南華真經副墨/大宗師第六

 德充符第五 南華真經副墨
大宗師第六
應帝王第七 

内篇 大宗師第六

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大宗师,言道也。道者,自然而已,乃天所为,故老子云:‘天法道,道法自然。’知天之所为之自然也,而不以人为参之,斯得谓知之盛矣。

此篇以自然为宗,其旨意则在于以其知之所之养其知之所不知。至于死生之变,等之为旦夜,穷达之故,信之为有命,则非真知自然之所为者,孰能与于此哉?

篇中义谛,随人根器大小,各有受用。熟读此者,不惟可消贪鄙之私,而所谓性命之宗,上乘之学,亦不外史而得之矣。 

知天之所為,知人之所為者,至矣!知天之所為者,天而生也;知人之所為者,以其知之所知以養其知之所不知,終其天年而不中道夭者,是知之盛也。雖然,有患。夫知有所待而後當,其所待者特未定也。庸詎知吾所謂之非人乎?所謂人之非天乎?且有真人而後有真知。

夫天之与人,相待而成者也。天固自然矣,又必以人为合之,然后人事尽而天理见。故知天之所为,又知人之所为,斯其至矣。

何谓知天之所为?知天之自然也。何谓知人之所为?知人亦未始不为天也,而尽人以合天,顺其自然,而以其所知养其所不知,终其天年而不中道夭,斯得为知之盛矣。

何谓以其所知养其所不知?如人之年寿修短,吾之所不知也,天也,然吾只知‘缘督以为经,可以养生,可以尽年’,故以其可知者尽诸己,而以其不知者付之天。然谓之养,则有‘涵泳从容以俟之’之意。

若妄有作为而至于中道夭折,则是裨益于有生之外。既不能知其所知,而又不能养其所不知,可谓知乎?

‘虽然,有患’,又下一转,言此处有病,还可商量。夫知必有所待而后当。当,谓知其当否。我今说他为知之盛,何以见得?直待终其天年,了当此生,然后见得是能以其所知养其所不知者,然后见得他为知之盛。

今吾尚在眼前说话,其所待者犹未定也。未定,言未知日后何如,未见了当。

詎知所謂天者非人乎,所谓人者非天乎?盖善终者天,夭折者人,此必待事之既定而后知。今尚未定,则孰知为天为人?必有真人而后有真知,初不待其有定事而后有定见也。

何謂真人?古之真人,不逆寡,不雄成,不謀士。若然者,過而弗悔,當而不自得也。若然者,登高不慄,入水不濡,入火不熱。是知之能登假於道者也若此。古之真人,其寢不夢,其覺無憂,其食不甘,其息深深。真人之息以踵,眾人之息以喉。屈服者,其嗌言若哇。其耆欲深者,其天機淺。

真人者,知天之所为而顺其自然者也。寡,寡薄也。成,成全也。士,事也,古字通用。不逆寡者,知我之適遭其薄也,故安以受之而不逆。不雄成者,知我之所取者厚也,谦以承之而不雄。不谋士,知成败之有数也,故不谋。过而弗悔,当而不自得,知得失之有命也,故不悔而不得。

若然,则彼之天可谓定矣。天定者,物不足以累之,是故登高而不慄,入水而不濡,入火而不熱。三者皆人情之所易危,而彼处之漠然不以介乎其意,是盖心有所主则自然不动,以是知其知之登假于道也若此。然谓之登假,则与道合真,非徒闻见之知而已。

是故其寝也不梦,其觉也无忧,其食也不甘,其息也深深,其性定之符又若此。何以其寝无梦?凡人之梦皆识神所化;真人无识也,故其寝无梦。凡人与结为搆,日以心鬭,故有烦恼妄想忧苦身心,真人无妄也,故其觉无忧。味乃舌尘,因尘起识,故有甘苦分别,贪爱之念从此而起,真人不贪,故其食也不甘。心有静躁,则气之出入亦随之而有浅深,真人性定于内,故息息常归于其根。

踵,即根也。根者,人之大中极,气所归复之处,玄家所谓‘命蒂’是也。众人不得其养,以心使气,心躁而气亦与之俱躁,故众人之息以喉。踵息之说,乃玄家‘专气’之要诀;所谓‘心息相依’、‘神气相守’、‘载营魄抱一,无离’,其旨皆不出此。丹经万卷,言不能尽者,此老等闲一语泄破。读庄子者,安得草草看过,徒以藉口谈、资笔阵耶?

屈服者其嗌言若哇,与人谈论,心无定见,见无定理,一见真人,心自屈服。言,心声也,心屈则言亦与之俱屈,其有应对,嗌咽若哇。哇者,吐貌。谓其言只在喉舌间支吾调弄,吞不下,吐不出,分别状出一个屈服的样子。禅家以此勘人,一受其勘,便见底蕴。

其耆欲深者其天机浅,多欲之人易为物诱,貌言视听自是浮浅。‘天机’二字下得最好。机者,发动所由。凡人形生神发,皆属‘天机’。得所养者,自是沉机不露,湛乎若渊,老子所谓‘微妙玄通,深不可测’,符验若此。

此段所论,一字一语参透,的有根宗,受用不尽!玄乎妙哉!

