栗谷先生全書/卷十

栗谷先生全書
卷之十
作者：李珥
1749年

書_二

答成浩原_壬申

數日來。道況何如。前稟心性情之說。自謂詳盡。而及承來示。又多不合。三復以還。不覺憮然。吾兄志學二十年。非不讀聖賢之書。而尙於心性情。無的實之見者。恐是於理氣二字。有所未透故也。今以理氣爲說。幸勿揮斥。夫理者。氣之主宰也。氣者。理之所乘也。非理則氣無所根柢。非氣則理無所依著。旣非二物。又非一物。非一物。故一而二。非二物。故二而一也。非一物者。何謂也。理氣雖相離不得。而妙合之中。理自理氣自氣。不相挾雜。故非一物也。非二物者。何謂也。雖曰理自理氣自氣。而渾淪無閒。無先後無離合。不見其爲二物。故非二物也。是故。動靜無端。陰陽無始。理無始。故氣亦無始也。夫理。一而已矣。本無偏正通塞淸濁粹駁之異。而所乘之氣。升降飛揚。未嘗止息。雜糅參差。是生天地萬物。而或正或偏。或通或塞。或淸或濁。或粹或駁焉。理雖一而旣乘於氣。則其分萬殊。故在天地而爲天地之理。在萬物而爲萬物之理。在吾人而爲吾人之理。然則參差不齊者。氣之所爲也。雖曰氣之所爲。而必有理爲之主宰。則其所以參差不齊者。亦是理當如此。非理不如此而氣獨如此也。天地人物。雖各有其理。而天地之理。卽萬物之理。萬物之理。卽吾人之理也。此所謂統體一太極也。雖曰一理。而人之性。非物之性。犬之性。非牛之性。此所謂各一其性者也。推本則理氣爲天地之父母。而天地又爲人物之父母矣。天地。得氣之至正至通者。故有定性而無變焉。萬物。得氣之偏且塞者。故亦有定性而無變焉。是故。天地萬物。更無修爲之術。惟人也得氣之正且通者。而淸濁粹駁。有萬不同。非若天地之純一矣。但心之爲物。虛靈洞徹。萬理具備。濁者可變而之淸。駁者可變而之粹。故修爲之功。獨在於人。而修爲之極。至於位天地育萬物。然後吾人之能事畢矣。於人之中。有聖人者。獨得至通至正至淸至粹之氣。而與天地合德。故聖人亦有定性而無變。有定性而無變。然後斯可謂之踐形矣。然則天地。聖人之準則。而聖人。衆人之準則也。其所謂修爲之術。不過按聖人已成之規矩而已。若萬物則性不能稟全德。心不能通衆理。草木之全塞。固不足道矣。禽獸之或通一路者。有虎狼之父子。蜂蟻之君臣。雁行有兄弟之序。雎鳩有夫婦之別。巢穴有預知之智。候蟲有俟時之信。而皆不可變而通之。其得各遂其性者。只在吾人參贊化育之功而已。夫人也。稟天地之帥以爲性。分天地之塞以爲形。故吾心之用。卽天地之化也。天地之化無二本。故吾心之發無二原矣。人生而靜。天之性也。感於物而動。性之欲也。感動之際。欲居仁。欲由義。欲復禮。欲窮理。欲忠信。欲孝於其親。欲忠於其君。欲正家。欲敬兄。欲切偲於朋友。則如此之類。謂之道心。感動者。固是形氣。而其發也。直出於仁義禮智之正。而形氣不爲之揜蔽。故主乎理而目之以道心也。如或飢欲食。寒欲衣。渴欲飮。癢欲搔。目欲色。耳欲聲。四肢之欲安佚。則如此之類。謂之人心。其原雖本乎天性。而其發也。由乎耳目四肢之私。而非天理之本然。故主乎氣而目之以人心也。道心之發。如火始燃。如泉始達。造次難見。故曰微。人心之發。如鷹解鞲。如馬脫羈。飛騰難制。故曰危。人心道心雖二名。而其原則只是一心。其發也或爲理義。或爲食色。故隨其發而異其名。若來書所謂理氣互發。則是理氣二物。各爲根柢於方寸之中。未發之時。已有人心道心之苗脈。理發則爲道心。氣發則爲人心矣。然則吾心有二本矣。豈不大錯乎。朱子曰。心之虛靈知覺。一而已矣。吾兄何從而得此理氣互發之說乎。其所謂或原或生者。見其旣發而立論矣。其發也爲理義。則推究其故。何從而有此理義之心乎。此由於性命在心。故有此道心也。其發也爲食色。則推究其故。何從而有此食色之念乎。此由於血氣成形。故有此人心也雲爾。非若互發之說或理發或氣發而大本不一也。大抵發之者。氣也。所以發者。理也。非氣則不能發。非理則無所發。〈發之以下二十三字。聖人復起。不易斯言。〉無先後。無離合。不可謂互發也。但人心道心。則或爲形氣。或爲道義。其原雖一。而其流旣岐。固不可不分兩邊說下矣。若四端七情。則有不然者。四端是七情之善一邊也。七情是四端之摠會者也。一邊安可與摠會者。分兩邊相對乎。朱子發於理發於氣之說。意必有在。而今者未得其意。只守其說。分開拖引。則豈不至於輾轉失眞乎。朱子之意。亦不過曰四端專言理。七情兼言氣雲爾耳。非曰四端則理先發。七情則氣先發也。退溪因此而立論曰。四端。理發而氣隨之。七情。氣發而理乘之。所謂氣發而理乘之者。可也。非特七情爲然。四端亦是氣發而理乘之也。何則。見孺子入井。然後乃發惻隱之心。見之而惻隱者。氣也。此所謂氣發也。惻隱之本則仁也。此所謂理乘之也。非特人心爲然。天地之化。無非氣化而理乘之也。是故。陰陽動靜。而太極乘之。此則非有先後之可言也。若理發氣隨之說。則分明有先後矣。此豈非害理乎。天地之化。卽吾心之發也。天地之化。若有理化者氣化者。則吾心亦當有理發者氣發者矣。天地旣無理化氣化之殊。則吾心安得有理發氣發之異乎。若曰吾心異於天地之化。則非愚之所知也。〈此段最可領悟處。於此未契。則恐無歸一之期矣。〉且所謂發於理者。猶曰性發爲情也。若曰理發氣隨。則是纔發之初。氣無干涉。而旣發之後。乃隨而發也。此豈理耶。退溪與奇明彥論四七之說。無慮萬餘言。明彥之論。則分明直截。勢如破竹。退溪則辨說雖詳。而義理不明。反覆咀嚼。卒無的實之滋味。明彥學識。豈敢冀於退溪乎。只是有箇才智。偶於此處見得到耳。竊詳退溪之意。以四端爲由中而發。七情爲感外而發。以此爲先入之見。而以朱子發於理發於氣之說。主張而伸長之。做出許多葛藤。每讀之。未嘗不慨嘆。以爲正見之一累也。易曰。寂然不動。感而遂通。雖聖人之心。未嘗有無感而自動者也。必有感而動。而所感皆外物也。何以言之。感於父則孝動焉。感於君則忠動焉。感於兄則敬動焉。父也君也兄也者。豈是在中之理乎。天下安有無感而由中自發之情乎。特所感有正有邪。其動有過有不及。斯有善惡之分耳。今若以不待外感由中自發者爲四端。則是無父而孝發。無君而忠發。無兄而敬發矣。豈人之眞情乎。今以惻隱言之。見孺子入井。然後此心乃發。所感者。孺子也。孺子非外物乎。安有不見孺子之入井。而自發惻隱者乎。就令有之。不過爲心病耳。非人之情也。夫人之性。有仁義禮智信五者而已。五者之外。無他性。情有喜怒哀懼愛惡欲七者而已。七者之外。無他情。四端只是善情之別名。言七情則四端在其中矣。非若人心道心之相對立名也。吾兄必欲竝而比之。何耶。蓋人心道心。相對立名。旣曰道心。則非人心。旣曰人心。則非道心。故可作兩邊說下矣。若七情則已包四端在其中。不可謂四端非七情。七情非四端也。烏可分兩邊乎。七情之包四端。吾兄猶未見得乎。夫人之情。當喜而喜。臨喪而哀。見所親而慈愛。見理而欲窮之。見賢而欲齊之者。〈已上喜哀愛欲四情〉仁之端也。當怒而怒。當惡而惡者。〈怒惡二情〉義之端也。見尊貴而畏懼者。〈懼情〉禮之端也。當喜怒哀懼之際。知其所當喜所當怒所當哀所當懼。〈此屬是〉又知其所不當喜所不當怒所不當哀所不當懼者。〈此屬非。此合七情而知其是非之情也〉智之端也。善情之發。不可枚擧。大槪如此。若以四端。準於七情。則惻隱屬愛。羞惡屬惡。恭敬屬懼。是非屬於知其當喜怒與否之情也。七情之外。更無四端矣。然則四端專言道心。七情合人心道心而言之也。與人心道心之自分兩邊者。豈不迥然不同乎。吾兄性有主理主氣之說。雖似無害。恐是病根藏於此中也。本然之性。則專言理而不及乎氣矣。氣質之性。則兼言氣而包理在其中。亦不可以主理主氣之說。泛然分兩邊也。本然之性與氣質之性分兩邊。則不知者。豈不以爲二性乎。且四端謂之主理。可也。七情謂之主氣則不可也。七情包理氣而言。非主氣也。〈人心道心。可作主理主氣之說。四端七情。則不可如此說。以四端在七情中。而七情兼理氣故也。〉子思論性情之德曰。喜怒哀樂之未發。謂之中。發而皆中節。謂之和。只擧七情而不擧四端。若如兄言七情爲主氣。則子思論大本達道。而遺卻理一邊矣。豈不爲大欠乎。道理浩浩。立論最難。言之雖無病。見者以私意橫在胸中。而驅之牽合。則未嘗不爲大病。故借聖賢之言。以誤後學者亦有之矣。程子曰。器亦道。道亦器。此言理氣之不能相離。而見者遂以理氣爲一物。朱子曰。理氣決是二物。此言理氣之不相挾雜。而見者遂以理氣爲有先後。近來所謂性先動心先動之說。固不足道矣。至如羅整菴以高明超卓之見。亦微有理氣一物之病。退溪之精詳謹密。近代所無。而理發氣隨之說。亦微有理氣先後之病。老先生未捐館舍時。珥聞此言。心知其非。第以年少學淺。未敢問難歸一。每念及此。未嘗不痛恨也。向與兄論理氣。所見不異。私心喜幸。以爲吾兩人於大本上。雖不可謂眞見。亦可謂識其名義矣。今承來示。靡靡欲趨於理氣二岐之病。豈再數長廊柱而差誤耶。何其見之不定耶。兄旣以明彥及鄙人之論。爲明白直截。而又疑道理更有如此者。尤不可曉也。二說。一是則一非。不可兩可而俱存也。若道理旣如此。而又有如彼者。則是甘亦可喚做苦。白亦可喚做黑也。天下安有定論乎。兄若不信珥言。則更以近思錄定性書及生之謂性一段。反覆詳玩。則庶乎有以見之矣。此是道理築底處。大頭腦處者。誠如來喩。於此差卻。則不識大本。更做甚事無已。而必以人心道心爲辭。欲主理氣互發之說。則寧如整菴以人心道心作體用看。雖失其名義。而卻於大本上。未至甚錯也。如何如何。世上悠悠之輩。旣不足以驟語此。而吾兩人相從於寂寞之濱。不可各尊所聞各行所知。故急欲歸一。而不覺傾倒至此。伏惟恕其狂僭而徐究深察。幸甚。

