绝于人。人自无追之者。然自信之深。当由于果熟自落之时也。不可张旺发扬。有些虚骄骛外自高之病也。浑非谓兄今日有此病也。虽高明之人。不可不察此于吾身也。昨书有引而发问。以试鄙见者。今日困于淫思。精神尤苶。不欲深思。故姑未仰对以禀得失。只于一读之际。忽自心语曰。理气之不同。气才涉形迹。便有过不及。其为不同。只在此处而已。未知此意如何。后当敷衍此意为献。亦愿吾兄自发鸳鸯之谱。度与愚昧也。

习之来。当示前后议论。非但此一诗也。然习之性疏。于学殊欠实事求是之意。切问近思之功。精思细察。体验充广。非其所长。是以。于书徒能一读而已。望吾兄相责以是意。使有弃旧来新之益也。且情之发处。有主理主气两个意思。分明是如此。则马随人意。人信马足之说也。非未发之前有两个意思也。于才发之际。有原于理生于气者耳。非理发而气随其后。气发而理乘其第二也。乃理气一发。而人就其重处言之。谓之主理主气也。

答成浩原

枯木有枯木之气。死灰有死灰之气。天下安有有形无气之物乎。只是既为枯木死灰之气。则非复生木活火之气。生气已断。不能流行尔。以理之乘气而言。则理之在枯木死灰者。固局于气而各为一理。以理之本体言。则虽在枯木死灰。而其本体之浑然者。固自若也。是故。枯木死灰之气。非生木活火之气。而枯木死灰之理。即生木活火之理也。惟其理之乘气而局于一物。故朱子曰。理绝不同。惟其理之虽局于气。而本体自如。故朱子曰。理自理气自气。不相挟杂。局于物者。气之局也。理自理。不相挟杂者。理之通也。今兄只见理之零零碎碎者。局于气而各为一理。不见浑然一体之理。虽在于气。而无所不通。其于一贯之旨。何翅隔重关复岭哉。荀扬徒见零碎之理各在一物。而不见本体。故有性恶善恶混之说。孟子只举本体而不及乘气之说。故不能折服告子。故曰论性不论气。不备。论气不论性。不明。二之则不是。今兄所见。只论气而不论性。陷于荀扬矣。与其不明。曷若不备之为愈乎。道理难看。最忌执著一边。见此言而犹不合。则姑且各尊所知。不复论辨。以待积功后。更辨如何耳。

答成浩原

人之所见有三层。有读圣贤之书。晓其名目者。是一层也。有既读圣贤之书。晓其名目。而又能潜思精察。豁然有悟其名目之理了然在心目之闲。知其圣贤之言。果不我欺者。是又一层也。但此一层。煞有层级。有悟其一端者。有悟其全体者。全体之中。其悟亦有浅深。要非口读目览之比。而心有所悟。故俱归一层也。有既悟名目之理了然在心目之闲。而又能真践力行。实其所知。及其至也。则亲履其境。身亲其事。不徒目见而已也。如此然后。方可谓之真知也。最下一层。闻人言而从之者也。中一层。望见者也。上一层。履其地而亲见者也。譬如有一高山于此。山顶之景胜。妙不可言。一人则未尝识其山之所在。徒闻人言而信之。故人言山顶有水。则亦以为有水。人言山顶有石。则亦以为有石。既不能自见。而惟人言是从。则他人或以为无水无石。亦不能识其虚实也。人言不一。而我见无定。则不可不择其人而从其言也。人若可信者。则其言亦可信也。圣贤之言。必可信。故依之而不违也。但既从其言。而不能知其意之所在。故有人或误传可信者之言。亦不得不从也。今之学者于道。所见亦如此。徒逐圣贤之言。而不知其意。故或有失其本旨者。或有见其记录之误。而犹牵合从之者。既不能自见。则其势不得不然也。一人则因他人之指导。识其山之所在。举头望见。则山上胜妙之景。涣然满眼。既自望见矣。他人之误传者。岂足以动之哉。于是有乐其胜妙之景。必欲亲履其境而求上山顶者。又有既见其景。自以为乐。俯视他人逐逐于言语。不觉抚掌大笑。以是为足而不求上山者。于望见之中。亦有异焉。有自东而见其东面者。有自西而见其西面者。有不拘于东西而见其全体者。虽有偏全之异。而皆是自见也。彼不能自见而从人言者。虽能说出全体。非其自言也。如鹦鹉之传人言也。则安足以折服望见一面者之心哉。又有一人。则既望见胜妙之景。乐之不已。褰衣阔步。勉勉上山。而任重道远。力量有限。鲜有穷其山顶者矣。既穷其山顶。则胜妙之景。皆为我物。又非望见之比矣。然而到山顶之中。亦有异焉。有望见其东面而上于东面者。亦有望其西面而上于西面者。有望其全体而无所不到者。上于一面者。虽极其至。而不得为上山之极功也。大槪有是三层。而其中曲折。不可枚数。有先识其山之所在。虽不能望见。而上山不已。一朝到于山顶。则足目俱到。便为己物者。〈曾子之类〉又有不识其山之所在。而偶行山路。虽得上山。而元不识山。又不望见山顶。故终不能到山顶者。〈司马温公之类〉如是之类。何可悉举乎。以此取喩。则今之学者。大槪从人言者也。纵能说出无病。不过依样摸画耳。依样摸画之中。说出无病者。亦不可多见。尤可叹也。若孔门弟子及程朱门下之根机不全不深者。皆望见一面者也。曾点则望见全体而以是为乐。不求上山。故终于狂者而已也。曾点之学。有以见夫人欲尽处。天理流行。随处充满。无所欠缺。其胸中之乐。为如何哉。俯视诸子。徒见一面。规规于事为之末。岂不抚掌大笑乎。虽然。乐于此而已。曾无俛首上山之功。其检束之行。反不若诸子之谨饬矣。所见之物。安得为己物乎。若颜，曾，思，孟，周，张，程，朱。则不止于望见而亲履其境者也。朱子六十之年。始曰。吾今年方无疑。此亲见之者也。孟子之所谓自得者。亦指此境也。就中颜子，明道。用功甚易。譬如人之所处。去山顶本不远。故举目移足。不劳而至也。若圣人则本在山顶者也。虽本在山顶。而山顶无穷胜妙之景。不可不待周览。故虽以孔子之生知安行。若礼乐名物制器度数。则必问于人而后知之也。若伯夷，柳下惠之徒。则虽极其山顶。而各处一面。不能以全体为己物者也。若异端则所谓山顶者。非此山也。更有他山。山顶有可惊可愕之物。荆榛塞途。而惑者乃从之。不亦悲哉。人之不能望见此山而徒信人言者。若被人指异山为此山。而其人素所信重者。则必将褰衣涉榛而从之矣。岂不尤可悲哉。若望见者。则宁有此患哉。但望见一面者。所见不全。故虽自不惑于异端。而发言之或差者。反误他人。未必不为涉榛途者之助也。此等处。尤不可不明目张胆。极言而明辨之。