古之真人,不知悦生,不知惡死;其出不訢,其入不距;翛然而往,翛然而來而已矣。不忘其所始,不求其所終;受而喜之,忘而復之,是之謂不以心損道,不以人助天,是之謂真人。

上言外物不干其心,此言死生无变于己。

其出不訢,其入不距,即解上文。出,出世也,入,返造化也。二字本老子‘出生入死’。訢,喜也。距,逆也。

翛然,往来不难之貌。往即入也,来即出也。不忘其所始、不求其所终者,知其始自未始有始以来,则其终也亦归于未始有始而已,更不必求。

今之求其所终者曰‘吾以修为求证圣果’,便是有我,有我则不能与道合真。

受而喜之,受,受命而生也。忘而复之,复,复命而死也。既曰其出不訢,又曰受而喜之,却不相反,盖不訢即承上‘不悦生’而言。曰受而喜之,是言有生之后,常自懽喜快乐,初无戚戚不满之意。及其复也,亦自以寂灭为乐,而忘其为死。

此便是生死无变于己。盖心一有所变则捐道矣。道无生死而人有二心,非弃到而何?

以人助天者,即老子所谓‘狭其所居,厌其所生’,求益于有生之外者,真人只知养其自然而已矣。

观此一段,则知今之畏生死而求修证者犹落第二义,非空到也。 

若然者,其心志,其容寂,其顙頯;淒然似秋,煖然似春,喜怒時,與物有宜而莫知其極。故聖人之用兵也,亡國而不失人心;利澤施乎萬世,不為愛人。故乐通物,非聖人也;有親,非仁也;天時,非賢也;利害不通,非君子也;行名失己,非士也;亡身不真,非役人也。若狐不偕、務光、伯夷、叔齊、箕子、胥余、申徒狄,是役人之役,適人之適,而不自適其適者也。

夫人坚而不可夺者之谓志。其心志者,始终如一,死生不能变也。其容寂者,守静之笃,万感不能橈也。其顙頯者,广大宽平,无惨蹙也。淒然如秋,滋味冷淡也。煖然如春,意思温和也。喜怒通四时,与物有宜而不知其极,接而生时于心也。既曰喜怒通四时,则固有杀之而不怨、利之而不庸者。故圣人不得已而用兵也,亡人之国而不失人之心,澤施乎萬世不為愛人。

夫爱人者,乐与物通。乐与物通,非圣人也,受病在乐字上。圣人非不与物通也,但无心耳。无心,何乐之有?

何谓有亲非仁?至仁无恩,不可得而亲也,故有亲非仁。何谓天时非贤?推测而知,非默契也,故天时非贤。人处利害之中,往往知利而不知害,在君子则知倚伏之幾、奇正之变,故利害不通不得谓之君子。

行名失己者,学求诸己,非为名也,故行名丧实者不足以为士。亡身不真者,幻妄之境,虚华之事,人皆徇之而亡其身,是谓受役于物者,故知不足以役人。

若狐不偕、務光以下诸贤,是皆役人之役,適人之適而不能自適其適者。

古之真人,其狀義而不朋,若不足而不承;與乎其觚而不堅也,張乎其虛而不華也;邴邴乎其似喜乎!崔乎不得已乎!滀乎進我色也,與乎止我德也,厲乎其似世乎!謷乎其未可制也;連乎其似好閉也,悗乎忘其言也。以刑為體,以禮為翼,以知為時,以德為循。以刑為體者,綽乎其殺也;以禮為翼者,所以行於世也;以知為時者,不得已於事也;以德為循者,言其與有足者至於丘也,而人真以為勤行者也。

再举古之真人而极言以尽其形容。

其狀義而不朋者,言以义与人,而非以党乎人也。若不足而不承者,言以谦下人,而非以承乎人也。方者易割,廉者易刿,真人则与乎其觚而不堅。虚者易浮,华者少实,真人则张乎其虚而不华。

与,与自然之貌。张者,大也。邴者,喜貌。崔者,下也。言真人似乎喜事,其实不得已而应之,如哀骀它‘闷然而后应之’之意。

滀乎進我色也,滀者聚也,进我色者,言容色日见其充粹也。色则日见其进矣,而德则日见其止,止即‘止于至善’之止,言止其所而不迁也。

厉乎其似世而不可犯也,謷乎其大而不可制也,似世,谓如世人之以势自大者,二句即一意。

連乎其似好閉,而机缄不可测也。悗乎忘其言,而声音不可求也。连者,检括之义。悗者,俯下之貌。

以刑為體,以禮為翼,以知為時,以德為循。刑主萧杀,故以之为主,为道日损,损之又损,至于无损,故曰:绰乎其杀也。以禮為翼者,柔和谦退,所以辅翼人道而行于世者,故曰:所以行于世也。以知为时者,行乎其所当行,止乎其所不得不止,故曰:不得已于事也。以德为循者,循是以登假于道,与人之有足以至于丘者同,而人真以为勤行也,勤行则未免有欲速苦难。之真人,只知养其自然而已,何勤行之有哉? 