附問書

連承手誨。獲審靜況超勝。欣遡無任。昨來別紙之誨。謹已三復領讀矣。渾於退溪之說。常懷未瑩。每讀高峯之辨。以爲明白無疑也。頃日讀朱子人心道心之說。有或生或原之論。似與退溪之意合。故慨然以爲在虞舜無許多議論時。已有此理氣互發之說。則退翁之見。不易論也。反欲棄舊而從之。故敢發問於高明矣。人心道心與四七之名理。非欲強比而同之。牽此而合彼也。聖賢無限道理。必欲幷口而一談。齊擧而比較。正如羅衆味於前。啗嚼於一口之中。不惟不知其味。幷與其酸鹹甘苦之正而失之矣。渾之發問。乃欲知四七之與人心道心意味旨意之同不同。以爲理氣互發之論。果合於此否也。大抵四七之與人心道心。雖其立言意味之差不同。皆其說性情之用耳。然則若非理氣互發之說。爲天下之定理。則朱子何以有此言耶。此說甚長。所見未明。已入高峯，退翁是非叢中。何能渙然自釋於來喩耶。如高峯尊兄之說。非不明白直截。而或疑道理有如此耳。願更深察或原或生之義。常加精思何如。續有所得。當卽馳稟也。愚意以爲人心道心。以其發於心者而言也。則與四七之發於性之目。意味差不同雲耳。非謂人心道心只發於心。而不與性情干涉也。來喩兼情意而爲言者。正是鄙見差不同者。而在渾不能說出耳。此是道理築底處。大頭腦處。於此錯則無不錯矣。正要極意研究。要歸於正者也。適患吐血。氣甚不平。言不能盡所欲言。謹俟後稟焉。

高峯四七說曰。論人心道心。則或可如此說。若四端七情。則恐不得如此說。愚意以爲論人心道心。可如此說。則論四端七情。亦可如此說也。如何而不得如此說耶。此處願賜解釋歸一之論。至祝至祝。愚以爲於性亦有主理主氣之分言。則於發於情也。何以無主理主氣之異乎。此處亦願賜一轉語。幸甚。

答成浩原

卽承委問。以審道履如宜。感仰感仰。珥粗保。感兄憤悱。知其將有所悟。不憚縷縷。畢呈鄙見。而不被揮斥。乃蒙領略。何幸如之。道理。不必聰明絶人者乃得見之。雖氣稟不能高明通徹。而若積誠用功。則寧有不見之理乎。聰明者。見之易。故反不能力踐而充其所見。誠積者。用功之深。故旣見之後。易於力踐矣。此所望於吾兄者也。理氣之說與人心道心之說。皆是一貫。若人心道心未透。則是於理氣未透也。理氣之不相離者。若已灼見。則人心道心之無二原。可以推此而知之耳。惟於理氣有未透。以爲或可相離。各在一處。故亦於人心道心。疑其有二原耳。理氣可以相離。則程子所謂陰陽無始者。爲虛語也。此說豈珥杜撰乎。特先賢未及詳言之耳。昨爲長書。待兄之需。辨說頗詳。譬喩亦切。一覽可以契合矣。如此而猶有疑。則姑置此事。多讀聖賢之書。更竢後日之有見。可也。珥則十年前。已窺此端。而厥後漸漸思繹。每讀經傳。輒取以相準。當初或有不合之時。厥後漸合。以至今日。則融會脗合。決然無疑。千百雄辯之口。終不可以回鄙見。但恨氣質浮駁。不能力踐而實之。每用慨嘆自訟耳。