近观整庵，退溪，花潭三先生之说。整庵最高。退溪次之。花潭又次之。就中整庵花潭。多自得之味。退溪多依样之味。〈一从朱子之说〉整庵则望见全体。而微有未尽莹者。且不能深信朱子。的见其意。而气质英迈超卓。故言或有过当者。微涉于理气一物之病。而实非以理气为一物也。所见未尽莹。故言或过差耳。退溪则深信朱子。深求其意。而气质精详慎密。用功亦深。其于朱子之意。不可谓不契。其于全体。不可谓无见。而若豁然贯通处。则犹有所未至。故见有未莹。言或微差。理气互发。理发气随之说。反为知见之累耳。花潭则聪明过人。而厚重不足。其读书穷理。不拘文字。而多用意思。聪明过人。故见之不难。厚重不足。故得少为足。其于理气不相离之妙处。了然目见。非他人读书依样之比。故便为至乐。以为湛一清虚之气。无物不在。自以为得千圣不尽传之妙。而殊不知向上更有理通气局一节。继善成性之理。则无物不在。而湛一清虚之气。则多有不在者也。理无变而气有变。元气生生不息。往者过来者续。而已往之气。已无所在。而花潭则以为一气长存。往者不过。来者不续。此花潭所以有认气为理之病也。虽然。偏全闲。花潭是自得之见也。今之学者。开口便说理无形而气有形。理气决非一物。此非自言也。传人之言也。何足以敌花潭之口而服花潭之心哉。惟退溪攻破之说。深中其病。可以救后学之误见也。盖退溪多依样之味。故其言拘而谨。花潭多自得之味。故其言乐而放。谨故少失。放故多失。宁为退溪之依样。不必效花潭之自得也。

此等议论。当待珥识见稍进。熟于明理。然后乃可作定论示学者也。今因兄之相感发。不敢少隐。一口说破。可谓发之太早矣。览后还送。切仰切仰。欲不挂他眼。而后日更观其得失耳。

与成浩原

理气无始。实无先后之可言。但推本其所以然。则理是枢纽根柢。故不得不以理为先。圣贤之言。虽积千万。大要不过如此而已。若于物上观。则分明先有理而后有气。盖天地未生之前。不可谓无天地之理也。推之物物皆然。今吾兄反以极本穷源者。为有先后。而以物上看者。为无先后。矛盾枘凿。至于此极。不敢望其归一也。但程子之言曰。阴阳无始。且道此言是假托晓譬耶。是明白直说耶。此言若是假托晓譬。则吾兄之说是矣。不然则安可谓之阴阳有始乎。吾兄之说。曲折不同。大槪谓有太一之初者。此是所见之根本也。此言无病。则珥说非矣。理气本自混合。皆本有也。非有始生之时。故先儒推求。不过以一元之初为始。或以一岁之初为始。未闻极本穷源而必有太一之初。如吾兄之说者也。且吾兄以有先后者为实然。而嘲珥妄见。未知吾兄亦以无先后者。为假托乎。昔者。老子之言曰。有生于无。庄子之言曰。有有也者。有无也者。有未始有无也者。有未始有夫未始有无也者。此等皆是太一之初之说也。大抵凡物有始。则必有终。天地至大。而惟其有始。故不免变灭。若使此气之源。实有所始。则其必变灭而有无气之时矣。其形状何如耶。惟其无始也。故又无终无始。无终故无穷无外也。曾与吾兄论太极动而生阳。余曰。此是枢纽根柢之说。非谓阴阳自无而生也。兄亦即可。余心自幸矣。不意今者。吾兄做出太一之初之说。以为阴阳自无而生。不免老庄之说。极令人骇叹。寝食不安也。道理不可容易言之。深愿积久玩索也。