故其好之也一,其弗好之也一。其一也一,其不一也一。其一,與天為徒,其不一,與人為徒,天與人不相勝也,是之謂真人。

到此方发出所以不悦生恶死之故。好即悦也,不好即恶也。所以不悦不恶者,知其一故也。一即天也,自然也。知其一,则不以助天,以天捐道矣。所谓‘必有真人而后有真知’者,知此而已。

死生,命也,其有夜旦之常,天也。人之有所不得與,皆物之情也。彼特以天為父,而身猶愛之,而況其卓乎!人特以有君為愈乎己,而身猶死之,而況其真乎!

此又指言人之不能胜天处。如人之死生大数,禀于成质之后,如旦之必夜,而凡囿于气数之中者,一毫人力有所不得而与,此皆物之实理,故曰物之情也。情之言,实也。

此个道理,主张于未始有物之先,所谓‘卓’者‘真’者,实在于是。人特以天为父,而顺父者多,顺天者少,不知父也寄体之身,而犹爱之,而况其卓焉者乎?人特以天之所子为愈乎己,而敬君者多,敬天者少,不知君也代天之身,而犹徇之,而况其真焉者乎?

盖真即齐物论所谓‘真君’,而卓焉者,则维皇上帝,超形气以独存者也。知此则知天,视君父犹为至亲至尊,盖不惟不可胜,而且不敢胜矣。不敢胜,则不敢弃之褻之,可知矣。 

泉涸,魚相與處於陸,相呴以濕,相濡以沫,不如相忘於江湖。與其譽堯而非桀也,不如兩忘而化其道。夫大塊我以形,勞我以生,佚我以老,息我以死。故善吾生者,乃所以善吾死也。

夫天者,君也,父也,大宗师也,道也,一也。人之不能离是也,如鱼之有水,故以鱼喻。

泉涸,则鱼未免离水而陆处,虽其相呴相沫,徒劳形耳,孰与相忘于江湖者之为得乎?以况人离于道,则一者不一,而是非毁誉纷然以生。与其譽堯而非桀也,孰若两忘而化于道者之为得乎?然非谓堯不当譽而桀不当非也,自道而观,浑沦无别,何者为善,何者为不善,而可以非誉为乎?此便是其一者一,其不一者一。

不惟是非毁誉当付之两忘,至于死生大变亦当忘之,而以其知养其所不知。知大塊之以形载我也,而以生劳我也,以老佚我也,而以死息我也。顺其自然,而不以人力与之,此便是两忘而化于道。

忘而化,便是善吾生,善吾生便是善吾死,盖死生虽不一,而其一者未尝不一也。此等议论,学人更当精心理会,所以解帝悬而登解脱者,实不外是。此大藏上乘义谛。

夫藏舟於壑,藏山於澤,謂之固矣!然而夜半有力者負之而走,昧者不知也。藏大小有宜,猶有所遯。若夫藏天下於天下而不得所遯,是恆物之大情也。特犯人之形而猶喜之。若人之形者,萬化而未始有極也,其為樂可勝計邪!故聖人將游於物之所不得遯而皆存。善夭善老,善始善終,人猶效之,而況萬物之所係,而一化之所待乎!

夫人能两忘而化于道,则是能游于物之所不得遯者而皆存。何者?道者,物之所不得遯者也。惟道可以长存,故死生寿夭一无所变。

夫藏舟於壑,藏山於澤,可謂固矣,而不知石亦可移,舟亦可解,夜半之时,强有力者以壑之舟、载泽之善,负之而走,熟睡者不觉也。是藏之虽得宜,而犹有所遯也。

若夫藏天下于天下而不得其所遯,则天下之善藏也,非得恒物之情实者,孰能之哉?何谓藏天下于天下?天下不一者物,至一者理。藏天下于天下者,知其理之一也;而一以自然付之,使物各得其自然,则是以天下之理藏天下之物,而我之理又藏于天下之中,故皆不得其所遯。

此便是以其一者一其不一者。盖一者,真实之理也;不一者,虚幻之形也。今人但谓形可永固,一得人生便生喜悦,藏之安富尊荣之中,狭其所居,厌其所生,若欲充其所喜之量,千变万化,未有极也,为喜可胜计耶?

岂知喜不可常,乐不可极,夜半有力者来负之而走,可得谓之固耶?

