南華真經副墨/大宗師第六

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南華真經副墨 大宗師第六

► 應帝王第七

内篇 大宗師第六

大宗师，言道也。道者，自然而已，乃天所为，故老子云：‘天法道，道法自然。’知天之所为之自然也，而不以人为参之，斯得谓知之盛矣。

此篇以自然为宗，其旨意则在于以其知之所之养其知之所不知。至于死生之变，等之为旦夜，穷达之故，信之为有命，则非真知自然之所为者，孰能与于此哉？

篇中义谛，随人根器大小，各有受用。熟读此者，不惟可消贪鄙之私，而所谓性命之宗，上乘之学，亦不外史而得之矣。 

知天之所為，知人之所為者，至矣！知天之所為者，天而生也；知人之所為者，以其知之所知以養其知之所不知，終其天年而不中道夭者，是知之盛也。雖然，有患。夫知有所待而後當，其所待者特未定也。庸詎知吾所謂之非人乎？所謂人之非天乎？且有真人而後有真知。

夫天之与人，相待而成者也。天固自然矣，又必以人为合之，然后人事尽而天理见。故知天之所为，又知人之所为，斯其至矣。

何谓知天之所为？知天之自然也。何谓知人之所为？知人亦未始不为天也，而尽人以合天，顺其自然，而以其所知养其所不知，终其天年而不中道夭，斯得为知之盛矣。

何谓以其所知养其所不知？如人之年寿修短，吾之所不知也，天也，然吾只知‘缘督以为经，可以养生，可以尽年’，故以其可知者尽诸己，而以其不知者付之天。然谓之养，则有‘涵泳从容以俟之’之意。

若妄有作为而至于中道夭折，则是裨益于有生之外。既不能知其所知，而又不能养其所不知，可谓知乎？

‘虽然，有患’，又下一转，言此处有病，还可商量。夫知必有所待而后当。当，谓知其当否。我今说他为知之盛，何以见得？直待终其天年，了当此生，然后见得是能以其所知养其所不知者，然后见得他为知之盛。

今吾尚在眼前说话，其所待者犹未定也。未定，言未知日后何如，未见了当。

詎知所謂天者非人乎，所谓人者非天乎？盖善终者天，夭折者人，此必待事之既定而后知。今尚未定，则孰知为天为人？必有真人而后有真知，初不待其有定事而后有定见也。

何謂真人？古之真人，不逆寡，不雄成，不謀士。若然者，過而弗悔，當而不自得也。若然者，登高不慄，入水不濡，入火不熱。是知之能登假於道者也若此。古之真人，其寢不夢，其覺無憂，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，眾人之息以喉。屈服者，其嗌言若哇。其耆欲深者，其天機淺。

真人者，知天之所为而顺其自然者也。寡，寡薄也。成，成全也。士，事也，古字通用。不逆寡者，知我之適遭其薄也，故安以受之而不逆。不雄成者，知我之所取者厚也，谦以承之而不雄。不谋士，知成败之有数也，故不谋。过而弗悔，当而不自得，知得失之有命也，故不悔而不得。

若然，则彼之天可谓定矣。天定者，物不足以累之，是故登高而不慄，入水而不濡，入火而不熱。三者皆人情之所易危，而彼处之漠然不以介乎其意，是盖心有所主则自然不动，以是知其知之登假于道也若此。然谓之登假，则与道合真，非徒闻见之知而已。

是故其寝也不梦，其觉也无忧，其食也不甘，其息也深深，其性定之符又若此。何以其寝无梦？凡人之梦皆识神所化；真人无识也，故其寝无梦。凡人与结为搆，日以心鬭，故有烦恼妄想忧苦身心，真人无妄也，故其觉无忧。味乃舌尘，因尘起识，故有甘苦分别，贪爱之念从此而起，真人不贪，故其食也不甘。心有静躁，则气之出入亦随之而有浅深，真人性定于内，故息息常归于其根。

踵，即根也。根者，人之大中极，气所归复之处，玄家所谓‘命蒂’是也。众人不得其养，以心使气，心躁而气亦与之俱躁，故众人之息以喉。踵息之说，乃玄家‘专气’之要诀；所谓‘心息相依’、‘神气相守’、‘载营魄抱一，无离’，其旨皆不出此。丹经万卷，言不能尽者，此老等闲一语泄破。读庄子者，安得草草看过，徒以藉口谈、资笔阵耶？

屈服者其嗌言若哇，与人谈论，心无定见，见无定理，一见真人，心自屈服。言，心声也，心屈则言亦与之俱屈，其有应对，嗌咽若哇。哇者，吐貌。谓其言只在喉舌间支吾调弄，吞不下，吐不出，分别状出一个屈服的样子。禅家以此勘人，一受其勘，便见底蕴。

其耆欲深者其天机浅，多欲之人易为物诱，貌言视听自是浮浅。‘天机’二字下得最好。机者，发动所由。凡人形生神发，皆属‘天机’。得所养者，自是沉机不露，湛乎若渊，老子所谓‘微妙玄通，深不可测’，符验若此。