理。形而上者也。氣。形而下者也。二者不能相離。旣不能相離。則其發用一也。不可謂互有發用也。若曰互有發用。則是理發用時。氣或有所不及。氣發用時。理或有所不及也。如是則理氣有離合。有先後。動靜有端。陰陽有始矣。其錯不小矣。但理無爲而氣有爲。故以情之出乎本然之性。而不揜於形氣者。屬之理。當初雖出於本然。而形氣揜之者。屬之氣。此亦不得已之論也。人性之本善者。理也。而非氣則理不發。人心道心。夫孰非原於理乎。非未發之時。亦有人心苗脈。與理相對於方寸中也。源一而流二。朱子豈不知之乎。特立言曉人。各有所主耳。程子曰。不是善與惡。在性中爲兩物相對。各自出來。夫善惡判然二物。而尙無相對。各自出來之理。況理氣之混淪不離者。乃有相對互發之理乎。若朱子眞以爲理氣互有發用。相對各出。則是朱子亦誤也。何以爲朱子乎。人心道心之立名。聖人豈得已乎。理之本然者。固是純善。而乘氣發用。善惡斯分。徒見其乘氣發用有善有惡。而不知理之本然。則是不識大本也。徒見其理之本然。而不知其乘氣發用。或流而爲惡。則認賊爲子矣。是故。聖人有憂焉。乃以情之直遂其性命之本然者。目之以道心。使人存養而充廣之。情之揜乎形氣而不能直遂其性命之本然者。目之以人心。使人審其過不及而節制之。節制之者。道心之所爲也。夫形色。天性也。人心。亦豈不善乎。由其有過有不及而流於惡耳。若能充廣道心。節制人心。使形色各循其則。則動靜雲爲。莫非性命之本然矣。此從古聖賢心法之宗旨。此與理氣互發之說。有何交涉。退溪之病。專在於互發二字。惜哉。以老先生之精密。於大本上。猶有一重膜子也。北溪陳氏之說。未知亦知朱子之意之所在乎。抑眞以爲互發如退溪之見乎。是則未可知也。道理決是如此。但當持守此見。力行而實之。不當狐疑不定。使異同之說。亂吾方寸也。釋徒之言曰。金屑雖貴。落眼則翳。此譬聖賢之說雖貴。誤見則爲害也。此言甚好。聖賢之言。意或有在。不求其意。徒泥於言。豈不反害乎。夫子曰。喪欲速貧。死欲速朽。雖曾子尙以爲當然。若非有子之辨。則後世之喪家者。必棄糧委貨。而送死者。必以薄葬爲是矣。此豈聖人之意乎。朱子或原或生之說。亦當求其意而得之。不當泥於言而欲主互發之說也。羅整菴識見高明。近代傑然之儒也。有見於大本。而反疑朱子有二岐之見。此則雖不識朱子。而卻於大本上有見矣。但以人心道心爲體用。失其名義。亦可惜也。雖然。整菴之失。在於名目上。退溪之失。在於性理上。退溪之失較重矣。〈如此段議論。豈可驟掛他眼乎。不知者。必以爲謗毀退溪矣。穌齋於人心道心。欲從整菴之說。此亦以互發之說。爲不然故也。其見本是。但不必資於互發之說。而人心道心。亦各得其名義矣。何必乃爾。今以此議論。質於穌齋。則似有契合之理。但非其時。故不敢爾。〉

物之不能離器而流行不息者。惟水也。故惟水可以喩理。水之本淸。性之本善也。器之淸淨汚穢之不同者。氣質之殊也。器動而水動者。氣發而理乘也。器水俱動。無有器動水動之異者。無理氣互發之殊也。器動則水必動。水未嘗自動者。理無爲而氣有爲也。聖人氣質淸粹。性全其體。無一毫人慾之私。故其發也。從心所欲。不踰矩。而人心亦道心也。譬如淸淨之器儲水。無一點塵滓。故其動也。水之本淸者傾瀉而出。流行者皆淸水也。賢者則氣質雖淸粹。未免有少許濁駁雜之。故必資進修之功。然後能復其本然之性。其發也。有直遂其本然之性。而不爲形氣所揜者。有雖發於性而形氣用事者。形氣雖用事而人心聽命於道心。故食色之心。亦循軌轍。譬如儲水之器雖淸淨。而未免有少許塵滓在裏。必加澄淨之功。然後水得其本然之淸。故其動也。或有淸水傾出。塵滓未動者。或有淸水雖出。而塵滓已動者。必止其塵滓。使不混淆。然後水之流行者。乃得其淸也。不肖者。氣質多濁少淸。多駁少粹。性旣汩其本然。而又無進修之功。其發也。多爲形氣所使。是人心爲主也。閒有道心雜出於人心之閒。而不知所以察之守之。故一任形氣之私。至於情勝欲熾。而道心亦爲人心也。譬如儲水之器。汚穢不淨。泥滓滿中。水失其本然之淸。又無澄淨之功。其動也。泥滓汩水而出。不見其爲淸水也。閒有泥滓未及汩亂之際。忽有淸水暫出。而瞥然之頃。泥滓還汩。故淸者旋濁。流行者皆濁水也。性本善而氣質之拘。或流而爲惡。以惡爲非性之本然則可。謂之不本於性。不可也。水本淸而泥滓之汩。遂成濁流。以濁爲非水之本然則可。謂之非水之流則不可也。中人之性。在賢不肖之閒。推此而可知之矣。理不離氣。眞如水不離器也。今曰互有發用。則是或器先動而水隨而動。或水先動而器隨而動。天下寧有此理乎。且以人乘馬喩之。則人則性也。馬則氣質也。馬之性。或馴良或不順者。氣稟淸濁粹駁之殊也。出門之時。或有馬從人意而出者。或有人信。〈信字與任字。同意而微不同。蓋任字。知之而故任之也。信字。不知而任之也。〉馬足而出者。馬從人意而出者。屬之人。乃道心也。人信馬足而出者。屬之馬。乃人心也。門前之路。事物當行之路也。人乘馬而未出門之時。人信馬足。馬從人意。俱無端倪。此則人心道心。本無相對之苗脈也。聖人之血氣。與人同耳。飢欲食。渴欲飮。寒欲衣。癢欲搔。亦所不免。故聖人不能無人心。譬如馬性雖極馴。豈無或有人信馬足而出門之時乎。但馬順人意。不待牽制。而自由正路。此則聖人之從心所欲。而人心亦道心者也。他人則氣稟不純。人心之發而不以道心主之。則流而爲惡矣。譬如人信馬足出門。而又不牽制。則馬任意而行。不由正路矣。其中最不馴之馬。人雖牽制。而騰躍不已。必奔走於荒榛荊棘之閒。此則氣稟濁駁。而人心爲主。道心爲所掩蔽者也。馬性如是不馴。則每每騰躍。未嘗少有靜立之時。此則心中昏昧雜擾。而大本不立者也。雖不馴之馬。幸而靜立。則當其靜立之時。與馴良之馬無異。此則衆人之心。昏昧雜擾。中體雖不立。幸有未發之時。則此刻之閒。湛然之體。與聖人不異者也。如此取喩。則人心道心主理主氣之說。豈不明白易知乎。若以互發之說譬之。則是未出門之時。人馬異處。出門之後。人乃乘馬。而或有人出而馬隨之者。或有馬出而人隨之者矣。名理俱失。不成說話矣。雖然。人馬或可相離。不如譬以器水之親切也。水亦有形。又非理無形之比。譬喩可以活看。不可泥著於譬喩也。