即此便是犹有遯处。圣人将游于物之所不得遯者,便是不以其身为身,而以道为身。惟道长存,故圣人亦与之而皆存,存则无夭无老、无始无终,寓此身于四者之中而皆称之曰善。

夫圣人也,而人犹效之,又况大宗师者为万物之所系、一化之所待者乎?一化,即万化也。大宗师执此一者以为化枢,故曰一化。

夫道,有情有信,無為無形;可傳而不可受,可得而不可見;自本自根,未有天地,自古以固存;神鬼神帝,生天生地;在太極之先而不為高,在六極之下而不為深,先天地生而不為久,長於上古而不為老。狶韋氏得之,挈天地;伏戲氏得之,以襲氣母;維斗得之,終古不忒;日月得之,終古不息;勘坏得之,以襲崑崙;馮夷得之,以游大川;肩吾得之,以處大山;黃帝得之,以登雲天;顓頊得之,以處玄宮;禺強得之,立乎北極;西王母得之,坐乎少廣,莫知其始,莫知其終;彭祖得之,上及有虞,下及五伯;傅說得之,以相武丁,奄有天下,乘東維、騎箕尾而比於列星。

到此方说出,大宗师者,道也。

夫‘有物混成,先天地生’,圣人不得已而强名之曰道,无形也,无为也,而却有情有信者何?老子曰:‘恍兮忽,其中有物,杳兮冥,其中有精。其情甚真,其中有信。’此数语者,千古论道之閟密藏也。

庄子之学得之老子,直下便说有情有信。何谓有情有信?自‘有欲以观其徼’者言之也。情者,静之动也。信者,动之符也。信之一字,更为閟密,千圣完真同此一诀,必得师传方得契悟,故曰可传。

然而不可受者,谓其不可见也。既不可受、不可见矣,何以可得?曰:本来无得,既失之后,返还而复归之,方觉有得。

自本自根,未有天地以固存,分明推到‘未始有始也者’。神鬼神帝,生天生地,然后说到个‘有有也者’。此在吾儒,则周子所谓‘无极’是也。

故在太极之先而不为高,在六极之下而不为深。六极即六合也;六极之下,即佛书中所谓‘风轮持之’。乃九地之最深者。

先天地生而不为久,长于上古而不为老,总上四句,极赞道之为物。

以下言,是道也,帝不得不可以为帝,日月星斗山川不得不可以为日月星斗山川,仙真贤圣不得不可以为仙真贤圣,正如老子所谓:‘天得一以清,地得一以宁,神得一以靈,谷得一以盈,王侯得一以为天下贞。’此段属辞比事,更觉奇特。

狶韋,古之帝王,挈天地,言整齐世界也。氣母二字,本老子‘天下有始以为天下母’。襲,取而有之之义。襲气母,即老子所谓‘守母’、‘食母’。維斗,四维斗星。不忒者,不易其度也。日月不息,不晦其明也。

勘坏,崑崙山神。馮夷,水神。黃帝得之,以登雲天,即今传言鼎湖上升之事。玄宮者,人君恭默思道之宫。禺強,北方之神。西王母,瑶池仙长也。少廣,宫名。

彭祖,年寿八百,故上及有虞,下至五霸;傅說,商之贤相。、箕、尾,東維七宿仙长也。韩子言傅说为列星,意盖本此。

南伯子葵問于女偊曰:「子之年長矣,而色若孺子,何也?」曰:「吾聞道矣。」南伯子葵曰:「道可得學?」曰:「惡!惡可!子非其人也。夫卜梁倚有聖人之才而無聖人之道,我有聖人道而無聖人之才。吾欲以教之,庶幾其果為聖人乎?不然,以聖人之道告聖人之才,亦易矣。吾猶守而告之,三日而後能外天下;已外天下矣,吾又守之,七日而後能外物;已外物矣,吾又守之,九日而後能外生;已外生矣,而后能朝徹;朝徹而後能見獨,見獨而後能無古今,無古今後能入於不死不生。殺生者不死,生生者不生。其為物,無不將也,無不迎也;無毀也,無不成也。其名為攖寧。攖寧也者,攖而後成者也。」

南伯子葵曰:「子獨惡聞之!」曰:「聞諸副墨之子,副墨之子聞諸洛誦之孫,洛誦之孫聞之瞻明,瞻明之聶許,聶許聞之需役,需役聞之於謳,於謳聞之玄冥,玄冥聞之參寥,參寥聞疑。」

上言得道,此复寓言道不可闻,尤不易传。

卜梁倚有聖人之才而無聖人之道,此‘才’字指才力而言,所以资藉运量以成吾道者也。今二氏家佥言‘法财两济,缺一不成’,意盖如此。有其道矣,有其才矣,犹未可与也,故守之三日七日乃至九日,审其果能忘物而忘我也,然后与之。

外天下与外物何别?天下远而物近,天下疏而物亲,故外天下易而外物难。外物易而外生难,外生是忘我也。忘我而后能朝彻,朝彻者,清明莹彻如平旦也。朝彻而后能见独,见独者,人不见而已独见之也。见独则无古今,无死生去来,而 可与言道矣。

既又自解何以入于不生不死。盖杀生者不死,生生者不生。杀生者,心死而神活也。生生者,心活而神死也。且天下之有将迎成毁,与死生相对而贞胜,世人以心游其间,一心方将,一心迎之,一心怕毁,一心成之。憧憬往来,无有穷已,此个活泼之心乌能入于不生不死之乡?