此段所论，一字一语参透，的有根宗，受用不尽！玄乎妙哉！

古之真人，不知悦生，不知惡死；其出不訢，其入不距；翛然而往，翛然而來而已矣。不忘其所始，不求其所終；受而喜之，忘而復之，是之謂不以心損道，不以人助天，是之謂真人。

上言外物不干其心，此言死生无变于己。

其出不訢，其入不距，即解上文。出，出世也，入，返造化也。二字本老子‘出生入死’。訢，喜也。距，逆也。

翛然，往来不难之貌。往即入也，来即出也。不忘其所始、不求其所终者，知其始自未始有始以来，则其终也亦归于未始有始而已，更不必求。

今之求其所终者曰‘吾以修为求证圣果’，便是有我，有我则不能与道合真。

受而喜之，受，受命而生也。忘而复之，复，复命而死也。既曰其出不訢，又曰受而喜之，却不相反，盖不訢即承上‘不悦生’而言。曰受而喜之，是言有生之后，常自懽喜快乐，初无戚戚不满之意。及其复也，亦自以寂灭为乐，而忘其为死。

此便是生死无变于己。盖心一有所变则捐道矣。道无生死而人有二心，非弃到而何？

以人助天者，即老子所谓‘狭其所居，厌其所生’，求益于有生之外者，真人只知养其自然而已矣。

观此一段，则知今之畏生死而求修证者犹落第二义，非空到也。 

若然者，其心志，其容寂，其顙頯；淒然似秋，煖然似春，喜怒時，與物有宜而莫知其極。故聖人之用兵也，亡國而不失人心；利澤施乎萬世，不為愛人。故乐通物，非聖人也；有親，非仁也；天時，非賢也；利害不通，非君子也；行名失己，非士也；亡身不真，非役人也。若狐不偕、務光、伯夷、叔齊、箕子、胥余、申徒狄，是役人之役，適人之適，而不自適其適者也。

夫人坚而不可夺者之谓志。其心志者，始终如一，死生不能变也。其容寂者，守静之笃，万感不能橈也。其顙頯者，广大宽平，无惨蹙也。淒然如秋，滋味冷淡也。煖然如春，意思温和也。喜怒通四时，与物有宜而不知其极，接而生时于心也。既曰喜怒通四时，则固有杀之而不怨、利之而不庸者。故圣人不得已而用兵也，亡人之国而不失人之心，澤施乎萬世不為愛人。

夫爱人者，乐与物通。乐与物通，非圣人也，受病在乐字上。圣人非不与物通也，但无心耳。无心，何乐之有？

何谓有亲非仁？至仁无恩，不可得而亲也，故有亲非仁。何谓天时非贤？推测而知，非默契也，故天时非贤。人处利害之中，往往知利而不知害，在君子则知倚伏之幾、奇正之变，故利害不通不得谓之君子。

行名失己者，学求诸己，非为名也，故行名丧实者不足以为士。亡身不真者，幻妄之境，虚华之事，人皆徇之而亡其身，是谓受役于物者，故知不足以役人。

若狐不偕、務光以下诸贤，是皆役人之役，適人之適而不能自適其適者。

古之真人，其狀義而不朋，若不足而不承；與乎其觚而不堅也，張乎其虛而不華也；邴邴乎其似喜乎！崔乎不得已乎！滀乎進我色也，與乎止我德也，厲乎其似世乎！謷乎其未可制也；連乎其似好閉也，悗乎忘其言也。以刑為體，以禮為翼，以知為時，以德為循。以刑為體者，綽乎其殺也；以禮為翼者，所以行於世也；以知為時者，不得已於事也；以德為循者，言其與有足者至於丘也，而人真以為勤行者也。

再举古之真人而极言以尽其形容。

其狀義而不朋者，言以义与人，而非以党乎人也。若不足而不承者，言以谦下人，而非以承乎人也。方者易割，廉者易刿，真人则与乎其觚而不堅。虚者易浮，华者少实，真人则张乎其虚而不华。

与，与自然之貌。张者，大也。邴者，喜貌。崔者，下也。言真人似乎喜事，其实不得已而应之，如哀骀它‘闷然而后应之’之意。

滀乎進我色也，滀者聚也，进我色者，言容色日见其充粹也。色则日见其进矣，而德则日见其止，止即‘止于至善’之止，言止其所而不迁也。

厉乎其似世而不可犯也，謷乎其大而不可制也，似世，谓如世人之以势自大者，二句即一意。

連乎其似好閉，而机缄不可测也。悗乎忘其言，而声音不可求也。连者，检括之义。悗者，俯下之貌。

以刑為體，以禮為翼，以知為時，以德為循。刑主萧杀，故以之为主，为道日损，损之又损，至于无损，故曰：绰乎其杀也。以禮為翼者，柔和谦退，所以辅翼人道而行于世者，故曰：所以行于世也。以知为时者，行乎其所当行，止乎其所不得不止，故曰：不得已于事也。以德为循者，循是以登假于道，与人之有足以至于丘者同，而人真以为勤行也，勤行则未免有欲速苦难。之真人，只知养其自然而已，何勤行之有哉？ 