人生氣質之性。固有善惡之一定者也。故夫子曰。性相近也。習相遠也。又曰。上智與下愚不移。但非其性之本然。而昏昧雜擾。故不可謂未發之中也。未發者。性之本然也。昏昧雜擾。則氣已揜性。故不可謂性之體也。今承來書。詳究其旨。則兄之所見。非誤也。發言乃誤也。前呈鄙書。太厲聲氣。追愧追愧。來書所謂汲汲歸一。何可強爲。亦待乎潛思玩索者。此言極是。道理。須是潛思自得。若專靠人言。則今日遇雄辯之人。以此爲是。則悅其言而從之。明日又遇雄辯之人。以彼爲是。則亦將悅其言而遷就之矣。何時有定見乎。柳磯邀水之說。可謂見物思道矣。猶有所未盡也。夫水之就下。理也。激之則在手者。此亦理也。水若一於就下。雖激而不上。則爲無理也。邀之而在手者雖氣。而所以激之而在手者。理也。烏可謂氣獨作用乎。水之就下。本然之理也。激而在手。乘氣之理也。求本然於乘氣之外。固不可。若以乘氣而反常者。謂之本然。亦不可。若見其反常。而遂以爲氣獨作用。而非理所在。亦不可也。某也之老死牖下。固是反常。但治道不升。賞罰無章。則惡人得志。善人困窮。固其理也。孟子曰。小役大弱役強者。天也。夫不論德之大小。而惟以小大強弱爲勝負者。此豈天之本然哉。特以勢言之耳。勢旣如此。則理亦如此。故謂之天也。然則某人之得保首領。謂之非理之本然則可。謂之氣獨爲之而無理則不可也。天下安有理外之氣耶。〈此段最可深究。於此有得。則可見理氣不相離之妙矣。〉

理氣之妙。難見亦難說。夫理之源。一而已矣。氣之源。亦一而已矣。氣流行而參差不齊。理亦流行而參差不齊。氣不離理。理不離氣。夫如是則理氣一也。何處見其有異耶。所謂理自理氣自氣者。何處見其理自理氣自氣耶。望吾兄精思。著一轉語。欲驗識見之所至也。

附問書

昨蒙手誨。獲承道履淸和。欣㴑無任。且被長書開導。累累千萬言。辭旨明暢。義理直截。伏而讀之。庶幾有牖昏之賜矣。非但此也。吾兄哀我之誤入。血誠開示。猶恐其言之不盡。不辭勞且勤如此其至也。則誨人不倦之盛心。惻怛相與之誠意。不勝嘆服欽動。慨然而心切也。前後二書。皆一意也。此在前日已講之說。敢不欽領乎。渾於退溪先生。有金注之惑。每於理氣互發之說。不以爲然。而猶戀著不能舍。及其讀人心道心之說。而看所謂或生或原之論。則與退溪之言暗合。故慨然向之。欲棄舊而從之。此其所以改思之端也。互發之說。非我創新。乃老先生之說也。今以一段元論書呈。伏希視至焉。先生之所自得。乃在此段。其正其非。亦在於此段矣。至於人心道心之說。猶不能無疑焉。古人以人乘馬出入。譬理乘氣而行。正好。蓋人非馬不出入。馬非人失軌途。人馬相須。不相離也。然則人馬之出門。必人慾之而馬載之也。正如理爲氣之主宰。而氣乘其理也。及其出門之際。人馬由軌途者。氣之順理而發者也。人雖乘馬。而馬之橫騖。不由其軌者。氣之飜騰決驟。而或過或不及者也。以此求理氣之流行。誠幾惡幾之所以分。則豈不明白直截。而性情體用之理。可以昭晰而無他岐之惑矣。人之察理者。由夫已發之後。善惡之所由分者。而名之曰如此。性之發而無不善也。如此。氣之不齊而流於惡也。以此玩之。則只於纔動之際。而便有主理主氣之不同。非元爲互發而各用事也。人之見理見氣。各以其重而爲言也。如是求之。與吾兄之誨。不背焉矣。奈何。朱子之說曰。或生於形氣之私。或原於性命之正。陳北溪之說曰。這知覺。有從理而發者。有從氣而發者。正如退溪互發之說。何耶。四七之對擧而分屬。固然矣。人心道心。亦情也。奈何以道心爲理發而人心爲氣發乎。人之有是形氣。大而身心。小而百骸。無非有物則者矣。聲色臭味之欲。亦發於天理之不可已者矣。今言戒其過而節其情。亦可以爲訓矣。奈何獨以耳目口鼻之欲屬之氣。而謂之人心耶。無乃是氣者。亦有造作自用之時。而別爲一場流行耶。不然。何以從氣上說出耶。人之乘馬。相須以行。而今也指其人爲道心。指其馬爲人心。似不成說話。而人心道心之分言。亦不知端的之所在矣。深望吾兄說出此段意味。極反覆而諄切。再示提誨。則此處打破一重。則其外無不脗合矣。大抵要爲之汲汲歸一。何可強爲之哉。亦待乎潛思玩索。至於一朝見到而脫解。則卒瀾漫而同歸矣。適有外客連至。走草言不能達意。伏惟加以逆志之恕。千萬開示。至祝至祝。

退溪元論曰。滉謂就天地人物上看。亦非理在氣外。猶可以分別言之。則於性於情。雖曰理在氣中。性在氣質。豈不可分別言之。蓋人之一身。理與氣合而生。故二者互有發用。而其發又相須也。互發則各有所主。可知。相須則互在其中。可知。互在其中。故渾淪言之者固有之。各有所主。故分別言之而無不可。論性而理在氣中。思，孟猶指出本然之性。程，張猶指論氣質之性。論情而性在氣質。獨不可各就所發。而分四端七情之所從來乎。兼理氣有善惡。非但情爾。性亦然矣。然安得以是爲不可分之驗耶。〈從理在氣中處言。故云性亦然矣。〉

從人生受形以後而言。則未發之性。〈幷氣質言〉亦應有善惡之一定者矣。然未可謂之未發之中也。愚所謂未發之體者。指氣稟一定而言也。非言未發之中也。非但情也。性亦然矣二句。亦如鄙言之所指者矣。來喩未發之中。未可以惡言者。極是。鄙言無所因襲。臆度創造之見也。

昨出柳磯。以手激水而思之曰。水之就下。理也。至於激而在手。氣所爲也。然則氣有作用時。有互發時耶。李某之所爲。罪大惡極。而卒保首領。天道無知。是亦氣之作用耶。旣而又思曰。如以氣之所作無底定。而無理以爲主宰。則到今日月無光。天地墜落。已久矣。豈不誤耶。思之反走無定如此。不覺自笑而歸。幸一哂何如。

答成浩原

夜來道況何如。昨送長書。照詳否。午來閒坐。感理氣之妙。本無離合。遂作短律一首。書呈。於此相合。則無所不合矣。但兄旣知理氣之不能一瞬相離。而猶戀著互發之說。反覆思之。未喩其故。無乃爲或原或生之說所縛。轉動不得乎。周子曰。太極動而生陽。靜而生陰。此二句。豈有病之言乎。若誤見。則必以爲陰陽本無而太極在陰陽之先。太極動然後陽乃生。太極靜然後陰乃生也。如是觀之。大失本意。而以句語釋之。則順而不礙。或原或生之說。亦如是也。夫五行出於理氣。而猶曰木生火火生土者。以其序言之也。若泥其言。而以爲火必生於木。而非本於理。可乎。發道心者氣也。而非性命則道心不發。原人心者性也。而非形氣則人心不發。以道心謂原於性命。以人心謂生於形氣。豈不順乎。形氣之生人心。亦猶木生火之謂也。若兄已悟。則此簡爲剩語。若不悟。則不爲無助也。

