白苏斋类集/卷十九

卷十八 白苏斋类集
卷十九
作者:姚士麟 
卷二十

卷十九·说书类

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读孟子

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《孟子》一书,祇是以性善二字为主。此善字,非善恶之善,如《大学》所谓至善也。性离文字,离言说,离心缘,不可见矣,见之于初发之情耳。故曰:天下之言性也,则故而已矣。故者,以利为本。又曰:乃若其情,则可以为善矣,乃所以为善也。盖论性难矣,举其全,则岂惟第一念是性,即念外生念,千状万态,总是性也。何也?若无本性,不生忘念,故即性。溯其初,则岂惟念外生念,千状万态者不是性,即第一念总不是性也。何也?性本离念,念即离性,故云非性。譬如论月之全,则第二月是月也。以至光彩随地,或长或斜,或扁或方,亦莫非月也。何也?无真月则无馀月,故皆是月。论月之体,则随地光影非月也。即第二月亦非月也。何也?惟一月真,馀俱是妄,故皆非月。故为月之难见,而遂取随地光影以为月。则或有疑月是长者矣,有疑月是扁者矣,有疑月是斜者矣,有疑月是方者矣,不愈远而愈失其真乎?不若第指二月为近之。何则?第二月离月非远,虽曰幻妄,体相全同也。论性亦然,为其不可指示,而遂取念外生念,千状万态者以当之。则或疑戕贼是性者矣,湍水犹性者矣,生是性者矣,食色是性者矣,恶是性者矣,有善不善是性者矣,可善可不善是性者矣,不愈远而愈失其真哉!不若指第一念为近之。何也?第一念离性未远,虽曰情识,尚属自然也。战国之时,人不知性体,无责矣;而乃以杞柳湍水食色等,昭昭然揭于天下,曰此性也,则何所不至,其害可胜言哉!孟子生乎此时,何忍不方便救援,是以论天德,论王道,俱专提第一念,以恻隐羞恶辞让是非为仁义礼智,以礼义悦心为心之所同然,以爱亲敬长为不虑不学之知能。以不失赤子之心为大人,以充其有所不忍,有所不为,为不可胜用之仁义;而取证于孩提稍长之年,乍见入井之时,呼尔蹴尔之顷。其论王道也,定天下则决之不嗜杀人之一念;王天下则决之不忍觳觫之一念;治天下如运掌,则决之怵惕赤子之一念。而总归之曰性善。可谓香中爇其牛头,水中饮其甘露,其有功于斯世斯民大矣。岂惟孟子?自精一执中之传,以至于今所谓显说者,亦惟此第一念而已矣。所谓执中者,以此执也。所谓克明者,以此明也。所谓一贯者,以此贯也。所谓致知者,致此也。所谓率性者,率此也。所谓修道者,修此也。所谓养气者,养此也。所谓定性者,定此也。所谓主敬者,主此也。若夫一片本地风光,乃天地未分,父母未生时消息。而《中庸》首揭曰天命之谓性者,虽孔子、孟子穷其玄辩,亦不免转说转远耳。虽然,苟有默契吾孔、孟不说之说者耶?所见飞潜动植,墙壁瓦砾,皆深谭天命之性,又何杞柳湍水诸论,而为性外之谭者乎!夫桓文定霸之业,岂不伟哉,固当时人之所不必能,亦当时人心之所共骇为奇者。见觳觫之牛而动心,即人谁无是心,且谁有执此为奇者。而孟子所取保民而王,乃在此不在彼,何也?嗟夫,宁有人人之所不必能而可通之人人者乎!宁有人心之所共骇而可联属乎人心者乎!夫惟人心所共能而心之所共安者,乃可以治天下矣。且以力服人,布彩于焦芽也;以羊易牛之一念,则发几于灵根也,不翅远甚。齐宣衣藏明珠,而津津渴慕他人之碔砆。不为其易而为其难,舍其上而趋其下者,不亦可笑矣乎!

“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼,治天下可运于掌。”“人人亲其亲,长其长,而天下平。”孝弟也者,鼓铸一世之大洪炉,点化庶品之大还丹也。各老吾老,各幼吾幼,各亲吾亲,各长其长,圣贤何尝敝敝焉以治天下为事哉,因民而已矣;何尝有为哉,自然而已矣。乃独以无为自然归老、庄者何欤?