故其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一，與天為徒，其不一，與人為徒，天與人不相勝也，是之謂真人。

到此方发出所以不悦生恶死之故。好即悦也，不好即恶也。所以不悦不恶者，知其一故也。一即天也，自然也。知其一，则不以助天，以天捐道矣。所谓‘必有真人而后有真知’者，知此而已。

死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得與，皆物之情也。彼特以天為父，而身猶愛之，而況其卓乎！人特以有君為愈乎己，而身猶死之，而況其真乎！

此又指言人之不能胜天处。如人之死生大数，禀于成质之后，如旦之必夜，而凡囿于气数之中者，一毫人力有所不得而与，此皆物之实理，故曰物之情也。情之言，实也。

此个道理，主张于未始有物之先，所谓‘卓’者‘真’者，实在于是。人特以天为父，而顺父者多，顺天者少，不知父也寄体之身，而犹爱之，而况其卓焉者乎？人特以天之所子为愈乎己，而敬君者多，敬天者少，不知君也代天之身，而犹徇之，而况其真焉者乎？

盖真即齐物论所谓‘真君’，而卓焉者，则维皇上帝，超形气以独存者也。知此则知天，视君父犹为至亲至尊，盖不惟不可胜，而且不敢胜矣。不敢胜，则不敢弃之褻之，可知矣。 

泉涸，魚相與處於陸，相呴以濕，相濡以沫，不如相忘於江湖。與其譽堯而非桀也，不如兩忘而化其道。夫大塊我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。

夫天者，君也，父也，大宗师也，道也，一也。人之不能离是也，如鱼之有水，故以鱼喻。

泉涸，则鱼未免离水而陆处，虽其相呴相沫，徒劳形耳，孰与相忘于江湖者之为得乎？以况人离于道，则一者不一，而是非毁誉纷然以生。与其譽堯而非桀也，孰若两忘而化于道者之为得乎？然非谓堯不当譽而桀不当非也，自道而观，浑沦无别，何者为善，何者为不善，而可以非誉为乎？此便是其一者一，其不一者一。

不惟是非毁誉当付之两忘，至于死生大变亦当忘之，而以其知养其所不知。知大塊之以形载我也，而以生劳我也，以老佚我也，而以死息我也。顺其自然，而不以人力与之，此便是两忘而化于道。

忘而化，便是善吾生，善吾生便是善吾死，盖死生虽不一，而其一者未尝不一也。此等议论，学人更当精心理会，所以解帝悬而登解脱者，实不外是。此大藏上乘义谛。

夫藏舟於壑，藏山於澤，謂之固矣！然而夜半有力者負之而走，昧者不知也。藏大小有宜，猶有所遯。若夫藏天下於天下而不得所遯，是恆物之大情也。特犯人之形而猶喜之。若人之形者，萬化而未始有極也，其為樂可勝計邪！故聖人將游於物之所不得遯而皆存。善夭善老，善始善終，人猶效之，而況萬物之所係，而一化之所待乎！

夫人能两忘而化于道，则是能游于物之所不得遯者而皆存。何者？道者，物之所不得遯者也。惟道可以长存，故死生寿夭一无所变。

夫藏舟於壑，藏山於澤，可謂固矣，而不知石亦可移，舟亦可解，夜半之时，强有力者以壑之舟、载泽之善，负之而走，熟睡者不觉也。是藏之虽得宜，而犹有所遯也。

若夫藏天下于天下而不得其所遯，则天下之善藏也，非得恒物之情实者，孰能之哉？何谓藏天下于天下？天下不一者物，至一者理。藏天下于天下者，知其理之一也；而一以自然付之，使物各得其自然，则是以天下之理藏天下之物，而我之理又藏于天下之中，故皆不得其所遯。

此便是以其一者一其不一者。盖一者，真实之理也；不一者，虚幻之形也。今人但谓形可永固，一得人生便生喜悦，藏之安富尊荣之中，狭其所居，厌其所生，若欲充其所喜之量，千变万化，未有极也，为喜可胜计耶？

岂知喜不可常，乐不可极，夜半有力者来负之而走，可得谓之固耶？

即此便是犹有遯处。圣人将游于物之所不得遯者，便是不以其身为身，而以道为身。惟道长存，故圣人亦与之而皆存，存则无夭无老、无始无终，寓此身于四者之中而皆称之曰善。

夫圣人也，而人犹效之，又况大宗师者为万物之所系、一化之所待者乎？一化，即万化也。大宗师执此一者以为化枢，故曰一化。

夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長於上古而不為老。狶韋氏得之，挈天地；伏戲氏得之，以襲氣母；維斗得之，終古不忒；日月得之，終古不息；勘坏得之，以襲崑崙；馮夷得之，以游大川；肩吾得之，以處大山；黃帝得之，以登雲天；顓頊得之，以處玄宮；禺強得之，立乎北極；西王母得之，坐乎少廣，莫知其始，莫知其終；彭祖得之，上及有虞，下及五伯；傅說得之，以相武丁，奄有天下，乘東維、騎箕尾而比於列星。