理氣詠呈牛溪道兄

元氣何端始。無形在有形。窮源知本合。〈理氣本合也。非有始合之時。欲以理氣二之者。皆非知道者也。〉沿派見羣精。〈理氣原一。而分爲二五之精。〉水逐方圓器。空隨小大瓶。〈理之乘氣流行。參差不齊者如此。空瓶之說。出於釋氏。而其譬喩親切故用之。〉二岐君莫惑。默驗性爲情。

性者。理氣之合也。蓋理在氣中。然後爲性。若不在形質之中。則當謂之理。不當謂之性也。但就形質中。單指其理而言之。則本然之性也。本然之性。不可雜以氣也。子思孟子。言其本然之性。程子張子。言其氣質之性。其實一性。而所主而言者不同。今不知其所主之意。遂以爲二性。則可謂知理乎。性旣一而乃以爲情有理發氣發之殊。則可謂知性乎。余性與世抹摋。閱人雖多。少有相合者。惟兄乃不相棄。必是臭味不異故也。珥有吾兄而所見尙有不同者。則此學之孤單。不亦太甚乎。他見之或有異同。學者所不免。但此道理大頭腦。分是非邪正之處。不可不同也。珥之縷縷如此者。不特爲兄。乃亦自憫其孤單耳。今之所謂窮理者。少有可語此者。怪且非之者。固不足道。見之而自謂相合者。亦不可信其有見也。惟宋雲長兄弟。可以語此。此珥所以深取者也。兄亦不可輕此人也。安習之若來。試以相示。何如。此君之比。珥亦罕見之。但恐泛然是之。而不能精思深究。的然相信也。未知習之見此語。轉身如何耳。

附問書

昨因客至。草草報謝。殊切嘆恨。未委卽今靜履和勝否。下賜圖說。積日沿泝。粗窺一斑。感幸無已。今也無多言。四七之對說。爲理爲氣。姑且置之。只有人心道心四字。見不得分明。敢此申稟矣。於此處打透。則鄙人疑晦於二岐之惑。可以消落。而盛意汲汲歸一。誨人不倦之仁。或庶幾得力矣。來喩性情本無理氣互發之理。凡性發爲情。只是氣發而理乘之也。敢請再三詳證於高明。此理眞是如此。建天地俟後聖而不悖不惑耶。竊願更入容思量何如。果如此也。朱子何以曰或生或原。北溪何以曰這知覺。有從理而發。有從氣而發。從古議論。何以仁義。皆歸之理發。而知覺運動。食色形氣。皆歸之氣乎。人之五臟百骸。無非有是理而具是形矣。今於物則之地。性情之發。主理而言其善惡之幾。可矣。何必曰人心道心。從理從氣而發乎。得非斯氣也能主張於形氣。而能過能不及。任其所自爲而理不能管攝也耶。來喩人心道心。雖有主理主氣之異。其原皆理。而發之者皆氣也。所謂或生或原。見其旣發之後。而特取其所重者而立名也。如此立說。豈不簡便而易曉耶。然朱子之意果如此。則當變文立說。明其如此。略如誠幾圖之意也。不曰或生或原也。或生或原。從理從氣之說。鄙人騃鈍。不知果如來喩看否也。所謂生於此原於此。從理從氣等語。似是理氣二物。先在於此。而人心道心。生於此原於此。從此而發也。吾兄善說道理。橫說豎說。無所不可。切願曲爲敷暢。使此元說。可合於來喩也。前之粗聞道理。粗有據依。每以退翁之說爲疑。而及見人心道心之解。三思變亂。念慮紛紜。極爲憤悱。欲決而從退翁之言。則艱澁不穩。欲棄而守舊見。則惟此或生或原之說。橫格而不去。道理見不眞。故有此搖惑也。守此膠漆之盆。無益於得。而不能讀書。不能精思。此生眞可惜也。

答成浩原

夜來淸況何如。昨承辱復。備悉雅旨。庶有歸一之望。幸甚幸甚。別論理氣。爲長書以上。詳照而還報何如。來示所謂氣涉形跡。與理不同者。固是大綱。其中有許多曲折。須是窮得十分盡頭。乃可謂得其旨耳。長書之說頗詳。珥本欲留此一轉說。以待吾兄自爲論說。而今被兄窮問到底。若不說到極處。窮其本源。則終無歸一之期。故又罄橐中所有。此皆聖賢之意也。或散出於經傳。而不總合而言之。故珥今合而爲說耳。理通氣局四字。自謂見得。而又恐珥讀書不多。先有此等言而未之見也。以道心爲本然之氣者。亦似新語。雖是聖賢之意。而未見於文字。兄若於此言。不疑怪而斥之。則無所不合矣。且昨日出力相助。得輸小窩之材。仰謝不已。昨得季涵書。有寄兒之簡。而深望速傳。故伻童奴耳。季涵簡內。以爲珥之得謗。比來尤甚雲。將有罪網之加矣。一身旣付造化。鼠肝蟲臂。將任其所爲。但細思珥之所爲。別無與人作憎嫌之事。只是不仕一事。形跡異俗耳。以異於己而輒疾之如讐。則世道可謂險矣。自古未聞以不仕獲罪者。而乃自珥始。則亦末世可笑之事也。方今國有大事。而珥不供職。反作遠行。則於義未安。故止東南之行。欲伻人於舍弟處。使往奠於退溪先生之墓。兄之送奠。何如而可耶。昨聞思菴拜右相。近日朝報。殊愜物情。不知果收效驗否耳。

理氣元不相離。似是一物。而其所以異者。理無形也。氣有形也。理無爲也。氣有爲也。無形無爲而爲有形有爲之主者。理也。有形有爲而爲無形無爲之器者。氣也。理無形而氣有形。故理通而氣局。理無爲而氣有爲。故氣發而理乘。理通者。何謂也。理者。無本末也。無先後也。無本末無先後。故未應不是先。已應不是後。〈程子說〉是故。乘氣流行。參差不齊。而其本然之妙。無乎不在。氣之偏則理亦偏。而所偏非理也。氣也。氣之全則理亦全。而所全非理也。氣也。至於淸濁粹駁。糟粕煨燼。糞壤汚穢之中。理無所不在。各爲其性。而其本然之妙。則不害其自若也。此之謂理之通也。氣局者。何謂也。氣已涉形跡。故有本末也。有先後也。氣之本則湛一淸虛而已。曷嘗有糟粕煨燼。糞壤汚穢之氣哉。惟其升降飛揚。未嘗止息。故參差不齊而萬變生焉。於是氣之流行也。有不失其本然者。有失其本然者。旣失其本然。則氣之本然者。已無所在。偏者。偏氣也。非全氣也。淸者。淸氣也。非濁氣也。糟粕煨燼。糟粕煨燼之氣也。非湛一淸虛之氣也。非若理之於萬物。本然之妙。無乎不在也。此所謂氣之局也。氣發而理乘者。何謂也。陰靜陽動。機自爾也。非有使之者也。陽之動則理乘於動。非理動也。陰之靜則理乘於靜。非理靜也。故朱子曰。太極者。本然之妙也。動靜者。所乘之機也。陰靜陽動。其機自爾。而其所以陰靜陽動者。理也。故周子曰。太極動而生陽。靜而生陰。夫所謂動而生陽。靜而生陰者。原其未然而言也。動靜所乘之機者。見其已然而言也。動靜無端。陰陽無始。則理氣之流行。皆已然而已。安有未然之時乎。是故。天地之化。吾心之發。無非氣發而理乘之也。所謂氣發理乘者。非氣先於理也。氣有爲而理無爲。則其言不得不爾也。夫理上。不可加一字。不可加一毫修爲之力。理本善也。何可修爲乎。聖賢之千言萬言。只使人檢束其氣。使復其氣之本然而已。氣之本然者。浩然之氣也。浩然之氣。充塞天地。則本善之理。無少掩蔽。此孟子養氣之論。所以有功於聖門也。若非氣發理乘一途。而理亦別有作用。則不可謂理無爲也。孔子何以曰。人能弘道。非道弘人乎。如是看破。則氣發理乘一途。明白坦然。而或原或生。人信馬足。馬順人意之說。亦得旁通而各極其趣。試細玩詳。思勿以其人之淺淺而輒輕其言也。