友人问知言养气大意。余曰:圣贤学问,祇是个不动心。曾子述孔子之言,“知止而后有定,定而后能静,静而后能安,安而后能虑。”定静安便不动心,虑便是不动心的作用,知止便是不动心的工夫也。曾子得孔子知止之学,便能自反而缩。孟子得曾子自反之学,故能养气知言。须知知止自反,知言养气,总是一样,总是不动心之的诀也。舍此而谈不动心者,都是硬作主张的,与圣贤天地悬隔。如告子、孟贲、北宫黝、孟施舍等,便是不动心之外道也。譬如要树不生,将树枝叶缚了,纵然不发,他生意原不曾绝。毕竟如何即得不生,须是向根下著一刀方得。要心不动,硬作主张,只不动便了。纵然暂时按伏得住,其偷心怎得绝,即这硬不动的便是偷心了也。所谓将心无心,心转成有;止动归止,止更弥动。何异缚树枝叶,而求树之不生者乎?如告子曰:“不得于言,勿求于心;不得于心,勿求于气。”他分明自知不得于言,不得于心,这两不得,便是他受病根本,已是蚤动了也。乃曰:我只一个不求便了。正是掩耳偷铃。孟子认得不动心的根本,故说养气非求之气,知言非求之言,总在心上作功夫。气,心之气也;言,心之言也。一得于心,则气不期养而自养,言不期知而自知矣。所以曰行有不得于心则馁。盖告子不顾得与否,祇要不求。孟子不顾求不求,祇要得于心。欲辨孟子、告子之得失者无他,辨诸心之得与不得耳。告子便是缚枝叶的,孟子正所谓根下著刀者也。义即是心,求得于心,便是集义。集义,则知言养气都在里许了。所以说到知言处只数语。无功夫如何集义,必有事焉,而勿正心勿忘勿助长便是。此孟子一生学问大头脑,直接圣人之传处。看此处那得草草。大抵人不是作意,即是忘怀,舍此二途,便无措手处。才忘怀便是无事了,便是忘了。才作意便是正了,便是助长了。直是趋向无路,凑泊不得。亲之如大火聚,透之如生铁壁。古人教人曰:此事不可以有心求,不可以无心得,不可以语言造,不可以寂默通。人只有此四路,把来一时塞了,却要他别寻一路,难哉,难哉!不知此正是吾人放身命处。谁能进一步于百尺竿头,翘两脚于独木桥上,自尔浩然之气一时养就,差别言语一时知得,方悟此心寂静活泼,不以求时动,不求时不动也。不动时固不动,动时亦不动也。动亦不动,是为大定。无不得之言,无不得之心,不须求,亦不须不求,方才是当人大休歇之处,方才是孟子之不动心,曾子之不动心,孔子之不动心,一切圣贤之不动心,岂告子辈之所能知哉!

李卓吾先生有《四书义》数十首,予最爱其《不得于言勿求于心不可》篇,后二股云:“心无时而不动,故言之动,即心之动,初不待求之而后动也。既不待求而动矣,而又何恶于求耶!心无时而或动,故言虽动而心不动,而又岂求之所能动也。既非求之所能动矣,而又何害于求耶!”看他彻的人,出语自别。