今则无不将也,无不迎也,无不毁也,无不成也,顺其自然,更无意必。若然者,其名谓之攖寧。攖,拂乱也。寧者,定义。复自解曰:攖寧也者,攖而来、后成者也。谓于纷纭扰乱之中而成大定。此便是‘不坏世相而成实相’,如来所说上乘义谛,意盖如此,非与其断灭人事以求寂定然后可以成此名也。

是道也,乌乎闻之?闻之副墨之子以下,皆庄子巧立名字,大是戏剧,前次未闻。副墨,文字也。洛诵,诵读也。瞻明,审视也。聶许,耳聶而心许之也。需役,耳有听,手有书,皆待役于主人者。于讴,叹美讴歌也。玄冥,有气之始。惨寥,无名之始。疑始,无始之始。

盖言道理得之言语文字间,而领之以心、会之以神,则己之朝彻而独见者也。

此段直泄道妙。学者苟能会而悟之,则所谓‘命宗性祖’一贯穿过,受用得力处不独以其文也。

子祀、子輿、子犁、子來四人相與語,曰:「孰能以無為首、以生為脊、以死為尻?孰知生死存亡之一體者,吾與之友矣。」四人相視而笑,莫逆於心,遂相與為友。

俄而子輿有病,子祀往問之。曰:「偉哉,夫造物者將以予為此拘也。」曲僂發背,上有五管,頤隱於齊,肩高於頂,句贅指天,陰陽之有沴其心。」閒而無事,跰(足鮮)而鑑於井,曰:「嗟乎!夫造物者又將以予為此拘拘也。」子祀曰:「女之乎?」曰:「亡,予何惡!浸假而化予之左臂以為雞,予因以求時夜;浸假而予之右臂以為彈,予因以求鴞炙;浸假而化予之尻以為輪,以神為馬,予因以乘,豈更駕哉!且夫得者,時也;失者,順也。安時而順,哀樂不能入也,此古之所謂縣解也,而不能自解者,物有結之。且夫物不勝天久矣,吾又何惡焉!」

夫道无死生,故能入于不死不生者,乃可与闻道。此下寓言,皆以发明死生无变之意。

子祀、子輿、子犁、子來四人相與议论所谓以死生为一條者。人自未始有始以来,故以无为首。从无入有,是故有有也者,故以生为脊。造化息我以死,故以死为尻。尻,尾也。有能知死生存亡首尾一体,则无悦生恶死之意矣。于是四人各相契悟,莫逆于心,遂与为友。

俄而子輿有病,子祀往問之。子輿言:造物伟哉,如此大乎!我与造物原同此大,乃赋我以形,为此拘拘;又曲僂發背,上生五管,使我頤隱於齊、肩高於頂、句贅指天,陰陽沴厉之气内干我心。间尝而無事,摇曳而鑑於井,见其状之佝偻,又自叹曰:嗟乎!造物者又将以予为此拘拘也!此拘拘,指病体而言。

子祀曰:女恶之乎?恶是恶死。子輿曰:亡也,予何恶哉?假使造物者浸浸而化予之左臂以为雞,则予自异物中安其常而適其適,故为雞则求时夜,为弹则求鴞炙,为轮则予以神为用马,因而乘之,化则自化,而我则有不化者存,此便是死生无变于己之意。

且夫得者时也,失者顺也,得失即死生存亡,如前所谓‘適来,夫子时也;適去,夫子顺也’。安时处顺,则不悦生,不恶死,哀乐之情不能入也,此古之所谓悬解者。而不能自解者,万物之有结之也。不知此‘有’,幻妄不常,时不可留,天不可胜。物不胜天久矣,吾又何恶死以求胜天也哉?

庄子篇篇主意只论死生。孰知人生处世,只为悦生恶死,作出多少有为之法,念念相续,以至没溺烦恼苦海,不能自脱。故此重重发出‘死生一條’道理,欲人猛将此个悦生恶死念头一刀斩断,直下安时处顺,听其自然,便可以还造化。

识此竅者,三十二篇庄子尽可置之空虚无用之地,不消山野为添注脚矣。

俄而子來有疾,喘喘然將死。其妻子環而泣之。子犁往問之,曰:「叱!避!無怛化!」倚其戶與之語曰:「偉哉造化!又將奚以汝為,將奚以汝適?以汝為鼠肝乎?以汝為蟲臂乎?」子來曰:「父母於子,東西南北,唯命之從。陰陽於人,不翅於父母;彼近吾死而我不聽,我則悍矣,彼何罪焉?夫大塊以載我以形,勞我以生,佚我以老,息我以死。故善吾生者,所以善吾死也。今大冶鑄金,金踴躍曰:『我且必為鏌邪!』大冶必以為不祥之金。今一犯人之形而曰:『人耳!人耳!』夫造化者必以為不祥之人。今一以天地為大爐,以造化為大冶,惡乎往而不可哉!」成然寐,遽然覺。

此段又发出所以当安当顺的道理。

「叱!避!無怛化!」,叱妻子而避之,毋以哭泣惊怛将化者之人也。将以汝奚为,将以汝奚適,言造物又不知将汝化作个什么,又将汝往那里去也。子来答言:去则东西南北随其所之,为则鼠肝虫臂随其所化。

夫大冶铸金,金必欲为鏌邪,则大冶者必以为不祥之金。今以天地为炉,造物为冶,陶铸百物,而我于百物之中必欲为人,则造物者宁不以予为不详之人哉?