氣發理乘一途之說。與或原或生。人信馬足。馬從人意之說。皆可通貫。吾兄尙於此處未透。故猶於退溪理氣互發。內出外感。先有兩箇意思之說。未能盡捨。而反欲援退溪此說。附於珥說也。別幅議論頗詳。猶恐兄未能渙然釋然也。蓋氣發理乘一途之說。推本之論也。或原或生。人信馬足馬從人意之說。沿流之論也。今兄曰。其未發也。無理氣各用之苗脈。此則合於鄙見矣。但謂性情之閒。元有理氣兩物。各自出來。則此非但言語之失。實是所見差誤也。又曰。就一途而取其重而言。此則又合於鄙見。一書之內。乍合乍離。此雖所見之不的。亦將信將疑。而將有覺悟之機也。今若知氣發理乘與人信馬足。馬從人意。滾爲一說。則同歸於一。又何疑哉。道心原於性命。而發者氣也。則謂之理發不可也。人心道心。俱是氣發。而氣有順乎本然之理者。則氣亦是本然之氣也。故理乘其本然之氣而爲道心焉。氣有變乎本然之理者。則亦變乎本然之氣也。故理亦乘其所變之氣而爲人心。而或過或不及焉。或於纔發之初。已有道心宰制。而不使之過不及者焉。或於有過有不及之後。道心亦宰制而使趨於中者焉。氣順乎本然之理者。固是氣發。而氣聽命於理。故所重在理而以主理言。氣變乎本然之理者。固是原於理而已。非氣之本然。則不可謂聽命於理也。故所重在氣而以主氣言。氣之聽命與否。皆氣之所爲也。理則無爲也。不可謂互有發用也。但聖人形氣。無非聽命於理。而人心亦道心。則當別作議論。不可滾爲一說也。且朱子曰。心之虛靈知覺。一而已矣。或原於性命之正。或生於形氣之私。先下一心字在前。則心是氣也。或原或生而無非心之發。則豈非氣發耶。心中所有之理。乃性也。未有心發而性不發之理。則豈非理乘乎。或原者。以其理之所重而言也。或生者。以其氣之所重而言也。非當初有理氣二苗脈也。立言曉人。不得已如此。而學者之誤見與否。亦非朱子所預料也。如是觀之。則氣發理乘與或原或生之說。果相違忤乎。如是辨說而猶不合。則恐其終不能相合也。若退溪互發二字。則似非下語之失。恐不能深見理氣不相離之妙也。又有內出外感之異。與鄙見大相不同。而吾兄欲援而就之。此不特不知鄙意之所在也。又不能灼見退溪之意也。蓋退溪則以內出爲道心。以外感爲人心。珥則以爲人心道心皆內出。而其動也皆由於外感也。是果相合而可援而就之耶。須將退溪元論及珥前後之書。更觀而求其意何如。

性情本無理氣互發之理。凡性發爲情。只是氣發而理乘等之言。非珥杜撰得出。乃先儒之意也。特未詳言之。而珥但敷衍其旨耳。建天地而不悖。竢後聖而不惑者。決然無疑。何處見得先儒之意乎。朱子不云乎。氣質之性。只是此性〈此性字。本然之性也。〉墮在氣質之中。故隨氣質而自爲一性。〈此性字。氣質之性〉程子曰。性卽氣。氣卽性。生之謂也。以此觀之。氣質之性。本然之性。決非二性。特就氣質上。單指其理曰。本然之性。合理氣而命之曰。氣質之性耳。性旣一則情豈二源乎。除是。有二性然後方有二情耳。若如退溪之說。則本然之性在東。氣質之性在西。自東而出者。謂之道心。自西而出者。謂之人心。此豈理耶。若曰性一。則又將以爲自性而出者。謂之道心。無性而自出者。謂之人心。此亦理耶。言不順則事不成。此處切望反覆商量。前日圖說中之言。非以爲擴前聖所未發也。其圖及所謂原於仁而反害仁等之說。雖是先賢之意。無明言之者。淺見者必疑其畔先賢之說。故云雲耳。不以辭害意何如。

附問書

昨領誨言。三復慨然。玆蒙寄札。尊被明道韻語。見明語精。毫髮不爽。拜受恩誨。益以感隕。第前來相往復之紛紛。彼此俱不得人言之眞意也。今而後。庶幾歸一之喜。而猶有所未也。請略言之。退溪之所云互發者。豈眞如來喩所謂理氣各在一處。互相發用耶。只是滾在一物。而主理主氣。內出外感。先有兩箇意思也。渾之所謂性情之閒。元有理氣兩物。各自出來雲者。亦看如此也。豈所謂人馬各立。出門之後。相隨追到耶。渾則筆力未足。下語太重。是爲罪耳。吾兄前後勤喩。只曰性情之閒。有氣發理乘一途而已。此外非有他事也。渾承是語。豈不欲受用。以爲簡便易曉之學。而參以聖賢前言。皆立兩邊說。無有如高誨者。故不敢從也。昨賜長書中有曰。出門之時。或有馬從人意而出者。或有人信馬足而出者。馬從人意而出者。屬之人。乃道心也。人信馬足而出者。屬之馬。乃人心也。又曰。聖人不能無人心。譬如馬雖極馴。豈無或有人信馬足而出門之時乎。渾究此數段。皆下兩邊說。頗訝其與只有一邊氣發理乘之語稍異。而漸近於古說也。又讀今書。有曰發道心者氣也。而非性命則道心不發。原人心者性也。而非形氣則人心不發。以道心原於性命。以人心生於形氣。豈不順乎。渾見此一段。與之意合。而嘆其下語之精當也。雖然。於此亦有究極之未竟者焉。吾兄必曰。氣發理乘。無他途也。渾則必曰。其未發也。雖無理氣各用之苗脈。纔發之際。意欲之動。當有主理主氣之可言也。非各出也。就一途而取其重而言也。此卽退溪互發之意也。卽吾兄馬隨人意。人信馬足之說也。卽非性命則道心不發。非形氣則人心不發之言也。未知以爲如何如何。此處極加分辨。毫分縷析。以極其歸趣而示之。千萬至祝。於此終不合。則終不合矣。雖然。退溪互發之說。知道者見之。猶憂其錯會。不知者讀之。則其誤人不少矣。況四七理氣之分位。兩發隨乘之分段。言意不順。名理未穩。此渾之所以不喜者也。示喩相合相同。憫其孤單之意。竊以爲不必如此也。君子之於道。苟有深造自得之實。則擧天下無相同者。心平氣和。樂道無悶矣。伯夷不憂於餓死之日。而況吾兄乎。至於憂道之無傳。學道之無人。則不得不憂耳。惟此至大至精要妙之理。難以一朝而大悟。一口而倂食。要在學隨見進。見由行深。久久涵索。昭然會心。默識心通。左右逢原。然後乃得也。如渾殘疾昏憒。屍居餘氣。安能精思實到而有自得之功耶。吾兄邁往之韻。離絶於人。人自無追之者。然自信之深。當由於果熟自落之時也。不可張旺發揚。有些虛驕騖外自高之病也。渾非謂兄今日有此病也。雖高明之人。不可不察此於吾身也。昨書有引而發問。以試鄙見者。今日困於淫思。精神尤苶。不欲深思。故姑未仰對以稟得失。只於一讀之際。忽自心語曰。理氣之不同。氣纔涉形跡。便有過不及。其爲不同。只在此處而已。未知此意如何。後當敷衍此意爲獻。亦願吾兄自發鴛鴦之譜。度與愚昧也。