友人问:人皆有不忍人之心,其意何如?余曰:若论天地未分,人物未生时,直是没开口处。及天地既分,人物既生,乃有仁义礼智名字。虽有名字,实无形相,虽然,已生实即未生的消息,正所谓性体也。然既有本体,便有发用,如所谓不忍人之心是矣。恻隐羞恶辞让是非,总是不忍人之心。友人问:羞恶辞让是非,如何也是不忍人之心?余曰:内之耳目口鼻意,与外境相触,神感神应,不由人不恻隐,不由人不羞恶,不由人不辞让是非,要忍也忍不得,故总属之不忍也。友人又问:恻隐等心,何不便名仁义礼智乎?曰:仁义礼智是体,恻隐等是用。无感时则名仁义礼智,有感后则名恻隐等。如恻隐缘孺子感之而有,羞恶等亦各因感而有,无感则寂然,强名仁义礼智耳。友人曰:无感则无有,如何又有仁义礼智之名?余曰:其实只一真心,无多种心。因感之而恻隐,则说他源头是仁;感之而羞恶,则说他源头是义。礼智亦然,若不因感则仁义等名亦不立也。譬如空,一而已,在房则曰空房,在堂则曰空堂,在亭则曰空亭。在方器则曰方空,在圆器则曰圆空。因房堂方圆等器,故立差别空名。若无房堂等,即空名亦不立也。又曰:如何说恻隐等是仁义礼智之端?余曰:见人影则知有人,见鸟影则知有鸟,见山中响则知有泉,见石缝烟则知有火,见囊中尖则知有锥。仁义礼智是性体,非知可知,非识可识,惟于发用处见得耳。孟子说人皆有不忍人之心,盖人是天地之生机,既是一团生机,如何忍得,所以各各有不忍人之心,不因圣增,不因凡减者也。但凡民初触物便有,随即昏昧。如石火忽现,倏然便灭。先王有不忍人之心,便用出来治天下,若运掌耳。人闻说治天下如运掌,便谓先王有多少奇特,岂知却甚平常,祇从人人皆有的一副不忍人之心作出耳。如何见得此心人人皆有,即乍见孺子入井,而恻隐可见矣。谓之曰乍见,随感辄应,那有毫发许别意才入,正所谓第一念也。盖此个离元明本体不远,不曾转入第二念。如第二月非是月影,禅家谓之现量,转入第二念便是比量,非量矣。此如九转灵丹一点,则瓦砾皆黄金。尧、舜得此一点,将满世界化为时雍风动,故曰治天下可运于掌上。夫不忍于不恻隐,则当羞恶时,决不忍于不羞恶。以至当辞让是非时,决不忍于不辞让是非矣。若曰无此数种心,其必非人类而后可也。且道恻隐羞恶辞让是非是甚么,这不是别的,就是人所惊骇,以为决不可能之仁义礼智的端绪也。可见尽天下人都是仁义礼智的人,不然怎解如是恻隐,如是羞恶,如是辞让是非,人奈何自菲薄哉,而谓己不圣人若也。且如人必有四体,然后成人。四端就与四体一般,谁人不信自己有四体者,谁人以有四体为奇特事者。奈何不信己有四端,奈何以有此四端为奇特事哉?说到此尚恐人信不及,又以恶名激他。夫贼其身,贼其君,便盗跖闻贼名也不甘,岂不是天地间第一恶名。今不信有四端,便是这般人了,可不惧哉!孟子无奈战国人人麻木何!说得痛的,的真是令人堕泪,我辈犹然信不及,岂惟孤负先贤,亦乃辱末自己也。夫四端既是决有的,宜乎通得到别处,如何别处又扩充不去。如乍见孺子,固然恻隐,及见乡邻失所者,又全不相干。此其病在何处,病在不能知耳。若还知得,皆能扩充了。便如始然之火,必至燎原;始达之泉,必然盈壑。又当知知即是扩充,非知了又另去扩充也。盖即知之时,全体现见,岂不是扩充。知之一字,最是吃紧。如所谓“百姓日用而不知”,所谓“民可使由,不可使知”,圣凡之隔,隔于一时耳。故伊尹曰:“以先知觉后知,以先觉觉后觉。”千古圣贤设教,祇是教人一知便了。扩而充之,便可以保四海,与治天下如运掌之先王比功而并烈。若还不知而充之,莫说保天下,便自己妻子也保不得。人虽至下劣,岂可不求保妻子乎,而可不知为也!要知帝尧克明峻德,当其初明时,四海已保合在一念中,时雍风动,特粗迹耳。孔、孟虽微贱,无一毫功业在春秋、战国,不知已保合四海于一念中了。桓、文源头不明,就能九合海内,亦止是以力服,非心服。非心服,岂得为保合者联属之意。余往岁居村中,有人说传记,至庞氏舍柴买鱼作衣奉姑处,其时坐客都出泪。予视一客,其客收泪而笑,盖其惭也。余曰:“你不须惭,孟子所谓苟能充之,便是充你这一滴泪。你这一滴泪,不数鲛人一滴珠也。且你一向是凡民,今幸而作一刻圣人,而又惭乎?”予因思坐中数客,有妻子全不相联属者,这便是不保妻子的人。不是别人,就是先间闻庞氏事而出泪者。倏而圣人,又倏而下愚。下愚、圣人,信不隔一条线也,可哀可惧。余读此章,知孟子以齐王犹反手,其胸中素定矣,岂有如公孙丑所疑动心之理。乃有谓孟子不能王而强欲王者,是何言欤?考亭答梁文叔书云:“近看《孟子》,见人即道性善,称尧、舜,此是第一义。若于此看得透,信得及,直下便是圣贤,便无一毫人欲之私,做得病痛。若信不及,孟子又说第二节工夫,又只引成芃、颜渊、公明仪三段说话,教人如此发愤,勇猛向前。日用之间,不得存留一毫人欲之私在这里,此外更无别法。”伯安先生编朱子晚年定论,有此一段,较之注解《四书》时,见解真大异矣。安得考亭于他注不安者,一一改正如此说之直截痛快也耶!顾学者徒称法达亮禅,大能诵经讲论,而不知其见曹溪马祖后消息,可叹也。