成然而寐,遽然而覺而已矣。寐觉亦是替死生二字者。

此段议论,着实脱洒可爱。然以释氏轮回之说而观,三恶道中,的有苦趣,一犯其中,急难自脱。修行人为求断此,是以割爱学道。

今者却说惟其所命去,亦恶乎不可?不知何为理长,似难抉择。今请复以父母命子、大冶铸金二寓寻求至理。金之佳者决定铸为鏌邪,子之贤者必不命之粪扫,六道升沉,随其业力,果报临身,谁容捍拒?

庄子也只说得他一边逍遥学问,不曾统为众王立个方便法门。正如释氏金刚经,佛为发大乘者说,为发最上乘者说,上根之人直下明了‘三界惟心,一切惟识’,猛将个生生念头一刀两断,直下便得解脱,入于不生不死之乡。

此庄子喫紧为人,咽喉下刀,更不为立方便法门,与人打葛藤去也。

子桑戶、孟子反、子琴張,三人相與友,曰:「孰能相與於無相與,相为于無相為?孰能登天遊霧,撓挑無極;相忘以生,無所終窮?」三人相視而笑,莫逆于心,遂相與友。

莫然有間,而子桑戶死,未葬。孔子聞之,使子貢往侍事焉。或編,鼓琴,相和而歌曰:「嗟來桑戶乎!嗟來桑戶乎!而已反其真,而我猶為人猗!」子貢趨,而進曰:「敢問臨尸而歌,禮乎?」二人相視而笑曰:「是惡知禮意!」子反,以告孔子,曰:「彼何人者邪?修行無有,而外其形骸,臨尸而歌,顏色不變,無以命之。彼何人者邪?」孔子曰:「彼,游方之外者也,而丘游方內者也。外內不相及,而丘使女往弔之,丘則陋矣!彼方且相造物者為人,而游乎天地之一氣。彼以生為附贅縣疣,以死為決疽(且換成丸)潰癰。夫若然者,又惡知死生先后之所在!假於異物,托於同體;忘其肝膽,遺其耳目;反覆終始,不知端倪;芒然仿徨乎塵垢之外,逍遙乎無為之業。彼又惡能憒憒然為世俗之,以觀眾人之耳目哉!」

相与于无相与,言无心也。相为于无相为,言无为也。登天遊霧,撓挑無極,言行无辙迹也。相忘以生,无所终穷,言不悦生、不恶死也。此个学问,同志者少,而三人皆莫逆于心,故相与定交。

莫然有间,即无何、有顷。而子桑户死,孔子使子贡往吊之,则见子反、子张二人编曲鼓琴,相和而歌。曲即琴曲。嗟來桑戶乎,乃琴曲也。返其真,谓还造化。言汝已返其真,则无心矣,无为矣,而我犹为人,则尚不免于有身有患也。

猗者,叹辞。子贡不知达者之意,却以世礼绳之,故二人者相视而笑曰:是恶知礼意?盖礼之意,重在返始,故曰:礼不忘其始。始,即未始有始也者。故圣人制礼,老子薄之,以为滋伪首乱。论大道者,本来无物,其见自是如此,宜非世儒之所知也。

故子贡以告夫子曰:彼何人耶,而旷荡若是?君子礼以和行,不由礼,是无脩也,故曰:修行无有。无以命之,谓不知唤作何等人物。

孔子告之曰:是游乎方之外者也。方外、方内,即释氏所谓世法、出世法也。言彼言我,意趣不同。彼直与造物者为徒,而游于混茫一气之中,以生为寄,故有附贅縣疣之譬,死则大患乃解,喻如決疽(且換成丸)潰癰乃称大快。

既有此等意见,又恶知死生先后之所在而以哀乐为乎?且彼直谓此身幻耳,假于异物,托于同体,即圆觉经所谓地火水风四大假合而成幻身,及其死也,骨发齿爪归之于地,精津血液归之于水,煖气归火,动转归风,今者幻身复在何处?故忘其肝胆,遗其耳目,反复终始,不知端倪,茫然彷徨乎尘垢之外而不知身世之何有,逍遥乎无为之业而一任来去之自然,又恶能愦愦然以强世之礼来观示众人之耳目乎哉?

子貢曰:「然則夫子何方之依?」孔子曰:「丘,天之戮民也。雖然,吾與汝共之。」子貢曰:「敢問其方?」孔曰:「魚相造乎水,人相造乎道。相造乎水者,穿池而養給;相造乎道者,無事而生定。故曰:魚相忘乎江湖,人相忘乎道術。」子貢曰:敢問畸人。」曰:「畸人者,畸於人而侔於天。故曰:天之小人,人之君子;人之子,天之小人也。」

子贡一闻夫子方外方内之说,便问夫子立教何方之依?