到此方说出，大宗师者，道也。

夫‘有物混成，先天地生’，圣人不得已而强名之曰道，无形也，无为也，而却有情有信者何？老子曰：‘恍兮忽，其中有物，杳兮冥，其中有精。其情甚真，其中有信。’此数语者，千古论道之閟密藏也。

庄子之学得之老子，直下便说有情有信。何谓有情有信？自‘有欲以观其徼’者言之也。情者，静之动也。信者，动之符也。信之一字，更为閟密，千圣完真同此一诀，必得师传方得契悟，故曰可传。

然而不可受者，谓其不可见也。既不可受、不可见矣，何以可得？曰：本来无得，既失之后，返还而复归之，方觉有得。

自本自根，未有天地以固存，分明推到‘未始有始也者’。神鬼神帝，生天生地，然后说到个‘有有也者’。此在吾儒，则周子所谓‘无极’是也。

故在太极之先而不为高，在六极之下而不为深。六极即六合也；六极之下，即佛书中所谓‘风轮持之’。乃九地之最深者。

先天地生而不为久，长于上古而不为老，总上四句，极赞道之为物。

以下言，是道也，帝不得不可以为帝，日月星斗山川不得不可以为日月星斗山川，仙真贤圣不得不可以为仙真贤圣，正如老子所谓：‘天得一以清，地得一以宁，神得一以靈，谷得一以盈，王侯得一以为天下贞。’此段属辞比事，更觉奇特。

狶韋，古之帝王，挈天地，言整齐世界也。氣母二字，本老子‘天下有始以为天下母’。襲，取而有之之义。襲气母，即老子所谓‘守母’、‘食母’。維斗，四维斗星。不忒者，不易其度也。日月不息，不晦其明也。

勘坏，崑崙山神。馮夷，水神。黃帝得之，以登雲天，即今传言鼎湖上升之事。玄宮者，人君恭默思道之宫。禺強，北方之神。西王母，瑶池仙长也。少廣，宫名。

彭祖，年寿八百，故上及有虞，下至五霸；傅說，商之贤相。、箕、尾，東維七宿仙长也。韩子言傅说为列星，意盖本此。

南伯子葵問于女偊曰：「子之年長矣，而色若孺子，何也？」曰：「吾聞道矣。」南伯子葵曰：「道可得學？」曰：「惡！惡可！子非其人也。夫卜梁倚有聖人之才而無聖人之道，我有聖人道而無聖人之才。吾欲以教之，庶幾其果為聖人乎？不然，以聖人之道告聖人之才，亦易矣。吾猶守而告之，三日而後能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而後能外物；已外物矣，吾又守之，九日而後能外生；已外生矣，而后能朝徹；朝徹而後能見獨，見獨而後能無古今，無古今後能入於不死不生。殺生者不死，生生者不生。其為物，無不將也，無不迎也；無毀也，無不成也。其名為攖寧。攖寧也者，攖而後成者也。」

南伯子葵曰：「子獨惡聞之！」曰：「聞諸副墨之子，副墨之子聞諸洛誦之孫，洛誦之孫聞之瞻明，瞻明之聶許，聶許聞之需役，需役聞之於謳，於謳聞之玄冥，玄冥聞之參寥，參寥聞疑。」

上言得道，此复寓言道不可闻，尤不易传。

卜梁倚有聖人之才而無聖人之道，此‘才’字指才力而言，所以资藉运量以成吾道者也。今二氏家佥言‘法财两济，缺一不成’，意盖如此。有其道矣，有其才矣，犹未可与也，故守之三日七日乃至九日，审其果能忘物而忘我也，然后与之。

外天下与外物何别？天下远而物近，天下疏而物亲，故外天下易而外物难。外物易而外生难，外生是忘我也。忘我而后能朝彻，朝彻者，清明莹彻如平旦也。朝彻而后能见独，见独者，人不见而已独见之也。见独则无古今，无死生去来，而 可与言道矣。

既又自解何以入于不生不死。盖杀生者不死，生生者不生。杀生者，心死而神活也。生生者，心活而神死也。且天下之有将迎成毁，与死生相对而贞胜，世人以心游其间，一心方将，一心迎之，一心怕毁，一心成之。憧憬往来，无有穷已，此个活泼之心乌能入于不生不死之乡？

今则无不将也，无不迎也，无不毁也，无不成也，顺其自然，更无意必。若然者，其名谓之攖寧。攖，拂乱也。寧者，定义。复自解曰：攖寧也者，攖而来、后成者也。谓于纷纭扰乱之中而成大定。此便是‘不坏世相而成实相’，如来所说上乘义谛，意盖如此，非与其断灭人事以求寂定然后可以成此名也。