赤子之心无分别,无取舍,所谓第一念也。大人事业,只用第一念有馀裕矣。故曰:大人者,不失其赤子之心者也。然炽然分别取舍,亦未尝失赤子之心,又当知有这个道理。

谓人之所以异于禽兽者,灵知乎?则血气之属,必有知;凡有知者必同体,禽兽固未尝异于人也。禽兽之所以异于人者,妄知乎?则一切凡民出作入息,何者非妄?见利即趋,见害即避,人又未尝异于禽兽也。然则所谓筼希者安在乎?曰:人与禽兽,共由此道,而可使之知者独人耳,此其所以少异也。裴公休曰:“鬼神沉幽愁之苦,鸟兽怀獝狖之悲。可以整心虑,趋正觉者,惟人道为能耳。”人之异于禽兽,信在一知也。舜明于庶物,察于人伦,则为千古之极圣。百姓行矣而不著,习矣而不察,则为襟裾之禽兽。然则知与不知,所系甚大也。人闻骂之为禽兽者,谁不攘臂。自我观之,宜急求脱禽兽之实,不必怒其名也。

庶物人伦,百姓日用,独舜能明能察耳。由仁义行,如孔子所谓从心不逾矩也。即伽文亦曰随顺觉性。行仁义便搀入思勉,堕于情识,非从心矣,非随顺矣。

古人喻论性者曰:如有一人,曾于七处住止,适人问月出没于何地。首则曰月自水东出,而水西没,曾居水国见之。又云月自山顶出,而山下没,曾居山中见之。又云月自城头出,而城外没,曾居城中见之。又或指月出没于舟之左右,楼之上下,村之前后,郭之东西,皆其曾居而见之。而智者咸不许其说,当知彼所指处,未尝非月也,惟是月实不于此七处出没。原其所指之谬者无他,虽随处见月,惟未曾仰天一见耳。如告子所指杞柳湍水食色,无善无不善;又或者谓性可以为善,可以为不善,有性善有性不善,与论月出没于七处者何异?彼固非无所见而漫说者,其奈束于所见。何哉?世有能仰天一见者,始默契孟子性善之说于言外矣。

告子曰:“生之谓性。”性,体也。性发而为情,曰生,用也。若论性体,则凡有血气无有不同者,固无分人与犬牛矣。正犹白之谓白,无不同也。若发而为生,于是各各不同。如人食刍豢,牛食草,犬食秽,以至居处,莫不各异。正犹白羽之异于白雪,白雪之异于白玉也。告子不知性体,而以生之谓性,则虽欲同之而不可得矣。故孟子举雪羽玉之不同者以诘之,而告子又强同之。至于人与牛犬,即三尺童子知其嗜好之不同也,而告子犹能强同之乎?是以彼虽强辨,亦无可措词矣。虽然,性无同异,因异立同。异既不立,同亦何有。此又孟子性善之奥义也。