夫子自谦:丘乃天戮之民。戮民,即前上帝之悬不解者。‘虽然’,又下一转,言吾当与女共游之有方之外。子贡便问:何术而得游此?夫子曰:人之生于道也,如鱼之生于水,故曰:鱼则相造于水,人则相造于道。造之为言,生也。然穿池而养给者不若相忘于江湖,无事而生定者不若相忘于道术,盖彼则犹为有方,此则游于有方之外者。

子贡言:如此则为独行人矣,敢问畸人?曰:畸人者,异于人而同于天,故曰:天之所谓小人,乃人中矜细行之君子也。夫以人中细行之君子为天之小人,则人中独行之人得不为天之君子乎哉? 

顏回問仲尼曰:「孟孫才,其母死,哭泣無涕,中心不慼,居喪不哀。三者,以善喪蓋魯國,固有無其實而得其名者乎?回壹怪之。」仲尼曰:「夫孟孫氏矣,進於知矣,唯簡之而不得,夫已有所簡矣。孟孫氏不知所以生,不知所以死。不知就先,不知就后。若化為物,以待其所不知之化已乎!且方將化,惡不化哉?方將不化,惡知已化哉?吾特與汝其夢未始覺者邪?且彼有駭形而無損心,有旦宅而無情死。孟孫氏特覺,人哭亦哭,是自其所以乃。且也相與‘吾之’耳矣,庸詎知吾所謂‘吾之’乎?且汝夢為鳥而厲乎天,夢為魚而沒於淵。不識今之言者,其覺者乎?其夢者乎?造適不及笑,獻笑不及排,安排而去化,入寥天一。」

以善丧盖鲁国者,言以善居丧之名盖于一国也。回一怪之,一常怪之也。夫子言:孟孙氏尽之矣,进于知矣。尽谓尽道,知谓知天。夫大道,本无所有,降而入于名相之中,则当去繁就简,返于太朴。而人之情有所不得已者,夫惟简之而不得,则于不得之中而行所谓简者,今已有所简矣。

谓如无哭不得,简而至于无涕;无心不得,简而至于无戚;无丧服不得,简而至于无哀;所谓‘于世法中而行出世法’者,孟孙氏其知矣!

夫死生亦大矣,而彼且不知所以生、不知所以死,一意付之自然。不知所以生故不就先,不知所以死故不就后,就先则喜心生焉,就后则恶心生焉,而彼皆不知也,直与万物同化于大炉大冶中,以汝奚为、以汝奚適,皆所不知,一意安时处顺。以待所不知之化已乎者,休心灭意之谓。

方且将化,顺其将化,恶复知有不化者哉?方且不化,顺其不化,恶复知有已化者哉?盖化与不化,等之梦觉。今吾与女,特梦而未觉者也,乌得以女为怪异耶?

且彼之居丧也,特有骇形而无损心。有骇形者,丧之容也。无损心者,不灭性也。所谓无损心者,知其有旦宅而无情死也。生犹旦也,宅犹寄也。人生直寄宅于旦,死则夜而归耳,必非实死,故无情死。情之言,实也。

彼之见解若此,不奈世情,故人哭亦哭以行世法,是自其所以欲简之而不得,而已有所简易。‘所以乃’三字亦奇,犹言乃所以如此也。

且汝所以怪之者,特‘我见’耳,故曰:且也相与吾之耳矣。吾即我也。焉知吾之所见当否何如,故曰:庸讵知吾之所谓‘吾之’乎?且汝梦为鸟而厉乎天,梦为鱼而没于渊,如此颠倒幻境,俱在未觉之中,不可据以为实。

今之所谓‘吾之’者,其果觉语耶,梦语耶?大抵人人多是说梦。若是觉人,不复生此颠倒怪异,直将化与不化任其自然,不复更生悦恶而有损心。

造適者不及笑,献笑者不及排,知自然之妙用者,人不得而参之。造適者,適意之极也。不及笑者,不暇及于笑也。献笑者,因物之可笑,適然而笑,初不暇于安排。此盖自然而然,一天之所为也。去其安排人力之私,则化而入于天矣。入于天,然后谓之游于有方之外,谓之畸于人而侔於天,谓之觉人。

寥天一,即天也,道也,自然也,大宗师也,造物也。

意而子見許由,許由曰:「堯何以資汝?」意而子曰「堯謂我:汝必躬仁義而明言是非。」許由曰:「而奚為來軹?夫堯既已黥汝以仁義而劓汝以是非矣,汝將何以游夫遙蕩恣睢轉徙之塗乎?」意而子曰:「雖然,吾願游於藩。」許由曰:「不然。夫盲者無以與乎眉目顏色之好,瞽者無以與乎青黃黼黻之觀。」意而子曰:「夫無莊之失其美,據梁之失其力,黃帝之亡其知,皆鑪捶之間耳。庸詎知夫造物者之不息我黥而補我劓,使我乘成以隨先生邪?」許由曰:「噫!未可知也。我為汝言其大略:吾師乎!吾師乎!(上敕下韭)萬而不為義,澤及萬世而不為仁,長於上古而不為老,覆載天地、刻雕眾形而不為巧。此所遊已。」

何以资汝,谓何以教汝也。躬服仁义而明言是非,乃人所为世法也。‘奚為來軹’,軹,语助辞。言汝既有先入之言于胸中,则已渍仁义之黥墨而受是非之劓伤矣,汝将何以游于逍遥自在之境乎?