是道也，乌乎闻之？闻之副墨之子以下，皆庄子巧立名字，大是戏剧，前次未闻。副墨，文字也。洛诵，诵读也。瞻明，审视也。聶许，耳聶而心许之也。需役，耳有听，手有书，皆待役于主人者。于讴，叹美讴歌也。玄冥，有气之始。惨寥，无名之始。疑始，无始之始。

盖言道理得之言语文字间，而领之以心、会之以神，则己之朝彻而独见者也。

此段直泄道妙。学者苟能会而悟之，则所谓‘命宗性祖’一贯穿过，受用得力处不独以其文也。

子祀、子輿、子犁、子來四人相與語，曰：「孰能以無為首、以生為脊、以死為尻？孰知生死存亡之一體者，吾與之友矣。」四人相視而笑，莫逆於心，遂相與為友。

俄而子輿有病，子祀往問之。曰：「偉哉，夫造物者將以予為此拘也。」曲僂發背，上有五管，頤隱於齊，肩高於頂，句贅指天，陰陽之有沴其心。」閒而無事，跰(足鮮)而鑑於井，曰：「嗟乎！夫造物者又將以予為此拘拘也。」子祀曰：「女之乎？」曰：「亡，予何惡！浸假而化予之左臂以為雞，予因以求時夜；浸假而予之右臂以為彈，予因以求鴞炙；浸假而化予之尻以為輪，以神為馬，予因以乘，豈更駕哉！且夫得者，時也；失者，順也。安時而順，哀樂不能入也，此古之所謂縣解也，而不能自解者，物有結之。且夫物不勝天久矣，吾又何惡焉！」

夫道无死生，故能入于不死不生者，乃可与闻道。此下寓言，皆以发明死生无变之意。

子祀、子輿、子犁、子來四人相與议论所谓以死生为一條者。人自未始有始以来，故以无为首。从无入有，是故有有也者，故以生为脊。造化息我以死，故以死为尻。尻，尾也。有能知死生存亡首尾一体，则无悦生恶死之意矣。于是四人各相契悟，莫逆于心，遂与为友。

俄而子輿有病，子祀往問之。子輿言：造物伟哉，如此大乎！我与造物原同此大，乃赋我以形，为此拘拘；又曲僂發背，上生五管，使我頤隱於齊、肩高於頂、句贅指天，陰陽沴厉之气内干我心。间尝而無事，摇曳而鑑於井，见其状之佝偻，又自叹曰：嗟乎！造物者又将以予为此拘拘也！此拘拘，指病体而言。

子祀曰：女恶之乎？恶是恶死。子輿曰：亡也，予何恶哉？假使造物者浸浸而化予之左臂以为雞，则予自异物中安其常而適其適，故为雞则求时夜，为弹则求鴞炙，为轮则予以神为用马，因而乘之，化则自化，而我则有不化者存，此便是死生无变于己之意。

且夫得者时也，失者顺也，得失即死生存亡，如前所谓‘適来，夫子时也；適去，夫子顺也’。安时处顺，则不悦生，不恶死，哀乐之情不能入也，此古之所谓悬解者。而不能自解者，万物之有结之也。不知此‘有’，幻妄不常，时不可留，天不可胜。物不胜天久矣，吾又何恶死以求胜天也哉？

庄子篇篇主意只论死生。孰知人生处世，只为悦生恶死，作出多少有为之法，念念相续，以至没溺烦恼苦海，不能自脱。故此重重发出‘死生一條’道理，欲人猛将此个悦生恶死念头一刀斩断，直下安时处顺，听其自然，便可以还造化。

识此竅者，三十二篇庄子尽可置之空虚无用之地，不消山野为添注脚矣。

俄而子來有疾，喘喘然將死。其妻子環而泣之。子犁往問之，曰：「叱！避！無怛化！」倚其戶與之語曰：「偉哉造化！又將奚以汝為，將奚以汝適？以汝為鼠肝乎？以汝為蟲臂乎？」子來曰：「父母於子，東西南北，唯命之從。陰陽於人，不翅於父母；彼近吾死而我不聽，我則悍矣，彼何罪焉？夫大塊以載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，所以善吾死也。今大冶鑄金，金踴躍曰：『我且必為鏌邪！』大冶必以為不祥之金。今一犯人之形而曰：『人耳！人耳！』夫造化者必以為不祥之人。今一以天地為大爐，以造化為大冶，惡乎往而不可哉！」成然寐，遽然覺。

此段又发出所以当安当顺的道理。

「叱！避！無怛化！」，叱妻子而避之，毋以哭泣惊怛将化者之人也。将以汝奚为，将以汝奚適，言造物又不知将汝化作个什么，又将汝往那里去也。子来答言：去则东西南北随其所之，为则鼠肝虫臂随其所化。