習之來。當示前後議論。非但此一詩也。然習之性疏。於學殊欠實事求是之意。切問近思之功。精思細察。體驗充廣。非其所長。是以。於書徒能一讀而已。望吾兄相責以是意。使有棄舊來新之益也。且情之發處。有主理主氣兩箇意思。分明是如此。則馬隨人意。人信馬足之說也。非未發之前有兩箇意思也。於纔發之際。有原於理生於氣者耳。非理發而氣隨其後。氣發而理乘其第二也。乃理氣一發。而人就其重處言之。謂之主理主氣也。

答成浩原

枯木有枯木之氣。死灰有死灰之氣。天下安有有形無氣之物乎。只是旣爲枯木死灰之氣。則非復生木活火之氣。生氣已斷。不能流行爾。以理之乘氣而言。則理之在枯木死灰者。固局於氣而各爲一理。以理之本體言。則雖在枯木死灰。而其本體之渾然者。固自若也。是故。枯木死灰之氣。非生木活火之氣。而枯木死灰之理。卽生木活火之理也。惟其理之乘氣而局於一物。故朱子曰。理絶不同。惟其理之雖局於氣。而本體自如。故朱子曰。理自理氣自氣。不相挾雜。局於物者。氣之局也。理自理。不相挾雜者。理之通也。今兄只見理之零零碎碎者。局於氣而各爲一理。不見渾然一體之理。雖在於氣。而無所不通。其於一貫之旨。何翅隔重關複嶺哉。荀揚徒見零碎之理各在一物。而不見本體。故有性惡善惡混之說。孟子只擧本體而不及乘氣之說。故不能折服告子。故曰論性不論氣。不備。論氣不論性。不明。二之則不是。今兄所見。只論氣而不論性。陷於荀揚矣。與其不明。曷若不備之爲愈乎。道理難看。最忌執著一邊。見此言而猶不合。則姑且各尊所知。不復論辨。以待積功後。更辨如何耳。

答成浩原

人之所見有三層。有讀聖賢之書。曉其名目者。是一層也。有旣讀聖賢之書。曉其名目。而又能潛思精察。豁然有悟其名目之理瞭然在心目之閒。知其聖賢之言。果不我欺者。是又一層也。但此一層。煞有層級。有悟其一端者。有悟其全體者。全體之中。其悟亦有淺深。要非口讀目覽之比。而心有所悟。故俱歸一層也。有旣悟名目之理瞭然在心目之閒。而又能眞踐力行。實其所知。及其至也。則親履其境。身親其事。不徒目見而已也。如此然後。方可謂之眞知也。最下一層。聞人言而從之者也。中一層。望見者也。上一層。履其地而親見者也。譬如有一高山於此。山頂之景勝。妙不可言。一人則未嘗識其山之所在。徒聞人言而信之。故人言山頂有水。則亦以爲有水。人言山頂有石。則亦以爲有石。旣不能自見。而惟人言是從。則他人或以爲無水無石。亦不能識其虛實也。人言不一。而我見無定。則不可不擇其人而從其言也。人若可信者。則其言亦可信也。聖賢之言。必可信。故依之而不違也。但旣從其言。而不能知其意之所在。故有人或誤傳可信者之言。亦不得不從也。今之學者於道。所見亦如此。徒逐聖賢之言。而不知其意。故或有失其本旨者。或有見其記錄之誤。而猶牽合從之者。旣不能自見。則其勢不得不然也。一人則因他人之指導。識其山之所在。擧頭望見。則山上勝妙之景。渙然滿眼。旣自望見矣。他人之誤傳者。豈足以動之哉。於是有樂其勝妙之景。必欲親履其境而求上山頂者。又有旣見其景。自以爲樂。俯視他人逐逐於言語。不覺撫掌大笑。以是爲足而不求上山者。於望見之中。亦有異焉。有自東而見其東面者。有自西而見其西面者。有不拘於東西而見其全體者。雖有偏全之異。而皆是自見也。彼不能自見而從人言者。雖能說出全體。非其自言也。如鸚鵡之傳人言也。則安足以折服望見一面者之心哉。又有一人。則旣望見勝妙之景。樂之不已。褰衣闊步。勉勉上山。而任重道遠。力量有限。鮮有窮其山頂者矣。旣窮其山頂。則勝妙之景。皆爲我物。又非望見之比矣。然而到山頂之中。亦有異焉。有望見其東面而上於東面者。亦有望其西面而上於西面者。有望其全體而無所不到者。上於一面者。雖極其至。而不得爲上山之極功也。大槪有是三層。而其中曲折。不可枚數。有先識其山之所在。雖不能望見。而上山不已。一朝到於山頂。則足目俱到。便爲己物者。〈曾子之類〉又有不識其山之所在。而偶行山路。雖得上山。而元不識山。又不望見山頂。故終不能到山頂者。〈司馬溫公之類〉如是之類。何可悉擧乎。以此取喩。則今之學者。大槪從人言者也。縱能說出無病。不過依樣摸畫耳。依樣摸畫之中。說出無病者。亦不可多見。尤可嘆也。若孔門弟子及程朱門下之根機不全不深者。皆望見一面者也。曾點則望見全體而以是爲樂。不求上山。故終於狂者而已也。曾點之學。有以見夫人慾盡處。天理流行。隨處充滿。無所欠缺。其胸中之樂。爲如何哉。俯視諸子。徒見一面。規規於事爲之末。豈不撫掌大笑乎。雖然。樂於此而已。曾無俛首上山之功。其檢束之行。反不若諸子之謹飭矣。所見之物。安得爲己物乎。若顏，曾，思，孟，周，張，程，朱。則不止於望見而親履其境者也。朱子六十之年。始曰。吾今年方無疑。此親見之者也。孟子之所謂自得者。亦指此境也。就中顏子，明道。用功甚易。譬如人之所處。去山頂本不遠。故擧目移足。不勞而至也。若聖人則本在山頂者也。雖本在山頂。而山頂無窮勝妙之景。不可不待周覽。故雖以孔子之生知安行。若禮樂名物制器度數。則必問於人而後知之也。若伯夷，柳下惠之徒。則雖極其山頂。而各處一面。不能以全體爲己物者也。若異端則所謂山頂者。非此山也。更有他山。山頂有可驚可愕之物。荊榛塞途。而惑者乃從之。不亦悲哉。人之不能望見此山而徒信人言者。若被人指異山爲此山。而其人素所信重者。則必將褰衣涉榛而從之矣。豈不尤可悲哉。若望見者。則寧有此患哉。但望見一面者。所見不全。故雖自不惑於異端。而發言之或差者。反誤他人。未必不爲涉榛途者之助也。此等處。尤不可不明目張膽。極言而明辨之。