邓豁渠曰:“睡著不做梦时,此是没沾带去处,言思路绝,烟火泯灭,五丁不能致力,六贼不能窥测,是谓向上机缘,玄之又玄。然人安得不睡时有此消息耶?平旦虽未与物接,然狝猴正醒,却已落觉寤独头,非缘未来,但不至东跳西蹼之极耳。故曰:好恶与人相近也者筼希,人所谓本来人也。”余谓学者只愁不识狝猴本来面孔耳,若也识得,决不贱跳蹼而贵安静矣。即炽然好恶,却与睡著不做梦时一般耳。

耳目之官不思,而蔽于物。夫当耳听物目视物之际,是渠自见自听,而无关于心耶?心之官则思,夫触物遇境由耳听目见乃思耳,又岂心自思而无阂于耳目耶?此不容不疑者。如《大智度论》问曰:“闻者云何闻,用耳根闻耶?用耳识闻耶?用意识闻耶?”若耳根闻,耳根无觉知,故不应闻。若耳识闻,耳识一念不能分别,亦不应闻。若意识闻,意识亦不能闻。何以故?先五识识五尘,然后意识识意识。不能识现在五尘,惟识过去未来五尘。若意识能识现在五尘者,盲聋人亦应识声也。何以故?意识不破。故夫有能于此,思之思之,又重思之,一旦豁然,则意根既返其源,而耳目口鼻俱一时解脱矣,自能鉴超于机先,闻在于声前,岂非从大体之大人哉!

好善与强知虑多闻识正相违。强知多闻,必沾沾自好,岂能好人耶?故无他技,乃能有容。

圣贤论学,顿渐双标,以俟上中下根人各取证焉。如说己立立人,己达达人,便说能近取譬,可谓仁之方。如说反身而诚,乐莫大焉,便说强恕而行,求仁莫近焉。尽心知性节,所谓顿学也。存心养性节,所谓渐学也。夭寿不二,乃合顿渐,俱证超生死田地,所谓及其成功一也。程子所谓明得尽渣滓便浑化,其次惟庄敬以持养之。以是发明尽心存心二节之意,何等分晓。

夫心量之大,非数等譬喻之所及也。心生虚空,虚空立世界。所以道空生大觉中,如海一沤,发则心量之大何如哉!而人乃取物交物之影相,认之为心。如人梦为蚁,渺渺然蚁也,而不知其实人也。众人心括虚空,而误以为在形骸之内,方寸之间,何啻人之自惑为蚁乎?然虽惑为蚁,而未始非人也。虽小其心,而心未尝小也,特不能尽心之量耳。而其咎安在乎?咎在不知性。知性则微云散而太清朗,泡沫消而大海现,有不尽其心量者乎?故曰:尽其心者,知其性也。知其性,则性之所从来亦无不知矣。维天之命,于穆不已,上天之载,无声无臭。所谓性之所从来也。

万物皆备于我矣,此我非形骸之我,如释典所谓常乐我净之我也。万物皆备于我,如释典所谓色身外泊,山河虚空,大地咸是妙明,真心中物也。人恨不能反身耳,若能回光返照,则根尘之虚妄俱消,本地之实相独露,所谓诚也。至此烦恼重障,当下冰释,乐可知矣。其或未然,则又有强恕之渐学焉。我也,诚也,仁也,总一真心,但异名耳。

中天下而立,定四海之民,此尧、舜之业也。而以论之于性,则纤云之于太虚也,微尘之于五岳也。世入骇时雍风动之绩,而不究尧、舜广大之心,是见纤云而不见太虚,见微尘而不见五岳者也。此庄生所以比之于井蛙欤?