夫大冶铸金，金必欲为鏌邪，则大冶者必以为不祥之金。今以天地为炉，造物为冶，陶铸百物，而我于百物之中必欲为人，则造物者宁不以予为不详之人哉？

成然而寐，遽然而覺而已矣。寐觉亦是替死生二字者。

此段议论，着实脱洒可爱。然以释氏轮回之说而观，三恶道中，的有苦趣，一犯其中，急难自脱。修行人为求断此，是以割爱学道。

今者却说惟其所命去，亦恶乎不可？不知何为理长，似难抉择。今请复以父母命子、大冶铸金二寓寻求至理。金之佳者决定铸为鏌邪，子之贤者必不命之粪扫，六道升沉，随其业力，果报临身，谁容捍拒？

庄子也只说得他一边逍遥学问，不曾统为众王立个方便法门。正如释氏金刚经，佛为发大乘者说，为发最上乘者说，上根之人直下明了‘三界惟心，一切惟识’，猛将个生生念头一刀两断，直下便得解脱，入于不生不死之乡。

此庄子喫紧为人，咽喉下刀，更不为立方便法门，与人打葛藤去也。

子桑戶、孟子反、子琴張，三人相與友，曰：「孰能相與於無相與，相为于無相為？孰能登天遊霧，撓挑無極；相忘以生，無所終窮？」三人相視而笑，莫逆于心，遂相與友。

莫然有間，而子桑戶死，未葬。孔子聞之，使子貢往侍事焉。或編，鼓琴，相和而歌曰：「嗟來桑戶乎！嗟來桑戶乎！而已反其真，而我猶為人猗！」子貢趨，而進曰：「敢問臨尸而歌，禮乎？」二人相視而笑曰：「是惡知禮意！」子反，以告孔子，曰：「彼何人者邪？修行無有，而外其形骸，臨尸而歌，顏色不變，無以命之。彼何人者邪？」孔子曰：「彼，游方之外者也，而丘游方內者也。外內不相及，而丘使女往弔之，丘則陋矣！彼方且相造物者為人，而游乎天地之一氣。彼以生為附贅縣疣，以死為決疽(且換成丸)潰癰。夫若然者，又惡知死生先后之所在！假於異物，托於同體；忘其肝膽，遺其耳目；反覆終始，不知端倪；芒然仿徨乎塵垢之外，逍遙乎無為之業。彼又惡能憒憒然為世俗之，以觀眾人之耳目哉！」

相与于无相与，言无心也。相为于无相为，言无为也。登天遊霧，撓挑無極，言行无辙迹也。相忘以生，无所终穷，言不悦生、不恶死也。此个学问，同志者少，而三人皆莫逆于心，故相与定交。

莫然有间，即无何、有顷。而子桑户死，孔子使子贡往吊之，则见子反、子张二人编曲鼓琴，相和而歌。曲即琴曲。嗟來桑戶乎，乃琴曲也。返其真，谓还造化。言汝已返其真，则无心矣，无为矣，而我犹为人，则尚不免于有身有患也。

猗者，叹辞。子贡不知达者之意，却以世礼绳之，故二人者相视而笑曰：是恶知礼意？盖礼之意，重在返始，故曰：礼不忘其始。始，即未始有始也者。故圣人制礼，老子薄之，以为滋伪首乱。论大道者，本来无物，其见自是如此，宜非世儒之所知也。

故子贡以告夫子曰：彼何人耶，而旷荡若是？君子礼以和行，不由礼，是无脩也，故曰：修行无有。无以命之，谓不知唤作何等人物。

孔子告之曰：是游乎方之外者也。方外、方内，即释氏所谓世法、出世法也。言彼言我，意趣不同。彼直与造物者为徒，而游于混茫一气之中，以生为寄，故有附贅縣疣之譬，死则大患乃解，喻如決疽(且換成丸)潰癰乃称大快。

既有此等意见，又恶知死生先后之所在而以哀乐为乎？且彼直谓此身幻耳，假于异物，托于同体，即圆觉经所谓地火水风四大假合而成幻身，及其死也，骨发齿爪归之于地，精津血液归之于水，煖气归火，动转归风，今者幻身复在何处？故忘其肝胆，遗其耳目，反复终始，不知端倪，茫然彷徨乎尘垢之外而不知身世之何有，逍遥乎无为之业而一任来去之自然，又恶能愦愦然以强世之礼来观示众人之耳目乎哉？

子貢曰：「然則夫子何方之依？」孔子曰：「丘，天之戮民也。雖然，吾與汝共之。」子貢曰：「敢問其方？」孔曰：「魚相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而養給；相造乎道者，無事而生定。故曰：魚相忘乎江湖，人相忘乎道術。」子貢曰：敢問畸人。」曰：「畸人者，畸於人而侔於天。故曰：天之小人，人之君子；人之子，天之小人也。」