近觀整菴，退溪，花潭三先生之說。整菴最高。退溪次之。花潭又次之。就中整菴花潭。多自得之味。退溪多依樣之味。〈一從朱子之說〉整菴則望見全體。而微有未盡瑩者。且不能深信朱子。的見其意。而氣質英邁超卓。故言或有過當者。微涉於理氣一物之病。而實非以理氣爲一物也。所見未盡瑩。故言或過差耳。退溪則深信朱子。深求其意。而氣質精詳愼密。用功亦深。其於朱子之意。不可謂不契。其於全體。不可謂無見。而若豁然貫通處。則猶有所未至。故見有未瑩。言或微差。理氣互發。理發氣隨之說。反爲知見之累耳。花潭則聰明過人。而厚重不足。其讀書窮理。不拘文字。而多用意思。聰明過人。故見之不難。厚重不足。故得少爲足。其於理氣不相離之妙處。瞭然目見。非他人讀書依樣之比。故便爲至樂。以爲湛一淸虛之氣。無物不在。自以爲得千聖不盡傳之妙。而殊不知向上更有理通氣局一節。繼善成性之理。則無物不在。而湛一淸虛之氣。則多有不在者也。理無變而氣有變。元氣生生不息。往者過來者續。而已往之氣。已無所在。而花潭則以爲一氣長存。往者不過。來者不續。此花潭所以有認氣爲理之病也。雖然。偏全閒。花潭是自得之見也。今之學者。開口便說理無形而氣有形。理氣決非一物。此非自言也。傳人之言也。何足以敵花潭之口而服花潭之心哉。惟退溪攻破之說。深中其病。可以救後學之誤見也。蓋退溪多依樣之味。故其言拘而謹。花潭多自得之味。故其言樂而放。謹故少失。放故多失。寧爲退溪之依樣。不必效花潭之自得也。

此等議論。當待珥識見稍進。熟於明理。然後乃可作定論示學者也。今因兄之相感發。不敢少隱。一口說破。可謂發之太早矣。覽後還送。切仰切仰。欲不掛他眼。而後日更觀其得失耳。

與成浩原

理氣無始。實無先後之可言。但推本其所以然。則理是樞紐根柢。故不得不以理爲先。聖賢之言。雖積千萬。大要不過如此而已。若於物上觀。則分明先有理而後有氣。蓋天地未生之前。不可謂無天地之理也。推之物物皆然。今吾兄反以極本窮源者。爲有先後。而以物上看者。爲無先後。矛盾枘鑿。至於此極。不敢望其歸一也。但程子之言曰。陰陽無始。且道此言是假託曉譬耶。是明白直說耶。此言若是假託曉譬。則吾兄之說是矣。不然則安可謂之陰陽有始乎。吾兄之說。曲折不同。大槪謂有太一之初者。此是所見之根本也。此言無病。則珥說非矣。理氣本自混合。皆本有也。非有始生之時。故先儒推求。不過以一元之初爲始。或以一歲之初爲始。未聞極本窮源而必有太一之初。如吾兄之說者也。且吾兄以有先後者爲實然。而嘲珥妄見。未知吾兄亦以無先後者。爲假託乎。昔者。老子之言曰。有生於無。莊子之言曰。有有也者。有無也者。有未始有無也者。有未始有夫未始有無也者。此等皆是太一之初之說也。大抵凡物有始。則必有終。天地至大。而惟其有始。故不免變滅。若使此氣之源。實有所始。則其必變滅而有無氣之時矣。其形狀何如耶。惟其無始也。故又無終無始。無終故無窮無外也。曾與吾兄論太極動而生陽。余曰。此是樞紐根柢之說。非謂陰陽自無而生也。兄亦卽可。余心自幸矣。不意今者。吾兄做出太一之初之說。以爲陰陽自無而生。不免老莊之說。極令人駭嘆。寢食不安也。道理不可容易言之。深願積久玩索也。

理氣之說。綱領已合。小小同異。不必深辨汲汲求合。久久必有融會之時。向者紛紛之辨。大抵出於不相會意。追思可笑。理通氣局。要自本體上說出。亦不可離了本體。別求流行也。人之性非物之性者。氣之局也。人之理卽物之理者。理之通也。方圓之器不同。而器中之水一也。大小之瓶不同。而瓶中之空一也。氣之一本者。理之通故也。理之萬殊者。氣之局故也。本體之中。流行具焉。流行之中。本體存焉。由是推之。理通氣局之說。果落一邊乎。愛曰仁宜曰義之類。不一而足。先儒何嘗不以一字論理耶。此在深思細究。亦不可強合也。前書珥說。頗傷陵厲。來示果當。深謝深謝。但氣斷理通。有形無氣。人心失本然之氣等說。皆非珥語。試取前書而更觀之。何如。若變其語而反訶之。則是自作元隻而求克其訟也。無乃不能平心之過耶。呵呵。以偏塞爲失其本然之氣者。雖似不當。但以孟子失其本心之語求之。則恐不悖理。本心不可失。而猶謂之失。則況湛一之變爲汚穢者。不可謂之失乎。更思之何如。至如以勉齋之說。爲得強敵者。尤近於戲語。若以道理相辨。則芻蕘可詢。狂言可擇。珥亦可以容喙矣。今若不求之道理。而惟強弱是觀。則一退溪足以勝十李珥矣。況將勉齋助之乎。是羣虎搏一羊也。餘不能言。只在面陳。

答成浩原

歷聘之說。誠有所疑如來問者。今更詳思。則凡事有第一義。有俗例。有非義。第一義者。儒者事也。是前所論孔孟之事也。俗例者。是戰國歷仕之人也。非義者。是失節叛臣也。歷仕之義。本由一統也。戰國時。雖周室如無。而只是一統餘習尙存。列國不禁人出入。故士之歷仕諸國。猶是通例也。若據邑而投他國。或投仇讐之國而反噬本國。則是失節叛臣也。若得罪逃刑而出奔。則是亦叛臣也。樂毅之出處。素非儒者。則何敢望第一義乎。無罪見疑。脫身出境。終身不敢謀燕。則是得通例者也。豈可目以失節叛臣乎。若是儒者。則旣與前王分義已定。無所逃於天地之閒。後王雖見疑。代將之後。奔就君喪。死生惟命。可也。豈可出奔乎。且如眞西山事理宗。謂之事不當事之君則可也。豈可謂之失節乎。樂毅之出奔。謂之於義未盡則可也。亦不可謂之失節也。未審何如。

答成浩原

歷聘之義。本有一統也。孔子之事。則無可疑者。孟子時稍變。周室尤不能爲主於天下。然子思去孟子不遠。而其言曰。今天下車同軌。書同文。則猶有一統意味也。非若中國夷狄判爲二域。故孟子猶可歷聘也。雖然。使孟子得遇齊王或梁王。諫行言聽。委質爲臣。大義已定。而王薨。後嗣不能用。則恐無他適之義。只可終於此國而已。非若孔子之可去也。此時變之故也。孔子則尊周。孟子則從天命。此時變致然也。孟子於梁不爲卿。於齊不受祿。故可以歷聘而自在也。若周亡而列國爭雄。無天子於上。則爲士者歷聘而觀其可以行道與否則可也。朝臣齊而暮臣梁。則決不可也。假使孔孟生乎其時。決不往滅周之秦。而其於他國。雖應其聘。不遽爲臣矣。若爲臣而分義已定。則決不可爲他國臣也。不事二君之義。天地綱常。豈以聖人而忽此哉。天下義理。固隨時不同。但其不同者。必有所以然。不可泛觀時變。徒循流俗而已也。君子之歷聘。無害於義者。其所以然者在一統也。若割據之國。各有聲敎。禁人出境。則更無歷聘之義矣。周亡。列國之歷聘。則一統餘習也。劉，項之世。胡元之末。天下無君。則臣可擇君矣。然旣於一處委質。分義旣定。則亦不可他適也。更始之世。亦如此。但此時天命尙眷劉氏。則爲臣子者。志存劉氏可也。經生處士。迎之而至。不合而去者。旣不爲臣。則可以自在矣。若曰聖賢負生民之託。與衆人不同。衆人不可事二君。而聖賢事二君。則甚害理。大啓爲臣不忠之路矣。此等義理。合有先賢議論。而愚未之見。但以義理推之。不過如此耳。行一不義而得天下。不爲也。若事二君而得平天下。則聖賢必不爲也。