治平事业,俱从第一念做出,与天命之性不相联续。盖性者,离念者也,故曰所性不存焉。

分定者,世无一人不具,人无一刻而可离。包宇宙而不易,亘万古而无迁,所以大行不加,穷居不损。舍此即中天下而立,定四海之民,俱为分外。

仁义礼智根于心。味根字,则知其馀总是枝叶。惟根于心,所以曰分定也。

虚灵之地,不染一尘,亦不舍一法。故不见有一法可取,亦不见有一法可舍。若有所取,则有所舍矣。杨子取为我,墨子取兼爱,而子莫执中。夫有取则有舍,有舍则其所废者多矣。故孟子恶执一,而谓其贼道。盖谓之曰执,则所执非道,固贼道;即所执全是道,亦贼道也。故佛家有人执法执之说。又《信心铭》曰:“至道无难,惟嫌拣择,但莫憎爱,洞然朗白。”又曰:“执之失度,必入邪路;放之自然,体无去住。”昔司马温公谓:“此心未有归著,常念一中字以为得术,乃复为中所系缚。”盖信乎执心为道之大害也。

余观《圆觉经》曰:“四大各离,今者妄身,当在何处。即知此身,毕竟无体,和合为相,实同幻化。”又曰:“觉悟清净圆无际,故当知六根遍满法界。根遍满,故当知六尘遍满法界。尘遍满,故当知四大遍满法界。”由前言之,则形骸情识,总属幻缘;由后言之,则墙壁瓦砾,收归妙觉。又何形骸情识而为性外之物者乎?故曰:形色天性。永嘉所谓无明实性即佛性,幻化空身即法身,亦此意也。由迷故即转佛性为无明,由悟故不动幻身成法身。夫幻身化为法身,所谓践形也,非圣人其孰能之。程子注此句曰:“能充其形。”盖幻身稊米,而法身太仓也。故曰充。

仁也者,人也。合而言之,道也。仁与人一,合相不可得,说个合而言之道也,早是孟子方便接引之辞。学者乃以人求仁,是使道觅道也,展转成二矣。况复求之闻见解会,何异埋头向东走,欲取西边物,不知隔了几重公案。

可欲之谓善,有诸己之谓信。充实之谓美,充实而有光辉之谓大。若谓本地风光,实泊然其无可欲也。非己可有也,本虚而无所谓实也,无所谓光辉也。故必化之而后入圣,化者若冰雪之消化也,至此始能了悟本地矣。然曰化之,则尚有能化所化在也,至于圣而不可知,则融其悟境,亡其了心。无能化,亦无所化,非惟人不能知,即己亦不能自知,与日用不知的百姓一样,方谓之神。昔黄蘖谓裴公休曰:“言化城者,谓二乘及十地等觉妙觉,皆是权立接引之教,并为化城。言宝所者,乃真心本佛自性之宝,此宝不属情量,不可建立。”无佛无众生,无能无所,何处有城。夫圣而不可知乃称宝所,前并是化城耳。

龙溪论乡愿,极细极彻,真能令学者赧然惭,又惕然惧也。其言曰:“乡愿一生干当,分明要学圣人。忠信廉洁,是学圣人之完行;同流合污,是学圣人之包荒。谓之似者,无得于心,惟以求媚于世,全体精神,尽何世界陪奉。谓之同流者,不与俗相异,同之而已。谓之合污者,不与世相离,合之而已。若自己有所污染,世人便得以非而刺之。圣人在世,善者好之,不善者犹恶之。乡愿之为人,忠信廉洁,既足以媚君子;同流合污,又足以媚小人。比之圣人局面,更觉完美无渗漏。”又曰:“三代而下,士鲜中行,得乡愿之一肢半节,皆足以成世。若究其隐微,尚不免致疑于妻子。求其纯乎乡愿,且不易得,况圣人之道乎!”

余尝以讲学劝一友人。友人曰:“吾只做笃行君子便了,讲学奚为?”余曰:“尧、舜之世,比屋可封。即无论闾阎之民,其廷臣自禹、皋而外,岂无行谊卓荦,忠孝克尽,如你所欲为者?而可以闻知者,独此两圣人。且所谓闻而知之,见而知之者何物耶?可举以教我乎?且你起模作样,去为笃行君子,又怎得?即学到圆成,亦祇是乡愿耳。”

然而无有乎尔,则亦无有乎尔。若曰:吾去圣人之世,去圣人之居,若此其近,较之五百馀岁后闻道差易矣,然不有见知如曾子者,我亦安得闻而知之乎?其负荷此道,可谓勇矣。