子贡一闻夫子方外方内之说，便问夫子立教何方之依？

夫子自谦：丘乃天戮之民。戮民，即前上帝之悬不解者。‘虽然’，又下一转，言吾当与女共游之有方之外。子贡便问：何术而得游此？夫子曰：人之生于道也，如鱼之生于水，故曰：鱼则相造于水，人则相造于道。造之为言，生也。然穿池而养给者不若相忘于江湖，无事而生定者不若相忘于道术，盖彼则犹为有方，此则游于有方之外者。

子贡言：如此则为独行人矣，敢问畸人？曰：畸人者，异于人而同于天，故曰：天之所谓小人，乃人中矜细行之君子也。夫以人中细行之君子为天之小人，则人中独行之人得不为天之君子乎哉？ 

顏回問仲尼曰：「孟孫才，其母死，哭泣無涕，中心不慼，居喪不哀。三者，以善喪蓋魯國，固有無其實而得其名者乎？回壹怪之。」仲尼曰：「夫孟孫氏矣，進於知矣，唯簡之而不得，夫已有所簡矣。孟孫氏不知所以生，不知所以死。不知就先，不知就后。若化為物，以待其所不知之化已乎！且方將化，惡不化哉？方將不化，惡知已化哉？吾特與汝其夢未始覺者邪？且彼有駭形而無損心，有旦宅而無情死。孟孫氏特覺，人哭亦哭，是自其所以乃。且也相與‘吾之’耳矣，庸詎知吾所謂‘吾之’乎？且汝夢為鳥而厲乎天，夢為魚而沒於淵。不識今之言者，其覺者乎？其夢者乎？造適不及笑，獻笑不及排，安排而去化，入寥天一。」

以善丧盖鲁国者，言以善居丧之名盖于一国也。回一怪之，一常怪之也。夫子言：孟孙氏尽之矣，进于知矣。尽谓尽道，知谓知天。夫大道，本无所有，降而入于名相之中，则当去繁就简，返于太朴。而人之情有所不得已者，夫惟简之而不得，则于不得之中而行所谓简者，今已有所简矣。

谓如无哭不得，简而至于无涕；无心不得，简而至于无戚；无丧服不得，简而至于无哀；所谓‘于世法中而行出世法’者，孟孙氏其知矣！

夫死生亦大矣，而彼且不知所以生、不知所以死，一意付之自然。不知所以生故不就先，不知所以死故不就后，就先则喜心生焉，就后则恶心生焉，而彼皆不知也，直与万物同化于大炉大冶中，以汝奚为、以汝奚適，皆所不知，一意安时处顺。以待所不知之化已乎者，休心灭意之谓。

方且将化，顺其将化，恶复知有不化者哉？方且不化，顺其不化，恶复知有已化者哉？盖化与不化，等之梦觉。今吾与女，特梦而未觉者也，乌得以女为怪异耶？

且彼之居丧也，特有骇形而无损心。有骇形者，丧之容也。无损心者，不灭性也。所谓无损心者，知其有旦宅而无情死也。生犹旦也，宅犹寄也。人生直寄宅于旦，死则夜而归耳，必非实死，故无情死。情之言，实也。

彼之见解若此，不奈世情，故人哭亦哭以行世法，是自其所以欲简之而不得，而已有所简易。‘所以乃’三字亦奇，犹言乃所以如此也。

且汝所以怪之者，特‘我见’耳，故曰：且也相与吾之耳矣。吾即我也。焉知吾之所见当否何如，故曰：庸讵知吾之所谓‘吾之’乎？且汝梦为鸟而厉乎天，梦为鱼而没于渊，如此颠倒幻境，俱在未觉之中，不可据以为实。

今之所谓‘吾之’者，其果觉语耶，梦语耶？大抵人人多是说梦。若是觉人，不复生此颠倒怪异，直将化与不化任其自然，不复更生悦恶而有损心。

造適者不及笑，献笑者不及排，知自然之妙用者，人不得而参之。造適者，適意之极也。不及笑者，不暇及于笑也。献笑者，因物之可笑，適然而笑，初不暇于安排。此盖自然而然，一天之所为也。去其安排人力之私，则化而入于天矣。入于天，然后谓之游于有方之外，谓之畸于人而侔於天，谓之觉人。

寥天一，即天也，道也，自然也，大宗师也，造物也。

意而子見許由，許由曰：「堯何以資汝？」意而子曰「堯謂我：汝必躬仁義而明言是非。」許由曰：「而奚為來軹？夫堯既已黥汝以仁義而劓汝以是非矣，汝將何以游夫遙蕩恣睢轉徙之塗乎？」意而子曰：「雖然，吾願游於藩。」許由曰：「不然。夫盲者無以與乎眉目顏色之好，瞽者無以與乎青黃黼黻之觀。」意而子曰：「夫無莊之失其美，據梁之失其力，黃帝之亡其知，皆鑪捶之間耳。庸詎知夫造物者之不息我黥而補我劓，使我乘成以隨先生邪？」許由曰：「噫！未可知也。我為汝言其大略：吾師乎！吾師乎！(上敕下韭)萬而不為義，澤及萬世而不為仁，長於上古而不為老，覆載天地、刻雕眾形而不為巧。此所遊已。」