恣睢,纵横也。轉徙,变动也。即所谓‘擾挑无极,彷徨尘垢’之意。‘虽然,我愿游其藩’,言夫子之道吾虽不敢窥其堂奥,愿游其藩篱。

盲瞽之喻,言汝无受道之资,难以语道。无庄,美人。据梁,勇士。黄帝,神知之君。言至人有教,能使人之失其平昔之所自有者亦在夫子陶铸之间耳。

今见夫子,安知非造物者之息我黥、补我劓,使我乘成以随先生耶?成,浑成完具之义。言昔者竅鑿不全,今乃息息黥补劓以事先生,则庶乎乘此以全其直纯,返其太朴。

未可知者,言汝亦未见得便能如此。

‘吾师乎吾师乎’以下,是言大宗师之德,无可名言。盖堯以仁义教人,吾师则(上敕下韭)万物而不为义,泽万世而不为仁。不为仁,不为义,即老子所谓‘生而不有,为而不恃,长而不宰’之义。

(上敕下韭)万物者,有时销杀万物尽为(上敕下韭)粉,但不得以义名之者,无心自然故也。

长于上古而不为老者,溟溟涬涬,立于未始有始之先,而千古万古常如一日,不见其老。又且覆载天地、刻彫众形,若有工巧以制御之,而不得以巧名者,无心自然故。吾师之德若此,此吾之所游心也,又何屑屑焉于仁义之端、是非之辩乎哉?

顏回曰:「回益矣。」仲尼曰:「何謂也?」曰:「回忘仁義矣。」曰:可矣,猶未也。」他日復見,曰:「回益矣。」曰:「何謂也?」曰:「回忘禮樂矣!」曰:「可矣,猶未也。」他日復見,曰:「回益!」曰:「何謂也?」曰:「回坐忘矣。」仲尼蹴然曰:「何謂坐忘?」顏回曰:「墮支體,黜聰明,離形去知,於大通,此謂坐忘。」仲尼曰:「同則無好也,化則無常也。而果其賢乎!丘也请从而後也。」

此段借颜子以形容造道之妙.

毕竟颜子学问自博文约礼中来,然尚守而未化。曰忘仁义、忘礼乐、堕肢、黜聰、心斋、坐忘,别是庄子一段学问。如今所谓禅家者流,大率类是。

又道德经云:‘忘我、忘物、忘王’,亦是此意。然又须知,此个忘字,与外道所谓‘顽空、断灭’者,万万不侔。即是一个‘心普万物而无心,情顺万事而无情’,乃其宗旨。

此段所言仁义礼乐聪明知慧,对大道而言,皆属支离竅鑿,把作不好字面看,承老子云‘绝圣弃知,绝仁弃义’,意盖如此。

读老庄者,当具别眼,不得以吾儒见解例之。

子輿與子桑友。而霖雨十日,子輿曰:「子桑殆病矣!」裹飯而往食之。子桑之門,則若歌若哭,鼓琴曰:「父邪!母邪!天乎!人乎!」有不任其聲而趨舉詩焉。子輿入,曰:「子之歌詩,何故若是?」曰:「吾思夫我至此極者而弗得也。父母豈欲吾貧哉?天無私覆,地無私載,天地豈私貧我哉?求其為之者而不得也!然而至此極者,命也夫!」

一篇到此,将个造物无心作总结。

子桑鼓琴,不任其声而趣举其诗,言歌不成声而其词促也。父母不欲吾贫,天地不私贫我,以此而求造物,皆属有心,所以求之而不可得。

一句断煞曰:然而致此极者,命也夫。

盖谓之曰命,则固有莫之为而为、莫之致而致,而非已之所与知者。所谓‘养其所不知’者,养此而已。

然必求之而弗得也,而后谓之自然。一有可求可思,非自然矣。 

方壶外史说是篇已,重宣此义而作乱辞:

彼天所为,莫知其然。养所不知,何人非天?

越彼真人,乃有真知。登假于道,生死无蕲。

不悦不恶,倏然往来。自適其適,容与平怀。

彼天谁子?曰大宗师。有情有信,无形无为。

得之者昌,传亦不易。独恶乎闻?远自疑始。

彼祀来者,及以琴张。旦夜生死,倚歌相羊。

子贡守礼,颜回坐忘。许由恶黥,孟孙善丧。

同于大道,化乃无常。桑户究贫,其命也夫。

养所不知,与天为徒。

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