理气之说。纲领已合。小小同异。不必深辨汲汲求合。久久必有融会之时。向者纷纷之辨。大抵出于不相会意。追思可笑。理通气局。要自本体上说出。亦不可离了本体。别求流行也。人之性非物之性者。气之局也。人之理即物之理者。理之通也。方圆之器不同。而器中之水一也。大小之瓶不同。而瓶中之空一也。气之一本者。理之通故也。理之万殊者。气之局故也。本体之中。流行具焉。流行之中。本体存焉。由是推之。理通气局之说。果落一边乎。爱曰仁宜曰义之类。不一而足。先儒何尝不以一字论理耶。此在深思细究。亦不可强合也。前书珥说。颇伤陵厉。来示果当。深谢深谢。但气断理通。有形无气。人心失本然之气等说。皆非珥语。试取前书而更观之。何如。若变其语而反诃之。则是自作元只而求克其讼也。无乃不能平心之过耶。呵呵。以偏塞为失其本然之气者。虽似不当。但以孟子失其本心之语求之。则恐不悖理。本心不可失。而犹谓之失。则况湛一之变为污秽者。不可谓之失乎。更思之何如。至如以勉斋之说。为得强敌者。尤近於戏语。若以道理相辨。则刍荛可询。狂言可择。珥亦可以容喙矣。今若不求之道理。而惟强弱是观。则一退溪足以胜十李珥矣。况将勉斋助之乎。是群虎搏一羊也。馀不能言。只在面陈。

答成浩原

历聘之说。诚有所疑如来问者。今更详思。则凡事有第一义。有俗例。有非义。第一义者。儒者事也。是前所论孔孟之事也。俗例者。是战国历仕之人也。非义者。是失节叛臣也。历仕之义。本由一统也。战国时。虽周室如无。而只是一统馀习尚存。列国不禁人出入。故士之历仕诸国。犹是通例也。若据邑而投他国。或投仇雠之国而反噬本国。则是失节叛臣也。若得罪逃刑而出奔。则是亦叛臣也。乐毅之出处。素非儒者。则何敢望第一义乎。无罪见疑。脱身出境。终身不敢谋燕。则是得通例者也。岂可目以失节叛臣乎。若是儒者。则既与前王分义已定。无所逃于天地之闲。后王虽见疑。代将之后。奔就君丧。死生惟命。可也。岂可出奔乎。且如真西山事理宗。谓之事不当事之君则可也。岂可谓之失节乎。乐毅之出奔。谓之于义未尽则可也。亦不可谓之失节也。未审何如。

答成浩原

历聘之义。本有一统也。孔子之事。则无可疑者。孟子时稍变。周室尤不能为主于天下。然子思去孟子不远。而其言曰。今天下车同轨。书同文。则犹有一统意味也。非若中国夷狄判为二域。故孟子犹可历聘也。虽然。使孟子得遇齐王或梁王。谏行言听。委质为臣。大义已定。而王薨。后嗣不能用。则恐无他适之义。只可终于此国而已。非若孔子之可去也。此时变之故也。孔子则尊周。孟子则从天命。此时变致然也。孟子于梁不为卿。于齐不受禄。故可以历聘而自在也。若周亡而列国争雄。无天子于上。则为士者历聘而观其可以行道与否则可也。朝臣齐而暮臣梁。则决不可也。假使孔孟生乎其时。决不往灭周之秦。而其于他国。虽应其聘。不遽为臣矣。若为臣而分义已定。则决不可为他国臣也。不事二君之义。天地纲常。岂以圣人而忽此哉。天下义理。固随时不同。但其不同者。必有所以然。不可泛观时变。徒循流俗而已也。君子之历聘。无害于义者。其所以然者在一统也。若割据之国。各有声教。禁人出境。则更无历聘之义矣。周亡。列国之历聘。则一统馀习也。刘，项之世。胡元之末。天下无君。则臣可择君矣。然既于一处委质。分义既定。则亦不可他适也。更始之世。亦如此。但此时天命尚眷刘氏。则为臣子者。志存刘氏可也。经生处士。迎之而至。不合而去者。既不为臣。则可以自在矣。若曰圣贤负生民之托。与众人不同。众人不可事二君。而圣贤事二君。则甚害理。大启为臣不忠之路矣。此等义理。合有先贤议论。而愚未之见。但以义理推之。不过如此耳。行一不义而得天下。不为也。若事二君而得平天下。则圣贤必不为也。