何以资汝，谓何以教汝也。躬服仁义而明言是非，乃人所为世法也。‘奚為來軹’，軹，语助辞。言汝既有先入之言于胸中，则已渍仁义之黥墨而受是非之劓伤矣，汝将何以游于逍遥自在之境乎？

恣睢，纵横也。轉徙，变动也。即所谓‘擾挑无极，彷徨尘垢’之意。‘虽然，我愿游其藩’，言夫子之道吾虽不敢窥其堂奥，愿游其藩篱。

盲瞽之喻，言汝无受道之资，难以语道。无庄，美人。据梁，勇士。黄帝，神知之君。言至人有教，能使人之失其平昔之所自有者亦在夫子陶铸之间耳。

今见夫子，安知非造物者之息我黥、补我劓，使我乘成以随先生耶？成，浑成完具之义。言昔者竅鑿不全，今乃息息黥补劓以事先生，则庶乎乘此以全其直纯，返其太朴。

未可知者，言汝亦未见得便能如此。

‘吾师乎吾师乎’以下，是言大宗师之德，无可名言。盖堯以仁义教人，吾师则(上敕下韭)万物而不为义，泽万世而不为仁。不为仁，不为义，即老子所谓‘生而不有，为而不恃，长而不宰’之义。

(上敕下韭)万物者，有时销杀万物尽为(上敕下韭)粉，但不得以义名之者，无心自然故也。

长于上古而不为老者，溟溟涬涬，立于未始有始之先，而千古万古常如一日，不见其老。又且覆载天地、刻彫众形，若有工巧以制御之，而不得以巧名者，无心自然故。吾师之德若此，此吾之所游心也，又何屑屑焉于仁义之端、是非之辩乎哉？

顏回曰：「回益矣。」仲尼曰：「何謂也？」曰：「回忘仁義矣。」曰：可矣，猶未也。」他日復見，曰：「回益矣。」曰：「何謂也？」曰：「回忘禮樂矣！」曰：「可矣，猶未也。」他日復見，曰：「回益！」曰：「何謂也？」曰：「回坐忘矣。」仲尼蹴然曰：「何謂坐忘？」顏回曰：「墮支體，黜聰明，離形去知，於大通，此謂坐忘。」仲尼曰：「同則無好也，化則無常也。而果其賢乎！丘也请从而後也。」

此段借颜子以形容造道之妙.

毕竟颜子学问自博文约礼中来，然尚守而未化。曰忘仁义、忘礼乐、堕肢、黜聰、心斋、坐忘，别是庄子一段学问。如今所谓禅家者流，大率类是。

又道德经云：‘忘我、忘物、忘王’，亦是此意。然又须知，此个忘字，与外道所谓‘顽空、断灭’者，万万不侔。即是一个‘心普万物而无心，情顺万事而无情’，乃其宗旨。

此段所言仁义礼乐聪明知慧，对大道而言，皆属支离竅鑿，把作不好字面看，承老子云‘绝圣弃知，绝仁弃义’，意盖如此。

读老庄者，当具别眼，不得以吾儒见解例之。

子輿與子桑友。而霖雨十日，子輿曰：「子桑殆病矣！」裹飯而往食之。子桑之門，則若歌若哭，鼓琴曰：「父邪！母邪！天乎！人乎！」有不任其聲而趨舉詩焉。子輿入，曰：「子之歌詩，何故若是？」曰：「吾思夫我至此極者而弗得也。父母豈欲吾貧哉？天無私覆，地無私載，天地豈私貧我哉？求其為之者而不得也！然而至此極者，命也夫！」

一篇到此，将个造物无心作总结。

子桑鼓琴，不任其声而趣举其诗，言歌不成声而其词促也。父母不欲吾贫，天地不私贫我，以此而求造物，皆属有心，所以求之而不可得。

一句断煞曰：然而致此极者，命也夫。

盖谓之曰命，则固有莫之为而为、莫之致而致，而非已之所与知者。所谓‘养其所不知’者，养此而已。

然必求之而弗得也，而后谓之自然。一有可求可思，非自然矣。 

方壶外史说是篇已，重宣此义而作乱辞：

彼天所为，莫知其然。养所不知，何人非天？

越彼真人，乃有真知。登假于道，生死无蕲。

不悦不恶，倏然往来。自適其適，容与平怀。

彼天谁子？曰大宗师。有情有信，无形无为。

得之者昌，传亦不易。独恶乎闻？远自疑始。

彼祀来者，及以琴张。旦夜生死，倚歌相羊。

子贡守礼，颜回坐忘。许由恶黥，孟孙善丧。

同于大道，化乃无常。桑户究贫，其命也夫。

养所不知，与天为徒。